Дневник
«Всякий талант - талант исполнителя. Гений же, скорее, - способность к вдохновению, когда и тема, и предмет деятельности приходят к человеку (как бы) извне и овладевают им. Гений имеет гораздо более серьёзное отношение к Истине, нежели излишне свободный талант. Добавим, что для простого сохранения этой способности к вдохновению нужно зряче и разумно выстроить всю свою жизнь. Гений образует путь. Гений в сочетании с талантом даёт нам великого художника или учёного. Гений в чистом виде - юродивый или пророк. Многие поэты передают ощущение вдохновения через метафору грозы: электрическое напряжение, озарение молнии, следующее за этим ощущение свежести мира. Возможно, это более чем метафора. И вблизи гения возникает что-то вроде атмосферной гениальности, где способность другого человека к вдохновению (если она есть) обостряется. По мере чтения книги моя уверенность в этой гипотезе крепла. Но если это действительно так, то нам надо пересмотреть многие наши наивные представления о паре «учитель - ученик». И, возможно, главной задачей подлинного гения является поддержание эстафеты гениальности, своеобразной духовной наследственности. Тогда становится понятно, отчего А.Н. Колмогоров, оставшийся в своих открытиях и свершениях, всё же подлинно живет скорее в своих учениках. Да и его необыкновенный интерес к проблемам образования тоже становится понятнее».
Костюков Л., Колмогоров в воспоминаниях учеников, журнал «Знамя», 2007 г., N 3, с.
«Если вы сохранили живые глаза и чуткий слух, - бросьте инструменты и приборы, забудьте методологию и научное донкихотство и попытайтесь довериться себе. Что за беда, что вы не добудете общеобязательных суждений и увидите в баранах баранов? Это шаг вперед, может быть. Вы разучитесь смотреть вместе со всеми, но научитесь видеть там, где ещё никто не видел, и не размышлять, а заклинать, вызывать чуждыми для всех словами невиданную красоту и великие силы.
Повторяю, недаром астрологи, алхимики и гадатели пренебрегали экспериментальным методом, который, к слову сказать, вовсе не есть изобретение нового времени, а существует столько лет, сколько существует на земле жизнь. И животные экспериментируют, только не сочиняют трактатов по индуктивной логике и не гордятся своим мышлением. Корова, однажды обжёгшая морду в пойле, второй раз подходит осторожнее к корыту. То же самое, только систематически, производит каждый экспериментатор. Но животным часто инстинкт помогает там, где не хватает опыта. А у нас, у людей, разве достаточно опыта? И разве опыт может дать то, что нам нужнее всего? А раз так, пусть наука, вместе с ремеслом, служит нуждам повседневности, пусть даже философия, тоже жаждущая служить, отыскивает общеобязательные истины. Но за ремеслом, наукой и научной философией есть ещё область знания. Во все времена люди, каждый на свой страх и риск, стремились к ней. Неужели мы, люди XX века, добровольно откажемся от своих суверенных прав и из боязни общественного мнения займемся исключительно добыванием полезных сведений? Или, чтоб не казаться себе обездоленными, примем вместо философского камня современную метафизику, прикрывающую свой страх пред действительностью постулатами, абсолютами и тому подобными на вид трансцендентными выражениями?».
Лев Шестов
Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления
«Эстетическое образование (Bildung) в необычайной мере способствует целям разума, и можно намеренно отдаться его задачам. Ни от кого нельзя требовать: заботься об эстетическом образовании рода человеческого; ибо мы видели, что эстетическое чувство не зависит от свободы и не может быть образовано понятиями, но должно прийти совершенно самостоятельно. Однако во имя нравственности каждому можно запретить: не препятствуй этому образованию и не делай его, насколько это зависит от тебя, невозможным тем, что ты распространяешь безвкусицу. Вкус может иметь каждый, его можно образовать благодаря свободе; поэтому каждый может знать, что противно вкусу. Распространение безвкусицы в области красоты не оставляет людей безразличными в ожидании будущего образования, но превратно образовывает их.
Относительно этого предмета можно дать два правила:
1) Для всех людей. Не становись художником против воли природы: а это постоянно происходит против её воли, если это вытекает не из её побуждений, а из своевольно принятого намерения. Абсолютно верно то, что художником рождаются. Правило сдерживает гения, но оно не создаёт гения; именно потому, что оно правило, оно стремится к ограничению, а не к свободе.
2) Для истинного художника. Остерегайся из корыстолюбия или стремления к мимолётной славе отдаться испорченному вкусу твоего века: старайся воплотить идеал, витающий перед твоей душой, и забудь всё остальное. Пусть художник вдохновляется только святостью своей профессии; пусть он научится служить своим талантом не людям, а только своему долгу; и тогда он будет созерцать своё искусство совершенно другими глазами; он станет лучшим человеком, и притом лучшим художником. Для искусства, как и для моральности, одинаково вредно общепринятое изречение: прекрасно то, что нравится. Прекрасно то, и только то, что нравится образованному человечеству; пока же оно ещё не образованно, - и когда оно станет таковым? - ему часто может нравиться безвкуснейшее, поскольку оно является модой, а превосходнейшее произведение искусства может не находить отклика, так как эпоха ещё не развила той способности, с помощью которой это произведение должно быть постигнуто».
Иоганн Фихте
Система учения о нравственности
«Фихте считает писателя пророком или, как он предпочитает выражаться, священником, раскрывающим во все века людям смысл божественного: писатели - это непрекращающееся жречество, из века в век поучающее всех людей, что Бог неизменно присутствует в их жизни; что всё «внешнее», всё, что мы можем видеть в мире, представляет лишь обличие «божественной идеи мира», одеяние того, что «лежит в основе всей видимости». Истинному писателю, таким образом, всегда присуща известная, признаваемая или не признаваемая миром святость: он - свет мира, мировой пастырь; он руководит людьми, подобно священному огненному столбу, в их объятом мраком странствии по пустыне времени.
Фихте с неукоснительной настойчивостью различает истинного писателя, называемого нами здесь писателем-героем, от многочисленной толпы фальшивых, лишённых героизма писателей. Всякий, кто не живёт всецело божественной идеей, воплощённой в мире, или, проникаясь только отчасти, не стремится, как к единственному благу, проникнуться ею всецело, всякий такой человек, - пусть он живёт чем угодно другим, в величайшем блеске и благополучии, - не писатель; это, как выражается Фихте, - жалкий кропатель (Stumper), или, в лучшем случае, если он принадлежит к классу писателей, занимающихся прозаическими предметами, его можно признать за чернорабочего, подающего извёстку каменщику. Фихте такого писателя называет иногда даже «небытием» и вообще относится к нему без всякого снисхождения, не выражает ни малейшего желания, чтобы он продолжал благоденствовать среди нас. Так Фихте понимал писателя (учёного), и он в иной лишь форме высказывает совершенно то же, что и мы понимаем здесь под писателем. С этой точки зрения я нахожу, что из всех писателей за последние сто лет резко выделяется соотечественник Фихте - Гёте. Этому человеку дано было странным образом то, что мы можем назвать жизнью в соответствии с божественной идеей мира, - проникновение во внутреннюю божественную тайну; и странно, в его книгах мир ещё раз является изображённым как божественный мир, как создание и храм Бога, весь озарённый не резким и нечистым огненным полымем, как у Магомета, а мягким небесным сиянием».
Томас Карлейль
Герои, почитание героев и героическое в истории / Теперь и прежде
«Следует предполагать гениальность там, где идея целого явным образом предшествует частям. Ибо, поскольку идея целого может быть демонстрирована лишь путём своего раскрытия в частях, а, с другой стороны, отдельные части возможны лишь благодаря идее целого, то ясно, что здесь имеется противоречие, осуществимое лишь для акта гения, т. е. путём внезапного совпадения сознательной и бессознательной деятельности».
Фридрих Шеллинг
Система трансцендентального идеализма
По мнению Шеллинга гении способны разрешать противоречие (свобода или детерминизм) «…абсолютно непреодолимое никаким другим путём».
Часть II. Теорема 40
«Схолия 2. Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искажённо, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами; поэтому я обыкновенно называю такие понятия - познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи. Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением (cognitio primi generis, opinio vel imaginatio). В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода (ratio et secundi generis cognitio). Кроме этих двух родов познания существует, как я покажу впоследствии, ещё третий, который будем называть знанием интуитивным (scientia intuitiva). Этот род познания ведёт от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей» .
* * *
Часть V. Теорема 25.
Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания. […]
Теорема 26.
Чем способнее душа к познанию вещей по третьему роду познания, тем более она желает познавать вещи по этому способу. […] Теорема 27.
Из этого третьего рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть. […]
Теорема 28.
Стремление или желание познавать вещи по третьему способу не может возникать из первого рода познания, из второго же рода возникнуть может».
Бенедикт Спиноза
Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется
По Баруху Спинозе существует 3 рода познания: чувство, разум, интуиция.
«Мы познаём истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем начальные понятия, и тщетно рассудок, к этому непричастный, пытается их оспорить. Пирронисты, которые только этим и заняты, стараются напрасно. Мы знаем, что живём не во сне. Как бы ни были мы бессильны доказать это с помощью рассуждений, такое бессилие означает лишь слабость нашего разума, но никак не зыбкость всех наших знаний, как они утверждают. Ибо знание первоначал - пространства, времени, движения, числа - столь же твёрдо, как любое из тех, что даются нам рассудком; на эти-то знания, добытые сердцем и инстинктом, и должен опираться разум и основывать на них все свои рассуждения. Мы сердцем знаем, что у пространства три измерения, что числа бесконечны, а уж потом разум нам доказывает, что нет двух таких квадратных чисел, из которых одно было бы вдвое больше другого. Начальные понятия познаются чувством, теоремы доказываются умозаключением; и в том, и в другом знании мы можем быть уверены, хотя достигаются они разными путями, - и если разум потребует у сердца доказательства начальных понятий, чтобы согласиться их разделить, это будет так же смешно и бесполезно, как если бы сердце требовало от разума прочувствовать все доказанные им теоремы, чтобы согласиться их принять. Итак, это бессилие должно послужить лишь к унижению разума - который желал бы судить обо всем, - но не к оспориванию нашей уверенности в своих понятиях. Если бы наставлять нас был способен один только разум, тогда пусть Бог даст, напротив, чтобы мы в нём вовсе не имели нужды и познавали бы все предметы инстинктом и чувством. Но природа отказала нам в этом благе; напротив, она даёт нам весьма мало познаний такого рода, а все остальные могут достигаться лишь рассуждением. Вот почему блаженны и тверды в убеждении те, кому Бог дал веру через сердечное чувство; но тем, кто её не имеет, мы можем её дать лишь через рассуждение, пока Бог не даст им её через сердечное чувство, без чего вера остаётся делом всего лишь человеческим и бесполезным для спасения души».
Блез Паскаль. Мысли
«Интуитивное познание есть озарение ума, посредством которого ум видит в свете Бога вещи, кои Богу было угодно открыть человеку путем прямого напечатления божественной ясности на наш рассудок, который при этом уже следует рассматривать не как деятельный, но только как получающий лучи божества».
Валентин Фердинандович Асмус
Декарт, М., «Высшая школа», 2006 г., 317.
«Под интуицией, я подразумеваю не шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение плохо слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько лёгкое и отчётливое, что не остается совершенно никакого сомнения в том, что мы разумеем; или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция» .
Рене Декарт
Правила для руководства ума, Избранные произведения,
«Государственное издательство политической литературы», М., 1950 г., с. 86.
Категории - это высшие роды сущего
Платон выявлял 5 высших родов сущего: бытие, тождество, различие, движение, покой.
Платон. Софист
Аристотель назвал отражающие их понятия категориями и перечислил их: «субстанция», «количество», «качество», «отношение», «место», «время», «положение», «состояние», «действие» и «страдание»
Аристотель. Категории.
Аристотель вместо «идей Платона» в трактате «Категории» предложил 10 первопонятий, которые используются до сих пор: Субстанция (Сущность); Количество; Качество; Отношение; Место; Время; Положение; Обладание; Действие; Страдание.
«Критика, которая имела место в отношении аристотелевской системы категорий, сводится к следующим моментам:
1) недостатки самого основания деления;
2) внешний характер этого основания;
3) отсутствие связи учения о категориях с учением о четырёх причинах вещей (материальной, действующей, формальной и целевой), в которых следовало бы Аристотелю искать корни категорий;
4) недостаток непрерывности в делении;
5) объединение первой и второй субстанций в одной категории;
6) неравенство категорий по их значению;
7) неполнота в перечислении категорий;
8) нечёткость отдельных категорий, вследствие чего одно и то же понятие иногда может быть подведено под две разные категории».
Маковельский А.О., История логики, М., «Кучково поле», 2004 г.
«Сократ. Божественное неистовство, исходящее от богов, мы разделили на четыре части: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение и таинства - к Дионису, творческое неистовство - к Музам, четвёртую же часть к Афродите и Эроту - и утверждали, что любовное неистовство всех лучше».
Платон, Федр / Собрание сочинений в 4-х томах, Том 2, М., «Мысль», 1993 г., с. 175.
Гений (даймон) Сократа
«Сократ. Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений - это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает. И если, когда кто-нибудь из моих друзей советуется со мной, мне слышится этот голос, он точно таким же образом предупреждает меня и не разрешает действовать. Я могу вам представить тому свидетелей. Вы знаете ведь того красавца Хармида, сына Главкона; однажды он советовался со мной, стоит ли ему пробежать ристалище в Немее. И не успел он начать говорить о своём желании состязаться, как я услышал голос и стал удерживать его от этого намерения такими словами: «Когда ты говорил, - сказал я, - мне послышался голос моего гения: тебе не следует состязаться». «Быть может, - отвечал он, - голос указывает тебе, что я не одержу победу? Но даже если я не стану победителем, я использую время для упражнения». […]
Все это я сказал тебе к тому, что великая сила этого божественного знамения распространяется и на тех людей, что постоянно со мною общаются. Ведь многим эта сила противится, и для таких бесед со мной нет никакой пользы, ибо и я не в силах с ними общаться. Многим же она не препятствует проводить со мной время, но они из этого не извлекают никакой пользы. А те, кому сила моего гения помогает со мною общаться, - их и ты знаешь - делают очень быстро успехи. И опять-таки из этих занимающихся с успехом одни получают прочную и постоянную пользу, а многие другие, пока они со мной, удивительно преуспевают, когда же отходят от меня, снова становятся похожими на всех прочих. […] Вот, мой Феаг, с чем сопряжено общение со мной. Если божеству будет угодно, ты добьёшься весьма больших успехов, и быстро, если же нет, то - нет. Так что смотри, не безопаснее ли тебе учиться у кого-либо из тех, кто сами владеют пользой, приносимой ими людям, чем у меня, где всё это подвержено случаю.
Феаг. А по-моему, Сократ, нам надо поступить таким образом: давай испытаем твоего гения, общаясь друг с другом; и если он будет к нам благосклонен, тем лучше. Если же нет, мы тотчас же тогда посоветуемся, что нам делать: обратиться ли к другому человеку или же попытаться умилостивить являющееся тебе божество мольбами, жертвоприношениями и всеми средствами, указанными прорицателями.
Демодок. Больше не возражай, мой Сократ, на слова мальчика: хорошо ведь сказал Феаг.
Сократ. Что ж, если вам представляется это верным, так и поступим».
Платон, Феаг / Собрание сочинений в 4-х томах, Том 1, М., «Мысль», 1990 г., с. 122-124.
* * *
«Величайшие для нас блага, - говорит Сократ в «Федре», - возникают от исступлённости. Это, конечно, своеобразный парадокс сознания. Несомненно, афинского читателя IV века до н.э. он поражал не менее, чем нас; тем более, что ниже в том же тексте говорится, что большинство людей во времена Платона считали исступленность чем-то недостойным, позорным. Но отец западного рационализма вовсе не пытается здесь утверждать, что лучше быть помешанным, нежели здравомыслящим, больным, нежели здоровым. Свой парадокс он завершает таким условием: «когда она уделяется нам как божий дар».
Платон называет четыре типа этой «божественной исступлённости», которая, по его словам, возникает «вследствие божественного отклонения от обычных установлений». Этими четырьмя типами являются:
1. Пророческая исступлённость, божественным покровителем которой является Аполлон.
2. Мистериальиая или ритуальная исступлённость, покровителем которой является Дионис.
3. Поэтическая, творческая исступлённость, вдохновляемая Музами.
4. Эротическая, любовная исступлённость, насылаемая Афродитой и Эротом».
Эрик Доддс, Греки и иррациональное, М.-СПб, «Университетская книга», 2000 г., с. 73.
* * *
Вдохновенный (безумный) поэт по Платону
«Сократ. Так и Муза - сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других одержимых божественным вдохновением. Все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости; точно так и хорошие мелические поэты: подобно тому как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения; ими овладевают гармония и ритм, и они становятся вакхантами и одержимыми. Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мёд и молоко, а в здравом уме не черпают; так бывает и с душою мелических поэтов, как они сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они летают, как пчёлы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз. И они говорят правду: поэт - это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступлённым и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать. И вот поэты творят и говорят много прекрасного о различных вещах, как ты о Гомере, не с помощью искусства, а по божественному определению. И каждый может хорошо творить только то, на что его подвигнула Муза: один - дифирамбы, другой - энкомии, этот - гипорхемы, тот - эпические поэмы, иной - ямбы; во всём же прочем каждый из них слаб. Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишённые рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос. Лучшее подтверждение этому - Тинних халкидец: он никогда не создал ничего достойного памяти, кроме одного лишь пеана, который все поют, - почти прекраснейшее из всех песнопений; как он сам говорит, то была просто «находка Музы». Тут, по-моему, бог яснее всего показал нам, что мы не должны сомневаться, что не человеческие эти прекрасные творения и не людям они принадлежат; они - божественны и принадлежат богам, поэты же - не что иное, как толкователи воли богов, одержимые каждый тем богом, который им владеет. Чтобы доказать это, бог нарочно пропел прекраснейшую песнь устами слабейшего из поэтов, Разве я, по-твоему, не прав, Ион?
Ион. По-моему, прав, клянусь Зевсом; твои речи проникают мне в душу, Сократ, и мне кажется, что хорошие поэты нам вещают все это, следуя божественному наитию. […]
Сократ. Знаешь ли ты, что вы доводите до того же самого состояния и многих из зрителей?
Ион. Знаю, и очень хорошо: я каждый раз вижу сверху, с возвышения, как зрители плачут и испуганно глядят, пораженные тем, что я говорю. Ведь я должен внимательно следить за ними: если я заставлю их плакать, то сам, получая деньги, буду смеяться, а если заставлю смеяться, сам буду плакать, лишившись денег.
Сократ. Теперь ты понимаешь, что такой зритель - последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено - это ты, рапсод и актёр, первое - сам поэт, а бог через вас всех влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого. И тянется, как от того камня, длинная цепь хоревтов и учителей с их помощниками: они держатся сбоку на звеньях, соединенных с Музой. И один поэт зависит от одной Музы, другой - от другой. Мы обозначаем это словом «одержим», и это почти то же самое: ведь Муза держит его. А от этих первых звеньев - поэтов - зависят другие одержимые: один - от Орфея, другой - от Мусея, большинство же одержимо Гомером, или, что то же самое, он их держит. Один из них - ты, Ион, и Гомер держит тебя».
Платон
«Ион». Собрание сочинений в 4-х томах, Том 1, М., «Мысль», 1990 г.
«Платон имел много врагов, как политических и философских, так и личных. Клеветам поэтому не было конца. Его обвиняли в надменности, завистливости и непомерном честолюбии: циник Диоген говаривал, что в самом желании Платона не казаться гордым скрывается страшная гордость, а пылкий Аполлодор, в порыве ненависти, воскликнул однажды, что он с большей готовностью принял бы от Сократа чашу с ядом, нежели из рук Платона кубок вина. Ему приписывали крайнюю неуживчивость, раздражительность и ревность к чужой славе, и его представляли позднейшие предания ссорящимся с Ксенофонтом, Аристиппом, Аристотелем и даже бросающим грязью в память самого Сократа. Его поведение, дальше, выставляли как прямую противоположность тому, чему он учил в своей этике, и к Дионисию*, говорили, он ездил потому, что слыхал много хорошего... о сиракузской кухне! Ему отказывали даже в таланте и оригинальности, говоря, что большинство его диалогов написаны были вовсе не им, а Антисфеном, Аристиппом и другими философами того времени, и что «Тимей», одно из главных его сочинений, представляет не что иное, как пересказ одной пифагорейской книги, приобретённой им за баснословную цену в 100 мин! Ему, наконец, отказывали даже в том, что составляло, по тогдашним понятиям, неотъемлемую принадлежность всякого свободного человека, а именно независимость в материальном отношении: поговаривали, что он был беден, нуждался и должен был для снискания себе пропитания торговать оливковым маслом. Он даже собирался будто бы наняться в солдаты». Орлов Е.Н., Платон / Сократ; Платон; Аристотель; Бруно: биографические очерки (переиздание биографической библиотеки Ф.Ф. Павленкова), СПб, ЛИО «Редактор», 1995 г., с. 79.
---
* Правитель Сиракуз на Сицилии
А люди, которые счастье, — о них не пишется...
Предательски не выводится ни строки.
Зато мне о них, и только о них, —
дышится,
И шепчется вечное "Господи, береги".
***
Мы можем часами стоять у пустой стены.
И, кажется, сможем жить без еды и крова.
А в детстве мы врали родителям, что больны.
Теперь точно так же врём, что вполне здоровы...
* * *
Сотни раз на меня ни за что кричали
И зачем-то желали злого.
Но со мной до конца
что пришло — вначале.
А в начале был свет. И слово.
Александра Ардова
«Слышали ли вы о том безумце, ясным утром выбежавшем на рыночную площадь и не останавливаясь кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога… Где Бог? — восклицал он. — Я скажу вам. Мы убили его — вы и я. Все мы — убийцы… Бог умер. Бог остался среди мертвых. И мы убили его… Не было еще деяния величественного; и каждый рожденный после нас благодаря этому деянию будет принадлежать к истории высшей, чем вся история до сих пор».
Фридрих Ницше. Веселая наука
Эта история произошла в Ужгородском районе Украины. Жители городка заметили двух изможденных собак на железнодорожных путях, стали наблюдать за ними, и были поражены самоотверженностью пса, который два дня не покидал свою травмированную подругу…
Далее последует рассказ пользователя Facebook Дениса Малафеева:
«…по приезду оказалось что одна собака-сука травмирована поездом, и не в состоянии передвигаться самостоятельно! Несколько попыток убрать животное с рельс,оказались тщетными, т.к кобель всячески защищал ее от нас!!! В моменте я увидел надвигающийся поезд и мне стало не по себе! Услышав сигнал машиниста, кобель подошел к суке,прижался и лег рядом с ней! Оба животных опустили головы прижав их к земле и поезд проехал!!! Ребята,кобель это делал 2 сутки подряд! Вдумайтесь только!!! Он грел ее две сутки,чтоб она не замерзла и подвергал себя опасности каждый раз!!! Я не знаю как это назвать; инстинкт, любовь, дружба, преданность. Знаю одно; не все люди так могут!!! Это поучительно для нас!»
Но самым удивительным оказался момент, когда к собакам приближался поезд. Тогда пес прижимался лапами к своей подруге, чтобы помочь ей пережить опасность.
К счастью, ребятам удалось забрать с путей собак в приют. Они накормили их, отогрели. На следующий день нашлись и хозяева для этих четвероногих.
Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.
IX.
Дионис орфический.
2.
Из дельфийско-орфических корней, с неуклонною последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности,— чтò миѳ, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и возсоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к об’емлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис,— точнее, Единое в лице Диониса,— нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — изступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим „выходом из себя“, как временным самоупразднением личности, безформенного единства, вновь обращает Дионис живыя силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах,— пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в безпредельный океан вселенского целого.
10) Срв. Judeich, Topographie v. Athen, S. 233; Flickenhaus, Lenäen-Vasen, 72. Winckelm. Programm. Berlin, 1912; E. Petersen, Lenäen oder Anthesterien, Rh. Mus. 1913.
11) Athen. Mittheil. 1894, S. 260; Maass, Orpheus, Anhang.
Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением поѳагорейцев: это — двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность „единице“ мужа числом „два“. Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучия формы индивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису,— как esse имманентно fieri,— и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ея палингенесия.
В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через „нисхождение в титаническую множественность“ безпредельной индвидуации — и, следовательно, отделение от Отца, „низложение с царского престола“. Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель „аполлонийской монады“ — идеи целостности и возсоединения. Вот подлинныя слова Прокла: „Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве“ 1).
1) Procl. in Alcib. р. 83 = Orph. teletai, 193, р. 229, Abel: Orpheus ephistêsi tôi
Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или „титанической“, стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящегося бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ея хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа,— и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила возсоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.
Родственна этим умозрениям метафизическая доктрина, сообщаемая Плутархом (de Ei delphico 9, р. 388 Е sqq.) и отличающаяся более резко выраженным панѳеистическим монизмом. „Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом — все, как единый огонь. Превращение же (единой огненной субстанции) в духов и воду и землю и звезды и роды растений и животных и распределение (ея) на отдельныя части мирового состава разсматривают они как страсти (pathêma) и некий разрыв (diamelismos) бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодэтом и уча об умираниях его и о возрождениях“. Итак, мир in statu in dividuationis есть Дионис, в состоянии же расплавленного единства — Аполлон. Мировая жизнь состоит в периодической смене этих обоих состояний. В этом разсуждении, проникнутом элементами орфизма, как метафизического направления, но не его религиозным духом и паѳосом и наиболее любоопытном в качестве опыта религиозно-психологической характеристики, поскольку оно касается диѳирамбического восторга,— нет речи о судьбе душ. Но в другом из своих многочисленных философских сочинений Плутарх находит возможным утешать свою жену в потере дочери открываемою в Дионисовых мистериях тайною личного безсмертия и пакирождения. Во всяком случае, и из вышеуказанного разсуждения явствует, что, по воззрению орфиков, расчленению страдающего бога, составляющему духовный принцип мира возникновений и уничтожений, положен предел: аполлонийское начало спасает его и возстанавливает вселенское единство.
basilei Dionysôi tên monada tên apollôniakên, apotrepusan auton tês eis to titanikon plêthos proodu kai tês exanastaseôs tu basileiu thronu kai phrurusan auton achranton en têi honôsei. Cpв. Lobeck, Agl. p. 553. Там-же приведены и другия изречения неоплатоников о Дионисе.
Дионис, по неоплатоникам,— „бог разделенного мироздания“ (meristês dêmiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как возсоединения с целым через переход в другия формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (achranton), возсоединение (henôsis); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, „палингенесия“. Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tês palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии 2). Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и нуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики.
Судьба человека — та же, что участь бога страдающего. Только человек не весь от Диониса: его низшая природа — „титаническая“, хаотически богоборствующая. Возставая против божественного всеединства, он утверждает свою отчужденную самость и постольку противится дионисийскому побуждению к самоотдаче жертвенной. Он замыкается в своей индивидуальности, „хочет спасти свою душу“. Так задерживает он сам себя в „узах“ (desmoi), или „гробнице“ тела (sôma sêma). Вопреки его воле, надлежит ему, по Анаксимандру, смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы. Но и здесь цельность его духовного лика, Диониса в нем, действием „аполлонийской монады“ спасена (systasis) за порогом смерти, где текут живыя воды из „озера Памяти“ (Mnêmosynês apo limnês), возстановляющия сознание забытого единства, и откуда новый зов (о котором говорит Вергилий в своем описании Элисия) выведет его опять на лицо земли, чтобы приобщиться ему снова и на этот раз, быть может, вольно страстям Днонисовым, свободно „расточить свою душу“.
2) Срв. Harrison, Prolegomena to the study of greek religion, Cambr. 1903: „what a people does — must always be one clue — to what it thinks“.
Странствуя в долах Аида, по левую сторону встретишь
Быстрый родник и стоящий над ним кипарис белолистный:
Мимо держи ты свой путь, и к ручью берегись приближаться,
Ключ обрящешь иной: из озера Памяти плещут
Влаги студеной струи. Пред источником — грозные стражи.
Им ты скажи: „Вы — чада Земли и звездного Неба;
Я же — небесное семя, и вéдом род мой самим вам.
Но изсыхаю от жажды, и гибну. Дайте-ж испить мне
Вод прохладных, текущих из озера Памяти!“ Стражи.
Слову послушны, допустят тебя до холодной криницы:
Струй напьешься живых, и восцарствуешь в сонме героев.
Этот напутственный завет, имевший несомненно магическое значение загробного пропуска, начертан полностью или частично, и с многими разночтениями, на золотых пластинках, которыя клались с покойником в гроб в орфических общинах Петелии и других мест южной Италии, а также Крита 3). Кипарис, символ смерти и пола 4), оказываясь в данном случае белолиственным, т.-е. солнечным, как белый тополь (leukê) Гелиоса, знаменует, без сомнения, возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности; и сила источника, омывающего корни белаго кипариса,— та же, что чары пещер, где души, упившись забвением о своей духовной отчизне, исполняются жаждою воплощения в земных телах. Как эти пещеры, так и тот кипарис принадлежат Дионису, некак „вождю вниз“ (Katagôgios), а как „вождю наверх“, к свету земного солнца (anagogê). Из двух источников — Забвения и Памяти — пьет и „нисходящий“ в пещеру Трофония за оракулом дионисийского героя, прорицающего паломнику, погруженному в сон, в подземном склепе 5). Представление о прохладных водах Памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, возсоединение — воспоминание. Платоново учение о воспоминании покоится, как видим, на основах религиозно-мистической традиции; оно развилось из орфизма, в связи которого находит свое предопределенное место.
„Страстной миѳ о растерзании Диониса“,— говорит в другом месте Плутарх,— „заключает в себе учение о пакирождении“ 6). По неоплатоникам, „Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, возстановляющий формы воплощения и нудящий все, чтó возникает и раждается, выходить наружу из дверей“ 7). Идея возврата из сени смертной издавна сочетается с образом Диониса; в связи с этим представлением и преданием о двойном рождении бога было установлено и мнимое словопроизводство имени „Диѳирамб“ от thyra, „дверь“ — „двудверник“.
3) Kаidіеі, epigr. gr. 1073. Срв: O. Kern, Orphiker auf Kreta, Hermes, (1916), S. 554 ff.
4) Срв. Eitrem, Hermes und die Toten, Christiania 1909, S. 25 — о кипарисовых фаллах (Martial VI, 49, 4; 73, 7)
5) Paus IX, 39, 8.
6) Plut. de esca carn. 1, 7: te peri ton Dionyson memytheumena pathê tu diamelismu — esti mythos eis tên palingenesian.
„Я не удивился бы“,— говорит Сократ у Платона, в диалоге „Горгий“ (р. 492 Е),— „если бы оказалось, что Эврипид сказал правду в этих стихах:
Кто знает? Жизнь не значит ли у мертвых смерть?
И умереть, на языке теней,— ожить?
И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб“. Мысль орфиков, пиѳагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва-ли не большинства образованных людей.
В недавно найденном среди оксиринхских папирусов поэтическом послании Алкея к другу Меланиппу великий лирик Лесбоса выражает свое несочувствие разделяемому его товарищем и политическим единомышленником верованию в возврат умерших на лицо земли, на свет земного солнца; на взгляд Алкея, это превратное мудрствование, порождающее пустыя иллюзии, богопротивно, как лукавство Сисифа, осужденного на вечныя муки за свой тщетный побег из обители мертвых. Этот любопытный и многозначительный памятник живо изображает борьбу мнений о „палингенесии“ на рубеже VII и VI столетий, и притом не в среде мудрецов, как Пиндар, приверженный орфической мистике, а в военно-аристократических кругах островной Эллады. Приводим это послание в нашем переводе 8).
Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высокó ты заносишься!
Вот и Сисиф Эолид, всех надменнее мудрствуя,
Льстился, хитрец, будто Смерти не в мочь полонить его:
Тщетно лукавил и, снова настигнутый Керою,
Дважды, беглец, переплыл Ахеронта великий вир.
Казнью к тому-ж покарал его Зевс и на труд обрек
Тяжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители.
Так прислушивались широкие круги к умозрениям „ѳеологов“ о предметах всенародной религии и о смысле ея обрядов. В свою очередь те, кого эллины называли „ѳеологами“, были, как это должно признать, в общем верны основам народного богопознания: его ядро оставалось нетронутым в их символическом толковании. Эллинам чуждо было подозрение, что в мистериях и эсотерических общинах преподается существенно новое и отличное от эксотерических культов вероучение: поэтому возможно было не только гармоническое совмещение обеих религиозных сфер в личном сознании, но и общественно-историческое соприкосновение и взаимодействие обеих. Современный изследователь допустил бы коренную методологическую ошибку, не различая со всею тщательностью философем от общенародных представлений. Но, остерегаясь смешивать области наивного и ѳеософически опосредствованного верования, должно вместе с тем остерегаться и предвзятого недоверия к явным оказательствам их одноприродности. Таким оказательством служит, между прочим, выше намеченная частичная рецепция орфизма аѳинским государственным культом в VI веке 9).
7) Hermias, in Phaedr. р. 87: hutos estin ho palingenesias aitios theos, ho denteron poiôn ta te enhyla eidê kai tên genesin thyraze proїenai paraskeuazon.
8) „Алкей и Сафо“ (Памятники Мировой Литературы), М. 1914, стр. 207.
Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство
VII.
Островной культ.
4.
В островном круге миѳ об Орфее, растерзанном ѳракийскими мэнадами, обогащается новою чертой: сказанием о приплывающей от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующей голове певца; на месте ея погребения воздвигнут храм Диониса 1). В этом сказании, кроме уже разсмотренных мотивов, мы встречаемся еще с представлением о пророчественной силе отделенной от туловища головы,— представлением повидимому, исконно-египетским 2). Аналогичен миѳ о приплывающей по морю в Библос голове Осириса; Исида, в свою очередь, обезглавлена Сетом. Такой же параллелизм дионисийских миѳов с древнейшим египетским преданием останавливает на себе наше внимание и в цикле свидетельств, устанавливающих характерное для Дионисовой религии почитание ковчега. Не отваживаясь об’яснять этот параллелизм, ограничимся отнесением символики ковчега к островному кругу — царству морского Диониса, бога обоюдуострой секиры и растительного изобилия.
Миѳ лаконских Прасий представляет Диониса богом ковчега: Кадм бросил Семелу и божественного младенца в тесной скрыне в морския волны которыя принесли скрыню к Прасиям, где спасенного Диониса воспитала Ино и где расцвел „сад Дионисов“ (Dionysu kêpos), подобный „Дионисову раю“ (paradeisos Dionysu) лесбийской легенды. Ковчег Диониса-Эсимнета, принесенный Эврипилом из-за моря, был святынею ахейских Патр 3).
1) Lucian. adv. Ind. 12: hinaper nyn to bakcheion autois esti. Этот Дионис — растительный бог, Брисей (Maass, Orpheus, S. 131, A. 9), и в то же время хтонический, чтò явствует из мотива погребения. По другой версии, голова приплывает кустью Мелеса, где ее вылавливает рыбак.
2) Срв. гл. IX, § 7.
Подобен прасийскому миѳу ряд других 4), где мать и младенец не прямо Семела и Дионис, но как-бы их героическия маски:
a) В ковчег заключает дионисийский Стафил (стр. 120, прим. 7) свою дочь Ройо, зачавшую во чреве Ания (лик делийского Диониса), и бросает ковчег в море.
b) Акрисий подвергает той же участи дочь Данаю с младенцем Персеем, рожденным от Зевса, излившагося на мать золотым дождем, как огнем низошел он и на Семелу. Поскольку Персей — вакхоборец и дионисоубийца, он — двойник Дионисов; и недаром Меламп, по Нонну чтобы освятить память битвы божественных братьев, учреждает в Аргосе хороводы во славу Диониса и Персея вместе. Примечательно также, что уже Пиндар называет отцом Персеевым не Зевса, но Пройта, брата Акрисия и отца мэнад-Пройтид 5).
c) Та же судьба постигает Авгу, дочь аркадского Алея, родившую сына от обуянного Дионисом Геракла и брошенную в ковчеге (larnax) в море. Авга — ипостась Алеи, богини одноименного города, известного пережитками человеческих жертвоприношений в культе Диониса; нет сомнения, что, отожествленная впоследствии с Аѳиной, эта богиня, покровительница рожениц, была первоначально ликом Артемиды. Образ сына, Телефа двоится в миѳе: он или засмолен вместе с матерью в ковчеге или подброшен на гору, где его находит отец. Любопытна черта сказания о вскормившей младенца в горах лани, сближающая его образ с дионисийским циклом, как и Эврипидова попытка об’яснить имя (означающее, подобно имени матери, „далеко светящийся луч“) — как elaphos, „олень“. Сюда же относится знамение змеи, возникающей между матерью и сыном в то мгновение, когда, по неведению обоих, он готов стать ея супругом, а она сыноубийцею, подобно Данаидам, ибо уже в ея руке меч, обнаженный для защиты. Сюда же — и виноградная лоза, в которой Телеф запутывается, подобно Ликургу, в борьбе против Ахилла. Телеф, наконец, герой попреимуществу страдающий и тип безумствующего преследователя как это легко усмотреть и из его покушения на жизнь младенца Ореста.
3) К тому же роду дионисийских ковчегов мы бы решились отнести гроб Адраста в Сикионе (Ampel. I. mem. 8) в larnax Кипсела в Коринѳе (Paus. V, 17 — 19).
4) Приведенные миѳы о младенце в ковчеге собраны Узенером (Sintfluthsagen, S. 90 ff.) под рубрикою: „das Götterknäblein in der Truhe“. Нам принадлежит их истолкование в свете религии Диониса.
5) Срв. о Персее Kuhnert в Roscher’s Myth. Lex. III, 1990 f., 2016 f.
d) В ковчеге (larnax) замкнуты отцом Кикном Теннес с сестрою Гемиѳеей, героинею дионисийской (как и одноименная дочь Стафила, ипостась Артемиды Эйлиѳии во ѳракийском Херсонесе); она поглощена землей, когда убегает от преследующего ее Ахилла, и отожествляема с Левкоѳеей. Цикл миѳов о Кикне и Теннесе отражает малоазийскую борьбу какой-то древнейшей мусикийской общины, имевшей тотемом лебедя, против Аполлона — и победу Аполлона над лебедями. Что лебединая община была оргиастической, можно с вероятностью заключить из союза с нею флейтистов. Теннес, спасенный, делается царем Тенедоса, острова секиры, изгоняет флейтистов и вершит суды двойным топором 6).
К циклу легенд о ковчеге принадлежат далее:
e) Сказание о лемносской царице Гипсипиле, скрывшей в засмоленный ковчег, по внушению Диониса, отца своего Ѳоанта, чтобы спасти его от ярости амазонок; рыбаки острова Ойноэ вылавливают ковчег дионисийского героя, слывшего сыном Дионисовым и отцом того Эвнея, который, по Гомеру (Ил. VII, 467 сл.), привозит на кораблях с Лемноса ахеянам вино 7).
f) Скрытие Афродитою отрока Адониса в ковчеге, который она отдает на хранение Персефоне.
g) Скрытие Аѳиною в cista со змеями младенца Эрихѳония.
h) Заключение в ковчег жены дионисийского Алкмэона, Арскнои, враждебными братьями, оклеветавшими ее в убийстве мужа.
і) Обретение Поли ом в ковчеге, прибитом морскими волнами к сикионским берегам, младенца Эдипа.
Наконец,— и тут мы опять в круге ѳракийско-фригийской религиозной гинекократии —так Демофонт — гостеприимец Ореста и учредитель хтонического обряда choes на аѳинских Анѳестериях.
к) Филлида, царица дионисийских бизальтов, ипостась оргиастической богини, родственной Артемиде и Рее, дает своему возлюбленному Акаманту, сыну Ѳесея и критской — не то Фэдры не то Ариадны (по другой версии, она любит брата его, Демофонта),— ковчег, полученный ею от Реи; изменивший царице царевич, уже на Кипре, открыв ковчег (подобно Эврипилу),— погибает. Этому ковчегу, перенесенному за море, соответствует миндальное дерево, на котором Филлида повесилась и которое, изсохнув, вдруг покрывается листвой и цветами при возвращении Демофонта. Оба брата — дионисийские герои и по происхождению, и по судьбам
6) Roscher’s Myth. Lex. III, 1698.
7) Sam. Wide, lak. Culte, S. 163 f.; Prelle-Robert, Myth. S. 679; Drexler в Roscher’s; Myth. Lex. II, 2854 f.
Из сделанного обзора мы убеждаемся, что все миѳы о ковчеге в эллинстве принадлежат кругу представлений и обрядов религии Дионисовой.
Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство
«Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Ѳракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: „Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона“, люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово liknî в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женския роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами“ — nuphes. В северной Ѳракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде,— царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку»
Дионис и прадионисийство. Фрагмент
VI.
Материковый культ.
4
Триетерическия ночныя женския оргии, с их увитыми плющем тирсами, змеями, светочами, с их ликнофориями и другими мистическими действиями,— к которым относятся, как изученный нами обряд опрокидывания священных столов, этиологически об'ясняемый воспоминанием о нападениях, битвах, преследованиях 1), так и символическия ознаменования человеческих жертв, мужеубийственных и детоубийственных, женских самоубийств через повешение 2) и других жестоких и мрачных былей первоначального оргиазма,— характеризуются пустынностью мест, израемых для тайных служений в диких горах 3). Род культа, представляемого этими оргиями, несомненно хтонический, и их главное тайнодейственное содержание — вызывание из недр земных,— anaklêsis 4).
1) Быть может, Эсхилу в его метафоре: u gar estin epalxis plutu pros koron andri laktisanti megan Dikas bômon eis арhаnеіаn (Ag. 381 sq.), предносится именно образ opгиастического низвержения алтарей, с целью вызвать aphanismos святыни и приcуствующего в ней бога, как и у Гомера нападение кончается „изчезновением“. В том же смысле у Ликофрона (v. 137): laxas trapezan — о Парисе.
2) Действо Charila в Дельфах (Plut. q. gr. 12, р. 293) состояло в том, что куклу, изображающую отроковицу Харилу, царь ударяет сандалией, после чего
Жертвенныя животныя этого культа суть прежде всего и изстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом 5). Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
Омофагии хорошо памятны Гомеру. Так, когда Гектор молит Ахилла не отдавать его „на терзание псам мирмидонским“, но вернуть его тело родичам для приобщения огню, Ахилл отвечает ему:
Сам я, когда бы нашли на меня обуянье и сила 6), настоятельница ѳиад ее уносит к обрыву и, надев ей веревку на шею, свешивает ее, а потом погребает на том месте, где была погребена Харила.
Плоти твоей пожирал бы сырьем отсеченныя части...
Под отсечением разумеется, прежде всего, отсечение конечностей 7) потом обезглавление. Если тело Гектора пожрут ахейские псы, он усилит собою ахейских подземных богов, ибо в виде псов пожрут его плоть и душу ахейские герои: только родовой костер обезпечивает ему по смерти героическую долю подземного покровителя своего рода. Таков древнейший смысл Гекторова страха перед настигающею его участью,— вот что заставляет его унижаться перед врагом и заставит Приама целовать руки убийцы его детей. Гекаба называет Ахилла (XXIV, 207) ômestês — „пожирателем сырого мяса“. Арей, по Гомеру, пьет кровь, как пьют человеческую кровь воины перед битвой для обуяния Ареем, по Геродоту (стр. 15), и тавры, слуги Ареевы, „кровью людскою вино растворяют в смесительной чаше“ 8). Гера „живьем с’ела бы троянцев“ (Ил. IV, 35: ômon bebrôthois Priamon). Псы называются у Гомера (praegnanter в сакральном слысле) „плотоядными“, ômoboroi. Ѳракийская омофагия младенца в присутствии Диониса изображена на аттической гидрии Британского Музея 9).
3) Оргии Диониса правятся на вершинах гор, по дубравным кручам и по дебрям скалистых ущелий: en koryphas oreôn (Аlcm. tr. 34); orê daskia kai napai petrôdeis bremontai (Aristoph. Thesm. 997). Mэнадам нужны лесистыя нагорья (Rapp в Roscher’s Lex. II. 2246): êüite mainas oros kata daskion hylêi (hymn. in Cer. 385); nymphas oreias (Eur. Kykl. 4); phoitades eis oros (Eur. Bacch. 162). „Нà гору (eis oros)!“ обрядовый призыв к началу раденья.
4) О Дионисовой anaklêsis из Лерны повествует Плутарх. de Is. ct. Os. 35: anakaleisthai ex hydatos omballontas eis tên abysson arna tôi Pylaochôi. Из Лерны взята была на небо и Семела, по schol. Lycophr. 212. Дельфийския диѳирамбическия зимния служения, по Плутарху, также anaklêseis. В Дельфах на празднике Hêroïs изображается anagôgê Семелы. Plut. de def. or. 14 р. 323; q. gr. 12, р. 293. (см. стр. 31 прим. 18).
5) В смысле nebrizein Эсхил употребляет aigizein (Hesych.). Дионис — eriphios, aigobolos. Одежда Сатира — nebris, eigê, tragê (Poll. IV, 14). По Гесихию, девушки на Дионисовых оргиях надевали козью шкуру, tragê, и назывались tragêphoroi. Об оргиях IV в по Р. Х. — Theodoret. hist. eccl. V. 21, 226, Lobeck, Agl. p. 653 adn 2. По схолиям у Фотия, к вышеприведенному (§ 2) изображению мистических служений Эсхина в речи о Венке, nebrizein значит или носить шкуру молодого оленя, или растерзывать оленей „в подражание Дионисовым страстям, по тайному преданию“ (eis mimêsin tu peri Dionyson pathus kata arrhêton logon).
6) II. XX, 346: ei gar pôs anton me menos kai thymos aneiê. Перевод автора.
7) Aesch. Ag. 1594: ta men podêrê kai cherôn akrus ktenas. Срв. maschalismos, Aesch. Choëph. 439; Rohde, Psyche, I. S. 322 ff.
Особенное значение имеет в этом культе лисица. Без сомнения, представление о тевмесской губительнице, посланной на Бэотию „гневом Диониса“ (гл. V, § 3, прим. 4.), восходит к ѳракийскому преданию, а именно — к культу „бассар“ — мэнад-„писиц“, растерзавших по Эсхиловой трагедии Bassarai, певца Орфея. Бассары чтили того Бассарея — Омадия, о поклонниках которого долго жило баснословное предание, дошедшее до Порфирия (de abst. 2, 8) в таком виде: „Кто не слышал о бассарах, не только соревновавших древле с таврами в диких жертвоприношениях, но и в братоубийственном обуянии сделавших человеческия жертвы своею пищею, подобно тому как мы обращаем в пищу мясо жертвенных животных. Ибо, отдав богам начатки, остальное от жертв мы употребляем для трапезы. Кто не слышал о том, как они, нападая один на другого в священном безумии и кусая друг друга, не переставали воистину питаться кровью, доколе не истребили род тех, кто, первые среди них, зачали такия жертвы?“. Неудивительно, что бэотийская легенда открывает перспективу на полузабытое прошлое человекоубийственных оргиастических жертв. Что же такое лисица в дионисийском культе? Она, прежде всего, факелоносица-мэнада, вызывающая солнце недр, в противоположность мэнаде — собаке, служительнице Ночи и лунной Артемиды, а также дикого охотника, пра-Диониса-Аида. Древнейший дуализм этих двух типов мэнад уже отмечен: повидимому, древние ознаменовали его противоположностью обеих основательниц парнасских ранений — „Обуянной“ и „Черной“. В проекции на область всенародного культа с его земледельческой демонологией факелоносица-бассара, вызывающая солнце, оказывается лисицей с зажженным хвостом, как в том обряде в Корсеоли 10), описание которого нам оставил Овидий (Fast. IV, 681 — 712). Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицею виноградникам,— та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песни Песней (II, 15), которую по ея паѳосу и колориту открываемого ею мира, как и по ея форме некоего лиро-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и диѳирамбической,— мы встречаем то же представление о лисице и винограде: „Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету“.
8) Orph. Argon. 1080: broteôi d’epideuetai haimati krêtêr.
9) Journal of Hellenic Studies, 1890, p. 343.
10) Gruppe, Rel.-Gesch. S. 818 A. 3. Frazer’a комм. к Павсаию. v. V, р. 60.
5.
Поскольку этот культ приобретает всенародное значение, он естественно подчиняет себе наличные растительные культы (Dionysos Phleôn, Phleus, Phloios, Briseus, Brisaios), в особенности же те из них, что изначала носили оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии. Бог плюща становится богом хтонической смоковницы и особенно богом любезной оргиазму виноградной лозы (Protrygaios, Staphylitês, Omphakitês — Ael. v. h. III, 41 и др.); в его честь икарийские виноделы пляшут вокруг козла 1), посредствующего между подземным царством и земным плодородием. Дионису-Ветвию (лозы виноградной) посвящен праздник Klêmatis 2). Приписанное Анакреонту четверостишие (стр. 49) о трех мэнадах, сходящих по свершении оргий в долину для участия в городских хорах, уместно называет именно плющ, гроздие и козленка, как дары, приносимые с таинственных „гор“ всенародному Дионису, как символы, об’единяющие культ общий и открытый с тем сокровенным и чудесным, о котором поет Алкман, обращаясь к некоей мэнаде:
Часто по горным вершинам, при множестве
Светочей праздничных, вышним отрадных,
Ты с золотою бадьею носилася,
С дойником звонким, как пастыри стада,
И выжимала из вымени львиного
Млеко, и дикою снедию квасила
Гермию сыр. .
1) Нуg. Astron. II, 4 р. 43: Ikarioi tote prôta peri tragon ôrchesanto. Maass, Analecta Eratosthenica, 60.
2) С. I. A. II, 482, 31: tethykenai de meta tôn ephêbôn têi te klêmatidi kai —; Plut. de cup. div. 8. Обряд принадлежал, повидимому, к Ленэям. Родственный праздник справлялся, как кажется, Дионису Скиллиту (Skyllitas) на о. Косе, причем в жертву приносились choiros kai eriphos (Prott, leges sасrае, 5, I. 44. 85, cum adnot.: „cognomen recte a voce skyllis, id est klêmatis, teste Hesychio, deskendere dixit Раtоn“). Жертва
— из чего можно усмотреть, что божественный первообраз пестунов Дионисовых — Гермий — также призывался в участники горных оргий.
Закон общей связи между растительным культом и культом душ загробного мира естественно должен был быть применен и к виноградной лозе. Когда же последняя стала Дионисовым даром по преимуществу, то отношение винограда к подземному царству должно было почувствоваться с особенною силой. В самом деле, Дионисов культ соединяет поминки с питьем вина на Анѳестериях и вводит обычай возливать вино на могилы, тогда как раньше возлияния состояли исключительно из молока, меда и елея. С древнейшего времени в Аттике кладут покойников на настилки из виноградных ветвей 3), и так как обычай стлать мертвым ложа из ветвей маслины и других растений равно засвидетельствован, можно предположить, что виноградныя настилки вошли в обиход, как и надгробныя возлияния вином, вместе с распространением Дионисовой религии. С другой стороны, побочное и неисконное значение винограда и вина в Дионисовом культе обличается частичным запретом вина при известных священнодействиях, приводимых в связь с критским преданием 4).
Если с’едение плюща мэнадами первоначально разсматривалось как поглощение бога 5), то же значение имело, и выпитие вина — крови Дионисовой, как это сказывается и в миѳе об убийцах Икария, и в распространении представления о божественных страстях на виноградную лозу 5). Отсюда развивается образ жертвенного виноградника Дионисова, в котором Титаны разрывают бога: „виноградник был угрюм, и мрачен виноград, и как бы плакало гроздие“ 7). Из растерзанных внутренностей бога брызнуло на землю вино. 8). Идея божественных страстей и божественной смерти, возникшая отнюдь не из условий земледельчесого быта, первоначально ей чуждого,— в соприкосновении с ним естественно вобрала в свой оргиастичесий круг все родственные ей элементы оргиазма аграрного и все согласующияся с нею представления из области аграрной демонологии. Andrew Lang указывает на английскую песню о смерти Ивана Ржаного Зерна и о его воскресении в виде могучего богатыря; это не аналогия Дионису, как он думает, но подобныя представления,— у эллинов о страстнòй судьбе винограда — срослись в одно целое с Дионисовым культом, образуя для него полный жизненных соков субстрат народного дионисийски-обрядового быта, обращая новую религию в религию земледельческих масс.
свинья указывает на богослужение хтоническое, и это примечательно и соединение с чествованием Дионисовой лозы. Свинья в Дионисовом круге связана с культом юного свинопаса Эвбулея, ипостаси Диониса подземного (С. I. G. 1940: toi epiphanestâtôi theôi Dionysôi Eubulei), которому на Ѳесмофориях загоняли и подземныя megara молодых свиней, — и с преданиями Ликомидов. Это согласуется с возстановлением имени праздника М . . . іа, предложенным Узенером: Melania, от Диониса „Черного“ (melas). Дикую свинью Дионис грозит наслать на Лейбеѳры, если солнце увидит кости погребенного там Орфея (Paus. IX, 30). О железных головах льва и кабана в ряду дельфийских anathemata говорит Павсаний — X, 18, 5.
3) Срв. Aristoph. eccl. 1030. Brueckner und Pernice, attischer Friedhof, Athen. Mitth. S. 184 f.
4) Plut. de tuenda sanit., p. 132 E — Mor. I,p. 324. Bern.: kai gar autôi tôi Dionysôi pollakis nêphalia, ho de Minôs kai ton aulon apheile tês thysias, kai ton stephanon apo lypês.
5) Gruppe, Rel-Gesch. S. 734.
6) Отсюда мистический культ Диониса — Грозда виноградного в Филиппах: надпись в Bull. Corr. Hell. 1900, р. 317: hоі perei Rhuphon Leipa mystê Botryos Dionysu. Об этой надписи Farnell (Cults ot the greek States V, р. 97) замечает „a half barbarian insсription ot the Roman period, found at Philippi, proves the existence there of a mystic brotherhood consecrated to Dionysos the Vine-Cluster. The old Christian phrase „Christ the
6.
Другою проекцией этой хтонической религии раждающегося и умирающего бога и пребывающего женского божества в сельские культы, с их полевым заклинательным оргиазмом, был фаллический обряд. Он связывается в Аттике уже с древнейшим преданием о приходе Диониса к Семаху, как и с легендой об Икарии и, наконец, с позднейшею, бэотийскою, о принесении элевѳерейского идола в Аѳины, и — помимо частных разновидностей местного миѳа и обычая 1) — составляет общую особенность сельских Дионисий, известных нам и по их изображению у Аристофана,
Vine“ is spirituaI metaphor, but it is likely that the mystai of Phlippi regarded the cluster as containing the body and the spirit ot the god. Cf. Clem protr. p. 22 Dionyson tên ampelon, hôs Thêbaioi prosêgoreusan.“ — О чудесной виноградной лозе в христианском веровании см. Usener, der heilige Tychon, S. 30 ff.
7) Himer. IX, 560; ampelos d’ên katêphês, kai skythrôpos oinos kai botrys hôsper dakryôn.
8) Arnod. adv. gentes 5, 43; vina per terras sparsa distractis visceribus Liberi.
1) Из ѳракийской колонии Бреа ежегодно присылается в Аѳины к Дионисиям phallos: Dittenb. syll, 19 а. — О фаллических обрядах в Алимунте аттическом: Clem. protr. II, 34 р. 29 Р: alla ta men epi Sagrâi mystêria kai ta en Alimunti tês Attikês Athênêisin periôristai, aischos dê kosmikon, hoi te agônes kai hoi phalloi hoi Dionysôi epitelumenoi. Arnob. adv. g. 8, 28: pudor me hebet Alimontia illa proferre mysteria, quibus in Liberi honorem Patris ithyphallos subripit Graecma et simulacris virilium fascinorum territoria florescunt. — Об аѳинских фаллагогиях в связи с культом элевѳерийского кумира, принесенного Пегасом: schol. Aristoph. Ach. 243: hoi Athênaioi phallus idiâi te ka dêmosiâi kateskeuasan kai tutois egerairon ton theon. — О фаллагогиях вообще и, в частности, об обрядах Эпакрии: Lucian de dea Syria, 16: phallus Hellênes Dionysôi egeirusi ktl. (de neurospastis). Schol. Lucian. ed. Rohde, Rhein. Mus 1870, p. 557: chrêsmos p-usesthai têsmanias (ob. Icarii necem a deo immissae) autus diêgoreuse pêlina poiêsantas aidoia kai anathen tas.
и по следующему краткому, живому и точному описанию у Плутарха: „Отеческий праздник Дионисий, справлялся встарь простонародно и весело: амфора вина, да раскидистая ветвь; один волочит за рога козла, другой за ним тащит корзину смокв, и над всем возвышается эмблема рождающей силы. Ныне же этим пренебрегают, и такого больше не увидишь; другой пошел обычай: золотые сосуды, драгоценныя ткани одежд, колесницы, маски“ 2). Что фаллагогии выражают коренную идею хтонической религии, основанной на представлениях соотносительности смерти и рождения, было определенно известно древним, что видно между прочим, из суждения Гераклида, по которому эти обряды равно как и изступления мэнад и лэн, суть богослужения Дионису-Аиду 5). Это свидетельство-(ибо в данном случае речь идет не о личном воззрении философа) определяет связь фаллагогий с культом подземных божеств, с преданием о священных страстях и с женским триетерическим оргиазмом. То же явствует и из выше (гл. 1 § 6) разсмотренного миѳа о Мелампе.
Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Ѳракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: „Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона“, люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово liknî в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женския роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами“ — nuphes. В северной Ѳракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде,— царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку. — Иногда актеров во время таких представлений бьют“ 4). В двугом описании ныне наблюдаемого во Ѳракии встречается и сцена обезглавления, вообще свойственного островному Дионисову культу.
2) Plut. de сuр. div. 8: he patrias tôn Dîonysiôs heortê to palaion epempeto dêmotikôs kai hilarôs, amphereus oinu kai klêmatis, eita tragon tis heilken, allos ischadôn arrhichon êkoluthei, epi pasi de ho phallos ktl. При этом участники празднества пели ta phallika (Aristoph. Acharn. 263 sqq.).
3) Heracl. fr. 7 Byw.: hôutos de Aïdês kai Dionysos, hoteôi ma:nontai kai lênaïzusi,— с игрою слов aidoia и Aïdês.
4) Dawkins, the modern Carnival in Thace and the cult of Dionysos, в Journal of Hellenic Studies, 1906, p. 191 sqq. Cpв. Farnell, Cults ot the greek States, V p. 191.
Подобные культурные пережитки столь красноречивы, что, как многим кажется, дают прямо ключ к пониманию ряда явлений древней религиозной жизни: вот, думают так настроенные, происхождение самой трагедии 5); вот весь Дионисов культ, как „полевая магия“ и „растительныя чары“. Ведь перед нами прошли вереницей — и действо „козлов“ (tragoi, tragikon drama), какия мы знали только в Пелопоннесе, и фаллофории, и осхофории, и ликнофории, и буфонии, и Кронии. Все это верно постольку, поскольку в современном фольклоре вскрывается „живая старина“,— и постольку ошибочно, поскольку происхождение и смысл древняго обряда об’ясняются из условий его поздняго переживания. Приведенные факты не лишены поучительности; лишний раз они заставляют нас изумиться дивной живучести эллинского язычества; но нельзя забывать, что перед нами ныне только последние останки давно бездушного и истлевшего тела, и пытаться вырвать из них откровение о существе, тайне, законах и корнях жизни, когда-то оживлявшей это тело,— напрасно.
5) В этом духе написана книга: Ridgeway, the Origin of Тragedy, Cambr. 1910, которой, к сожалению, я не имел в руках; отчет об ней и Wochenschrift für classische Philologie. 1918, № 3—4.
"Другие, возможно, могут оставаться в настоящем, но я, к сожалению, нахожу это совершенно невозможным. Для меня не может быть постоянного настоящего. В этот самый момент я как раз ускользаю..." – Стремление ухватить настоящее, пришпилить его булавкой, как бабочку, обречено на неудачу. Наличная действительность все время меняется. У здорового человека ощущение наличной действительности устойчиво и постоянно, но сцена все время меняется, как вид из вагонного окна. Позже мы увидим, что если действительность кажется фиксированной, постоянной, неизменной и неизменяемой, – это фиктивная действительность, которая постоянно заново строится, поскольку она служит определенной цели личности в настоящем, для которой нужно поддержание такой фикции.
Действительность, которую вы переживаете, – это ваша действительность. Вы не можете переживать наличную действительность другого человека, потому что вы не можете настроиться на его собственные рецепторы. Если бы вы могли это, вы были бы этим другим. Вы можете разделить свой личный опыт с другим в том смысле, что вы одинаковым образом переживаете одну и ту же ситуацию, в которой оба находитесь, но его опыт – это его опыт, а ваш опыт – это ваш опыт. Когда вы говорите кому-то "я вам со-чувствую", вы не имеете в виду этого буквально, поскольку он чувствует то, что он чувствует, и никто другой не может чувствовать за него; просто вы можете представить себя на его месте и создать живую картину его ситуации, а потом представить свою реакцию на нее.
Фредерик Перлз
