Дневник

Луньюй. Изречения Конфуция

Книга изречений «Луньюй», записанных учениками Конфуция, относится к числу наиболее бесспорных книг знаменитого философа.

Глава 3. Восемью рядами

1
Конфуций говорил о Младшем, у которого «восемью рядами танцуют при дворе»:

– Если это можно вытерпеть, то что же вытерпеть нельзя?

2
Три семейства убирали жертвенную утварь под звуки гимна «Лад».

Учитель об этом сказал:

– Содействуют в храме князья, Сын Неба прекрасен и строг.

– Разве эти слова применимы к делам трех семейств?

3
Учитель говорил:

– К чему ритуалы, если, будучи человеком, не проявляет человечности? К чему и музыка, если, будучи человеком, не проявляет человечности?

4
Линь Фан спросил о том, что составляет основу ритуала.

Учитель ответил:

– Как важен твой вопрос! При исполнении ритуала бережливость предпочтительнее расточительности; на похоронах чувство скорби предпочтительнее тщательности.

5
Учитель сказал:

– У варваров при государе хуже, чем в китайских землях без него.

6
Младший приносил жертвы горе Великой, и Учитель спросил Жань Ю:

– Ты не мог его удержать?

– Не мог, – ответил Жань Ю.

Учитель сказал:

– Увы! Неужто скажешь, что гора Великая менее разборчива, чем Линь Фан?

7
Учитель сказал:

– Благородный муж ни в чем не состязается, но если вынужден, то разве что в стрельбе из лука; он входит в зал, приветствуя и уступая; выйдя оттуда, пьет вино. Он благороден даже в состязании.

8
Цзыся спросил:

– Что означают строки:

Смеясь, чарует ямочкой на щечке,

Очей прекрасных ясен взгляд,

И белизна в ней кажется цветным узором.

– Вторично то, когда раскрашивают белое, – ответил Учитель.

– И ритуал вторичен? – заметил Цзыся.

Учитель сказал:

– Кто меня понимает, так это ты!

Теперь с тобой можно говорить о Песнях.

9
Учитель говорил:

– Я мог бы рассказать о ритуале Ся, да в Ци недостает свидетельств; я мог бы рассказать о ритуале Инь, да в Сун[23] недостает свидетельств. Все оттого, что не хватает записей и знающих людей. А если бы хватало, я мог бы подтвердить свои слова.

10
Учитель сказал:

– При царском жертвоприношении я не хочу смотреть на то, что там делается, с момента возлияния вина.

11
Кто-то спросил о смысле царского жертвоприношения.

Учитель ответил:

– О нем не ведаю, а кто ведал бы, тот управлял бы Поднебесной так, словно она была бы здесь.

И указал при этом на свою ладонь.

12
Учитель будто зрел тех, кому приносил жертвы. И будто зрел духов, принося им жертвы. Он говорил:

– Если сам не участвую в жертвоприношении, то для меня его как бы и не было.

13
Вансунь Цзя спросил:

– Что значат слова: «Угодничать полезней перед очагом, чем перед юго-западным углом»?

– Неверно сказано, – ответил Учитель. – Кто провинится перед Небом, тому будет некому молиться.

14
Учитель сказал:

– Дом Чжоу зрел пример двух предыдущих царствований, поэтому он так блистает просвещенностью. Я следую за Чжоу.

15
Войдя в Великий храм, Учитель спрашивал обо всем, что там происходило.

Кто-то заметил:

– И кто это считает сына цзоусца знающим ритуалы? Войдя в Великий храм, он спрашивал обо всем, что там происходило.

Учитель, услышав это, ответил:

– В этом ритуал и состоит.

16
Учитель сказал:

– Суть стрельбы из лука состоит не в том, чтобы пробить мишень, ибо люди обладают разной силой.

В этом заключается путь древних.

17
Цзыгун желал, чтобы при оглашении первого числа прекратили приносить в жертву барана.

Учитель возразил:

– Тебе, Цы, жалко этого барана,

А мне жаль этот ритуал.

18
Учитель сказал:

– Если служить государю, строго соблюдая ритуал, люди видят в этом лесть.

19
Князь Твердый спросил о том, как государь повелевает подданными, а подданные служат государю. Конфуций ответил:

– Государь повелевает подданными, соблюдая ритуал; подданные честно служат государю.

20
Учитель сказал:

– «Крики чаек» в меру веселят и печалят, не терзая душу.

21
Князь Скорбной Памяти спросил Цзай Во об Алтаре Земли[29]. Цзай Во ответил:

– Владыка Ся использовал сосну, у иньца применялся кипарис, а чжоусец избрал каштан, чтобы народ дрожал от страха.

Учитель, услышав это, сказал:

– Свершенного не объясняют,

За то, что сделано, не увещают

И в том, что было, не винят.

22
Учитель сказал:

– Гуань Чжун был небольших способностей.

Кто-то спросил:

– А не был ли он бережливым?

Учитель возразил:

– Как мог он быть бережливым, если у него имелась башня «Три возврата» и должности не совмещались?

– Но не был ли тогда он сведущ в ритуале?

– У государя перед входом были установлены щиты, Гуань поставил у себя такие же; у государя при свидании с другими государями имелся постамент для опрокинутых чаш для вина, Гуань имел такой же постамент. Если Гуань знает ритуалы, то кто же их не знает? – был ответ.

23
Беседуя о музыке со старшим музыкантом из удела Лу, Учитель сказал:

– А музыку, ее знать можно! Вначале исполняют – как бы слита, играют далее, как бы беспримесна, как бы светла и как бы непрерывно длится в конце.

24
Хранитель рубежа из И, прося о встрече, говорил:

– Мне удавалось до сих пор встречаться с каждым благородным мужем, который приходил сюда.

Ученики его представили.

А выйдя, он сказал:

– Зачем вам беспокоиться о том, что все утрачено? Уже давно пути нет в Поднебесной, и Небо скоро сделает Учителя колоколом.

25
Учитель говорил о музыке «Весенняя»: в ней все прекрасно и все хорошо; и говорил о музыке «Воинственной»: в ней все прекрасно, но хорошо не все.

26
Учитель вопросил:

– Как мне глядеть-то на того, кто проявляет нетерпимость, будучи правителем, не чувствует благоговения при исполнении ритуала и не скорбит во время траура?

Конфуций. Изречения. Пер. с др. – кит. И.И. Семененко по изд.: «Луньюй чжэн» и «Изречения в правильном толковании»). В кн.: «Чжу цзы цзичэн» («Собрание сочинений философов»). Пекин, 1957. Т. 1.

kartaslov.ru

Опыт нас учит стараться, чтоб всякое зло
В будущем горьких забот причинить не могло.
Мы никогда не тревожили ос или пчел,
Чтоб не навлечь на себя ядовитый укол.
Был поначалу на персике слабый птенец,
Порх! Улетел он и хищником стал наконец.
Трудностей всех побороть не смогли мы, увы!
Вот и сидим, как среди ядовитой травы.
(Поучение царя; IV, III, 4)

 Шицзин (китайская «Книга Песен»)

* * *

Знание этих поэм и тем более умение их цитировать к месту и вовремя считались признаком принадлежности к китайскому культурному кругу.

Древнейшие памятники китайского поэтического творчества относятся еще к 11 веку до нашей эры, когда были написаны первые произведения, позднее вошедшие в так называемую «Книгу Песен» – Шицзин (诗经/ Shi Jing), которую вполне можно было бы назвать «энциклопедией древнекитайской жизни» и культуры.

Конфуций и «Книга Песен»

В «Книге Песен» Шицзин (она же «Книга од», «Книга од и гимнов» или просто «Поэзия») собраны 305 народных песен и стихотворений различных жанров, созданных на протяжении пяти веков истории Древнего Китая.

Самые ранние произведения китайской поэзии появились во времена династии Западная Чжоу, которая правила предположительно с 1046 по 770 годы до нашей эры.

Собрание из 305 поэтических произведений отражает многообразные явления духовной и социальной жизни на протяжении этого периода и вплоть до середины периода Весны и Осени.

Считается, что произведения для Шицзин отбирал и редактировал сам великий Учитель Конфуций. В занятиях с учениками он большое внимание уделял изучению поэзии, а в своих трактатах и изречениях всегда подчеркивал мысль о большом значении литературы в вопросах воспитания подрастающего поколения.

Конфуций предлагал своим последователям использовать поэтические сборники в качестве источников высшей мудрости знаний о природе и обществе, считал, что образовательный и культурный уровень людей можно повысить путем чтения лучших образцов классической литературы и собственных упражнений в поэтическом творчестве.

Кстати, подобное понимание роли литературы в вопросах духовного воспитания в значительной степени сохранилось и в современном Китае.

По Гадамеру «бытие, которое может быть понято, есть язык» 

Критика языка Ханса-Георга Гадамера

Ханс Георг Гадамер (1900-2002) развивал «радикальные проблемы Мартина Хайдеггера» в своем капитальном труде «Истина и метод» (1960 г.). Основной пафос этой работы состоял в том, чтобы противопоставить «логике исследований», получившей широкое распространение в теории познания, которую в двадцатом веке редуцировали к теории науки, диалектику герменевтического понимания целостного бытия человека. Важнейшая цель, которую Гадамер поставил перед герменевтической философией, заключалась в числе прочего в том, чтобы «вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в "техническом" понятии науки, и достигнуть теоретического признания герменевтического опыта». 
В основе данного требования лежит представление о герменевтике как об «универсальном аспекте философии». Поскольку, согласно Гадамеру, любое человеческое отношение к миру опосредовано языком, то «феномен языка и понимания оказывается универсальной моделью бытия и познания вообще». Язык приобретает здесь трансцендентальный характер в силу того, что он представляет собой универсальную среду, в которой «Я» и «мир» выражаются в их изначальной взаимопринадлежности. При этом язык не является ни простым отображением уже познанного мира, ни поддающейся произвольным манипуляциям знаковой системой (Гадамер решительно выступает против номиналистического понимания языка). Он «участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем». 
Понятие герменевтического опыта.

Для характеристики первичного отношения человека с миром Гадамер использует понятие опыта, специфической сущностной чертой которого является его языковая природа. Согласно Гадамеру, «языковой опыт мира "абсолютен" [...] Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка». «В языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку». В этом смысле о языковом опыте можно говорить как о «естественном опыте мира», о «нашем опыте мира вообще». Значение категории опыта в учении Гадамера заключается в том, что посредством опыта устанавливается связь между человеком и миром. Языковой характер опыта отражает особенности этой связи, а все понятое в результате опыта выражается в языке. Язык открывает мир, причем так, что «в языке выражает себя сам мир». Тождество открывающегося в языке мира самому бытию позволяет рассматривать язык в качестве фундамента герменевтической онтологии, согласно которой все бытие, на которое направлено внимание человека и которое можно понять, есть язык. 
Универсальный человеческий языковой опыт Гадамер определяет как «герменевтический». Его основанием является консенсус между представителями языкового сообщества. Этот консенсус касается не языковых средств взаимопонимания, поскольку в таком случае предполагалось бы уже наличие языка. Он затрагивает то, на чем основывается возможность совместной жизни людей, нормы того, что считать истинным и правильным, т.е. основополагающие нормы жизни. Поэтому консенсус нельзя представлять как единичный целенаправленный акт. Конституирующее групповой человеческий опыт взаимопонимание представляет собой «жизненный процесс, в котором проживается сама жизнь человеческого сообщества». 
В ходе жизни сообщества формируется мир, к взаимопониманию по поводу которого стремятся его члены. «Мир есть, таким образом, общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разговаривает друг с другом. Все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык». Язык, благодаря которому формируется интерсубъективно значимый мир, выполняет функцию разговора, в процессе которого договариваются о «самих вещах» или «по поводу самого дела». Другими словами, в результате соглашения, выражающего результат разговора, вещи получают свою определенность и значимость, а сам язык «становится действительностью». 
Мир, отражаемый в языке, есть, таким образом, выражение совокупного опыта некоего языкового сообщества, который характеризует его целостное отношение к действительности. Герменевтический опыт мира Гадамер противопоставляет научному опыту, представляющему собой редуцированную форму, производную от первого. Для современной науки понятие опыта исчерпывается ее практическим применением, т.е. технической реализацией научных разработок. Поскольку понятие техники включает в себя понятие практики, то «компетенция экспертов» подменяет собой также «политический разум». Это приводит к тому, что важнейшие с точки зрения методологии науки факторы, такие, как включенность науки в общий контекст жизни и обусловленность научного познания языковым, остаются вне поля зрения. Задача современной теории познания должна состоять в реабилитации герменевтического опыта как первичного по отношению к научному. 
Базовыми структурными составляющими языкового герменевтического опыта мира являются понимание, истолкование и применение (аппликация). Для анализа этих понятий Гадамер использует модель отношений между читателем и текстом, которая выступает в качестве прототипа для модели отношений как между человеком и миром в целом, так и между субъектом познания и познаваемым им объектом. С помощью этой модели он показывает, во-первых, неразрывность трех составляющих компонентов опыта. Как он полагает, «истолкование – это не какой-то отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание; понимание всегда является истолкованием, а это последнее соответственно есть эксплицитная форма понимания. [...] применение есть такая же часть герменевтического процесса, как понимание и истолкование». Во-вторых, данная модель позволяет выявить роль языка как «универсальной среды», в которой осуществляется понимание и истолкование, и осознать язык и систему понятий, в которой осуществляется истолкование в качестве «внутреннего структурного момента понимания». В-третьих, используемая модель позволяет установить универсальные характеристики исследуемых феноменов.
Понимание есть та изначальная установка, с которой человек подходит к миру. Смысл понимания заключается в «конкретизации самого смысла» из перспективы понимающего. Сущностной особенностью понимания является его историчность. Причем историчность следует, согласно Гадамеру, интерпретировать не в смысле исторического детерминизма того толка, что понять нечто можно только, точно воспроизведя условия его бытия. Смысл обретает конкретность лишь в соотнесенности с понимающим «Я», а не за счет реконструкции того «Я», которому принадлежало первоначальное смысло-разумение. Другими словами, любое понимание всегда с необходимостью осуществляется из положения понимающего, с учетом его собственного «горизонта понимания». 
Герменевтическая ситуация, о которой говорит в этой связи Гадамер, подразумевает два важнейших момента: с одной стороны, любое понимание всегда совершается в рамках определенного пред-понимания, формируемого языком. Измерение этого пред-понимания составляют, говоря словами Гадамера, «предрассудки», т.е. представления, убеждения, авторитетные мнения и т.д., обусловленные принадлежностью человека к определенному социуму. Эти имплицитные, часто неосознаваемые предрассудки образуют исторический горизонт, из пределов которого осуществляется понимание. Понимание всегда предполагает поэтому также актуализацию прошлого (традиции, предания), оказывающего воздействие на него. «Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно также как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов». Понимание всегда осуществляется как взаимодействие прошлого и настоящего, традиции и современности. 
Это обстоятельство позволило Дж. Грондину охарактеризовать гадамеровскую герменевтику как «феноменологию процесса понимания (Verstehensgeschehen)». Глубинную схему понимания составляет диалектика ответа и вопроса, т.е. разговор или диалог, который движется по кругу (имеется в виду герменевтический круг, открытый Ф. Шлейермахером и «переоткрытый» Хайдеггером) до тех пор, пока не будет достигнута «непосредственность понимания».
С другой стороны, историчность понимания подразумевает не только то, что существуют исторические предпосылки понимания, но и то, что обнаруживаемый в процессе понимания смысл не является окончательным, а подлежит изменениям, уточнениям, дополнению. На это указывают, в частности, такие феномены, как «временное отстояние» и «история воздействий». Смысловой горизонт всегда остается открытым и неисчерпаемым для конечного Dasein. Х. Деммерлинг говорит в этой связи о модели «подвижности» смысла (Bewegtheitsmodell des Sinns) у Гадамера. Открытость смысла предполагает его вариативность в зависимости от точки зрения и начальных условий понимания. Поэтому «в действительности горизонт настоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования, поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки». 
При этом, согласно Гадамеру, нельзя говорить о правильном или неправильном понимании, скорее следует говорить о «всегда ином» понимании. Это объясняется тем, что семантика зависит от прагматики, т.е. тем, что то или иное смыслосодержание вкладывается в понимаемое в зависимости от прагматического контекста понимания. Понимание всегда «соотнесено с ситуацией». Демонстрируя эту закономерность на модели отношений между читателем и текстом, Гадамер пишет: «Понять текст всегда означает применить его к нам самим, сознавая, что всякий текст, хотя его всегда можно понять иначе, остается тем же самым текстом, лишь раскрывающимся нам по-разному». 
Применение подлежащего пониманию к той конкретной ситуации, в которой находится понимающий, он характеризует как аппликативное понимание. Аппликативное понимание подразумевает актуализацию той стороны смысла, которая имеет значимость в текущих условиях понимания. Поэтому «понимание оказывается родом действия и познает себя в качестве такового». За счет него происходит передача и одновременно модификация опыта.
Открытые Гадамером диалогичная структура понимания и его аппликативный характер позволили квалифицировать его философию как «диалогично-прагматический поворот», в значительной мере предопределивший дальнейшее развитие философии языка. 
Важнейшей особенностью понимания, обусловливающей его исторический характер, является его «сущностная связь» с языком». В силу этой связи способом осуществления понимания является языковое истолкование. Именно истолкование открывает понимание как герменевтический феномен, т.е. как особый случай взаимных отношений между мышлением и языком. Сущность этого феномена выражает понятие «конкретности действенно-исторического сознания». Тезис о конкретности действенно-исторического сознания гласит, что понимание осуществляется конечным Dasein в конкретной жизненной ситуации из перспективы того сформированного языком интерсубъективного мира, к которому он принадлежит. В этом тезисе утверждается неразрывность и взаимообусловленность мышления и языка, в силу чего язык с необходимостью должен стать объектом теории познания. Согласно Гадамеру, процесс понимания целиком осуществляется в смысловой сфере, опосредованной языковым преданием. Поэтому «пытаться исключить из истолкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолкование как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия». 
Язык как условие формирования пред-понимания. Понятия, которые человек использует при истолковании, часто вообще не тематизируются в качестве таковых. При этом роль применяемых концептов необычайно велика: с одной стороны, истолкование стремится выразить в словах сам предмет, с другой – оно всегда обусловлено и является языком самого толкователя. Осознание данной ситуации особенно важно при анализе научного мышления, где язык в своей первой ипостаси, т.е. нацеленный на выражение предмета, используется как инструмент систематического мышления, хотя сам он имеет совсем иную природу. 
Сущность языка и языкового мышления составляет его риторичность, которую Гадамер, так же, как Г. Гербер, Ф. М. Мюллер, Ф. Ницше, Ф. Маутнер и М. Хайдеггер, считает универсальным механизмом функционирования языка, а не художественной фигурой речи или техническим приемом, используемым для манипуляции обществом. Природу риторики выражает переплетенность языка с действием. Риторика представляет собой важнейший принцип словообразования, она «изначально является основанием языковой жизни и составляет ее логическую продуктивность». При этом риторика отражает жизненные отношения, внутри которых происходит процесс естественного образования понятий. Этому своему свойству она обязана присущей ей «адогматической свободе», возможность которой обеспечивает метафора. 
Метафору Гадамер характеризует как «всеобщий, одновременно языковой и логический принцип» и противопоставляет ее формализованному, целенаправленному логическому образованию понятий. Метафора – это черта «языковой бессознательности», нерефлективного мышления, языковой игры, в которой образование понятий происходит не на основе индукции и абстракции, а за счет прогрессирующего взаимопереноса смыслов, на основе «акциденций и связок», не всегда подчиняющихся «сущностному порядку» вещей. 
«Гениальность языкового сознания», которое Гадамер считает следствием его «принципиальной метафоричности», обеспечивает постоянное расширение опыта, отмечающего «сходства будь то во внешнем явлении вещей, будь то в их значении для нас». Основным свойством метафорического мышления является ориентированность сознания на сами вещи, а не на уже имеющиеся слова. При естественном образовании понятий в языке не происходит ни сознательного тематизирования уже имеющихся значений слов, ни рассмотрения конкретной ситуации как особого случая некой общей закономерности. Говорящий в этом случае не имеет сознательного намерения ни подвести одно понятие под другое, ни подтвердить общезначимость неких понятий. Производимые языком классификация и структурирование опыта происходят, следовательно, не благодаря рефлексии об общем, свойственном различным вещам, а на основе спонтанности мировосприятия, свободно осуществляющего свою упорядочивающую деятельность. По мнению Гадамера, «понимать как логическое отношение то, что отнюдь не принадлежит сфере логики» является «типичным предрассудком рефлексивной философии». Язык же «не является продуктом рефлектирующего мышления, но участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем». Языковая структура человеческого опыта мира способна поэтому охватить самые разнообразные жизненные отношения. 
Свободный выбор принципов при образовании понятий, подчиняющийся требованиям разносторонней жизни, объясняет вариативность опыта мира, отражаемого в языках различных народов. Гадамер подчеркивает, что членение понятий языком «следует исключительно человеческому аспекту вещей, потребностям и интересам человека», поэтому «грамматику и синтаксис исторических языков можно рассматривать как варианты некой логики естественного, т.е. исторического опыта». Метафорический характер естественных языков проясняет, таким образом, отношения между языковыми значениями и культурно-историческим опытом жизни людей: естественное сознание образует слова в соответствии с пониманием вещей, имплицитно присущим данной форме жизнедеятельности, т.е. оно ориентировано на «прагматическое значение вещей». 
Тем самым исходный гадамеровский тезис о единстве языка и мышления получает свою дальнейшую спецификацию: он предстает как единство понимания и истолкования на почве практического опыта жизнедеятельности языкового сообщества. В соответствии с этим язык понимается как формально-смысловое единство, составляющее содержание опыта. «В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если всякий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке». Опыт, получающий выражение в естественных исторических языках, представляет собой, таким образом, «единство слова и дела».
Несмотря на то, что естественный язык функционирует на основании риторических закономерностей и тесно связан с прагматикой жизни, заключенный в нем опыт истолкования мира всегда соотнесен с миром-в-себе, т.е. с существующим независимо от человека миром вещей. «Во всяком мировидении подразумевается в себе-бытие-мира. Мир есть то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт. Многообразие подобных мировидений вовсе не означает релятивацию "мира". Скорее то, что есть мир, неотделимо от тех "видов", в которых он является». Схема «мир-в-себе» – «мировидение отдельного языка» выражает относительность, конечность и ограниченность человеческого познания, но не ставит под сомнение объективное существование самого мира. «Подобно тому, как мы говорим об оттенках восприятия, мы можем говорить и о «языковых оттенках», которые получает мир в различных языковых мирах». Мир-в-себе является, в конечном итоге, тем масштабом, по которому измеряется истинность знания: «Познание лишь призма, в которой преломляется свет одной и единственной истины». 
С точки зрения методологии познания, герменевтический опыт включает в себя, таким образом, две фундаментальные структуры, позволяющие легитимировать его «теоретическое» значение для познания: во-первых, «объективный мир-в-себе» и «мировидение»; во-вторых, «единство разума» и «множество форм миропонимания». Заложенная в этих структурах соотнесенность единого и многого, общего и особенного выражает конечность человеческого духа в его соотнесенности с бесконечным единством абсолютного бытия и оправдывает его опыт в познавательном отношении.
Гадамер подчеркивает неоднократно, что «если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром. Иметь мир – значит иметь отношение к миру». Согласно ему, установить первичное отношение к миру возможно только посредством языка: «Тот, кто имеет язык, "имеет" мир». Язык, таким образом, выполняет прежде всего мирооткрывающую функцию. 
Устанавливая отношение к миру, язык не опредмечивает его, но создает ту среду, внутри которой протекает вся человеческая жизнь. Мир языкового опыта абсолютен, поскольку «не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт». Первичный мир языка – это не мир противостоящих человеку предметов, а мир непосредственной фактичности, где само бытие высказывает себя в слове, где «обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку». Мир с его языковой природой «не есть в себе, поскольку он вообще не обладает характером предметности, и в качестве объемлющего целого, которым оно является, никогда не может быть дан в опыте». Говорить о чем-либо ни к коем случае не означает делать что-либо исчисляемым, получать нечто в свое распоряжение; говорить, значит, вступать в жизненные отношения, входить в мир. Этим мир языка отличается от науки, которая всегда может занять позицию внешнего наблюдателя по отношению к своему объекту, т.е. противопоставить ему себя как субъекта. Все научное объективирующее познание осуществляется всегда изнутри мира языка, который охватывает собой все человеческое существование.
Вступая в мир языка, человек не только обретает мир, но и получает возможность участвовать в его обустройстве. Язык выполняет, таким образом, функцию структурирования и упорядочивания опыта. В языковом оформлении человеческого опыта мира не просто отображается строение бытия, а благодаря языку «впервые формируется и постоянно изменяется порядок и структура самого нашего опыта». Совокупность значений подобна пространству, в котором упорядочиваются вещи. При этом понимающее истолкование, выражаемое в языке и происходящее изнутри него, обусловлено историчностью и процессуальностью самого языка. Любой язык представляет собой как бы след конечности опыта, потому что он постоянно развивается и совершенствуется, все полнее выражая свой опыт мира. 
Согласно Гадамеру, нет бессловестного опыта, вербальность сущностно принадлежит самой мысли о вещах. Это не означает, однако, что слово предшествует всякому опыту и лишь впоследствии присоединяется к нему как к уже завершенному. «Напротив, частью самого опыта является то, что он ищет и находит слова, его выражающие. Мы ищем верное слово, то есть такое слово, которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове». Понимание и языковое истолкование понятого представляют собой две стороны познавательного процесса. Языку свойственен «характер свершения», проявляющийся в перманентном процессе образования понятий.
Будучи отражением целостного процесса жизни сообщества, любой естественный язык также представляет собой целостное образование. Это проявляется, по мнению Гадамера, в том, что слово не является голым обозначением отдельной вещи, а «во всяком слове звучит язык в целом, которому оно принадлежит, и проявляется целостное мировидение, лежащее в его основе». Значение слова не исчерпывается, следовательно, его лексическим значением. Каждое слово отражает взаимосвязь понимания и образа жизни, несет отпечаток совокупного опыта и является выражением целостности смысловых взаимосвязей. Поэтому всякое слово обладает «внутренним, как бы умножающим его измерением», которое позволяет присутствовать всему несказанному, с которым оно так или иначе соотносится. В любом слове поэтому становится видимой та действительность, которая возвышается в языке над сознанием каждого отдельного человека. 
Идеальность значения заложена в самом слове и обусловлена стоящим за ним смысловым содержанием мира. Речь вводит в игру всю целостность смысла, хотя она и не способна высказать его полностью. Развитие языка связано с развертыванием всех возможных смысловых импликаций в ходе герменевтического опыта постижения действительности. Причем следует заметить, что Гадамер постулирует неисчерпаемость смысла для понятийного понимания, поскольку смысл развивается вместе с усложнением организации человеческой жизни и увеличением объема знания. С процессом развития смысла коррелирует процесс становления языка. При этом в соотнесенности языка с бесконечностью подлежащего развертыванию и истолкованию смысла особенно отчетливо проявляется его конечность.
Как видно из вышеизложенного, основной акцент при исследовании языка ставится Гадамером на анализе сопряженности языка и мира в свете историчности и конечности герменевтического опыта понимания мира. Эта взаимопринадлежность проявляется в том, что, с одной стороны, мир обретает свою действительность в языке таким, каким он предстает в свете конкретного исторического опыта. С другой стороны, язык не обладает независимым от мира бытием, а его бытие состоит в представлении мира. Развитие языка происходит параллельно с процессом становления мира и расширения опыта, благодаря чему язык всегда несет на себе отпечаток истории. 
Взаимообусловленность языка и мира позволяет Гадамеру говорить о «спекулятивной» структуре герменевтического опыта. Под «спекулятивным» он понимает «отношение отражения, в котором само отражающее есть чистое явление отражаемого, подобно тому, как одно есть по отношению к другому, а другое есть другое первого». Применительно к языку это отношение модифицируется как «смысловое свершение» или «творчество понимания», в ходе которого «слова не отображают сущее, но выражают и позволяют обрести язык по отношению к целостности бытия». Другими словами, герменевтический опыт, под которым понимается «осуществление смысла, свершение речи, взаимопонимание и понимание», спекулятивен потому, что «конечные возможности слова подчинены разумеемому смыслу как своего рода направленности в бесконечное». При таком диалектическом истолковании бесконечность смысла получает каждый раз свое конечное выражение. В ходе этого процесса язык, в силу своих ограниченных возможностей, частично раскрывает отношение к миру в его целостности. При этом то, что он не улавливает, и на что лишь указывает, также должно быть раскрыто и истолковано. В обнаружении «целостности смысла с его всесторонними связями и отношениями» на пути исследования языка Гадамер видит основную задачу герменевтики.

В языке выражает себя (sich darstellt) сам мир. Языковой опыт мира “абсолютен”. Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitaten von Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себe-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка. Языковой характер человеческого опыта мира не включает в себя опредмечивания мира.

Ханс-Георг Гадамер
Истина и метод

«Христология, т.е. учение о Христе как ипостаси, соединившей в себе божественную и человеческую природу, является главным условием появления герменевтической проблемы. Отношение к слову, которое в своей конкретности, в своей плотскости отражает весь божественный замысел Творца о мире  в его многообразии».

Александр Михайловский

23 Так говорит Господь: да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим.
24 Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я - Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благородно Мне, говорит Господь."
(Иеремия 9:23-24)

«17 Хвалящийся хвались о Господе.
18 Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь.»
(2 Коринфянам 10:17-18)

«…облекитесь смиренномудрие, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать.»
(1-Петра 5:5)

Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную.
(Галатам 6:8) 

Бытие в слове

Откровение - изначальное совпадение Слова и бытия.

Владимир Микушевич. Из книги "Креациология, или наука творчества"

Чем хуже будущее, тем оно очевиднее для всех.

Владимир Микушевич. Из книги "Пазори"

Народ безмолвствует, нация голосует.

Владимир Микушевич. Так говорил Чудотворцев

Лучшее в настоящем

Оптимизм обесценивает настоящее во имя лучшего будущего, которое в свою очередь обесценивается, став настоящим, тогда как для пессимизма худшее в будущем, так что нет ничего лучше настоящего, каким бы настоящее ни было, и в этом смысле "Кандид" Вольтера со своим "всё к лучшему в этом лучшем из миров" проповедует скорее пессимизм, чем оптимизм.

Владимир Микушевич. Из книги "Креациология"

Человек в этом мире должен разрешить проблему: быть со Христом, или быть против Него. И каждый человек, желая того или не желая, решает эту проблему. Или он будет христолюбцем, или христоборцем. Третьего не дано.

Прп. Иустин (Попович)

Дело нашего спасения зависит и от нашего произволения, и от Божией помощи и содействия. Но последнее не последует, если не предварить первое.

Преп. Амвросий Оптинский

У человека должна быть цель, он без цели не умеет, на то ему и разум дан. Если цели у него нет, он ее придумывает…

Братья Стругацкие
Град обреченный

Вселенная представляется мне большой симфонией; люди - как ноты.

Микалоюс Константинас Чюрлёнис,
художник, поэт, музыкант

Стихи сами ищут меня, и в таком изобилии, что прямо не знаю — что писать, что бросать. Можно к столу не присесть — и вдруг — всё четверостишие готово, во время выжимки последней в стирке рубашки, или лихорадочно роясь в сумке, набирая ровно 50 копеек. А иногда пишу так: с правой стороны страницы одни стихи, с левой — другие, рука перелетает с одного места на другое, летает по странице: не забыть! уловить! удержать!.. — рук не хватает!

Марина Цветаева

Кто ждет себе ни за что ни про что радостей, тот дождется за то всяких гадостей...

Николай Лесков

Поэзия не развлечение и даже не форма искусства, но, скорее, наша видовая цель. Если то, что отличает нас от остального животного царства, — речь, то поэзия — высшая форма речи, наше, так сказать, генетическое отличие от зверей. Отказываясь от нее, мы обрекаем себя на низшие формы общения, будь то политика, торговля и т. п. В общем, единственный способ застраховаться от чужой — если не от своей собственной — пошлости. К тому же поэзия — это колоссальный ускоритель сознания, и для пишущего, и для читающего. Вы обнаруживаете связи или зависимости, о существовании которых вы и не подозревали: данные в языке, речи. Это уникальный инструмент познания.

Иосиф Бродский

Значит, красноречие - это мастер убеждения, внушающего веру в справедливое и не справедливое, а не поучающего, что справедливо, а что нет.

* * *

Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки.
Искусство красноречия - власть невежды над невеждами.
Софистика - это наука не в пользу, а во вред. Нет для человека зла опаснее, чем ложное мнение.

Сократ

Платон. Горгий

Потеряешь чувство долга, вначале станешь мелким себялюбивым существом, потом — подлецом, дальше — предателем.

Василий Сухомлинский

СОФИЯ - Имена

1923.I.13.

Имя София есть женский аспект мужского имени Василий, но не в смысле проявления в женской личности имени мужского, а как явление параллельное этому последнему и от него независимое. Отношение Софии к Василию - совсем не по типу отношения Александры к Александру, а скорее, например, по образцу отношения Анны к Алексею. София не есть мужская норма, женщиной осуществляемая, а самостоятельная женская норма, аналогичная соответственной мужской. Если угодно даже, эта женская норма первенствует пред мужской, и София, может быть признана типом более определенно выражающим некий духовный облик, нежели Василий. Этимологически ????? ?тнюдь не есть мудрость в современном смысле слова, как преисполненность чистым созерцанием и теоретическим ведением. Если бы задаться передачею слова ????? ?а наш современный язык, то наиболее правильно было бы сказать художество в смысле зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире, а по церковнославянски хытрость. Иначе говоря, этимологически имя София близко к тому содержанию, которое признано было выше, за духовный строй Василия. Но в имени Василий менее собственно творчества и более организационной деятельности, чем это указывается этимологией имени София. Это последнее имеет в виду, т. е. этимологией своей, более непосредственного воздействия на мир, чем то свойственно Василию, который более интеллектуален и потому в своей деятельности более опосредствован. Деятельность Василия доступнее разуму - и потому представляется более близкой собственно человеческой, нежели та духовная энергия, на которую указывает своим корнем слова ?????, - ?нергия более высоких планов бытия, более творческая и менее доступная отвлеченному анализу. Но эта этимология Софии есть не только этимология, но и самый метафизический облик рассматриваемого имени.

София божественнее Василия. Впрочем, это и понятно, что женская деятельность - как более интуитивная, более из глуби идущая, менее сознательная и менее расчлененная деятельность, которая по природе своей - собственно женской личности, может по общему своему характеру быть ближе к творчеству духовной силы в природе. Да к тому же женская деятельность в значительной мере, в более значительной, чем мужская, есть деятельность не самой женщины, а других сил в женщине. Поэтому понятно и большее сходство и сродство этой женской деятельности с зиждительством мировой души и глубочайшего ее духовного средоточия в зиждительной Премудрости Божией, Девы Софии.

Но, будучи интуитивной, София имеет свой интеллект (слабый или сильный - в разных случаях различно) служебным органом духа и потому не испытывает острых коллизий между интуицией и разумом. Разум, не имеющий стремления у нее к автономности не соблазняет поэтому ее к рационализму и всегда блюдет в той или другой мере верность подлинным впечатлениям жизни. Интуиция же, всегда имеющая при себе орган своего саморасчленения и самовыражения, не склонна разрывать сознания, в качестве под- или сверх-сознательного. Прежде чем проявиться, подсознательное постепенно восходит чрез формы разума, фильтруясь и уравновешиваясь в них. Поэтому самое понятие об антиномичности мало доступно Софии, в сознании своем обращается с продуктами обработки восприятий, но не с сырыми восприятиями. Она знает интуицию, как особый вкус сознания, но не знает подсознательного и сверхсознательного. София обладает чуткостью и вытекающим отсюда жизненным тактом, но вещие прорывы из подсознательного как крик о себе иных миров, не доходит до нее: ее внутреннее строение слишком связно, чтобы пропустить внутрь себя такие некоординированные с нею и непредвиденные откровения. София слишком устойчива в себе, чтобы быть вещей. Она не остается, - ни в плохом ни в хорошем смысле, - беззащитной пред действительностью и на всякое воздействие извне не замедлит последовать целесообразная и четкая реакция, определимая существом дела и вместе характерная для личности Софии. А если бы, вопреки самоограждению духовного организма, свойственного Софии, иной мир все-таки застал бы его врасплох и ворвался в него, то такая неожиданность крайне смутила бы и испугала Софию: София привыкла жить, защищенная от неожиданностей в надежно построенном ограждении от внешнего мира, среди хотя бы и скромного, но по заведенному порядку идущего изо дня в день духовного хозяйства. В ней есть воля к упорядоченности и центростремительность, в силу которой она склонна ориентироваться на ближайшем ею организованном и устроенном, т. е. на связности своей собственной деятельности или еще на гармоничности собственной личности. Внутренне пропорциональная в своей деятельности, она имеет склонность видеть в ней некий общий критерий. София самодовлеюща, она живет не принимая мысли о несоизмеримости ее собственного уюта с мировым целым. Трагическое, как категория, не только чуждо, но и враждебно ей, выталкивается из ее сознания, а когда с трагическим сталкивается она в жизни, то переживает его хотя и в глубокой скорби, но без сладости чувства бесконечного, т. е. как не трагическое. Поэтому, несмотря на широту кругозора и верность и твердость ума, София не понимает стихии дионисической и подставляет вместо понятия об ней иное понятие - о недостаточном в своем роде, несовершенном, извращенном, но тем не менее, разумном и нормативном: безобразие для нее есть только безобразие и лишено своей качественной характеристики. Пред духовным взором Софии - правильное, соразмерное, пребывающее в границах и пределах. Беспредельность, ужасная, потрясающая, катастрофически сметающая всякий установившийся строй не достигает до сознания Софии в своем своеобразном и несравнимом величии: София не сознает и не понимает первозданной тьмы, Тютчевской ночи, и потому, сама устремляющая и воплощающая, она остается духовно чуждой ноуменальной подоснове бытия, - усии. Тут - некое противоречие между деятельностью Софии и ее сознанием: София нисходит от прозрачного и стройного неба норм к вязкой и напряженной в своей мощи земле; София не хочет оставаться в чистом и бездеятельном созерцании, она волит низойти к зиждительству и организации. Но вместе с тем, того темного, благостно-темного и творчески-преизбыточного мрака, в который сходит она, она в себе не знает, а потому не понимает вне себя. Действительный порыв, весь смысл которого только в его существенной безмерности, Софии кажется лишь беспорядком и она хотела бы, не отрицая его окончательно, сделать его умереннее; и - вне ее понимания, что это значило бы решительно уничтожить его по самому его существу.

Широкая по своему кругозору, София не предпримет мер к искоренению дионисического, может быть и потому, что природный такт дает ей заранее почувствовать неудачу таких попыток. Но он и не сумеет, а также не захочет, признать собственную правду дионисического расторжения, с дионисическим не помирится, а будет его только терпеть, отчасти с презрением, отчасти с высокомерием. Приходя на безобразную землю из царства образов, София сознает себя несущей миссию и потому входит в мир не как член мирового целого, не как звено взаимной ответственности и усийной связи существ мира, а мироустроительно, законодательно (первое относится преимущественно к Софии, а второе - к Василию), словом - как власть. Ее снисходительность к миру имеет корнем не признание правды мира и не сознание своей, общей с миром, немощности, а выделение себя из мира и противопоставление себя как власти, как источника мироустроения, миру, долу погрязшему и потому естественно, по ее суждению, помышляющему о дольнем. В Софии нет духовной гордости, в смысле объявления себя непременно первой в той, небесной области; и нет в Софии властолюбия, желания ради себя самое, во имя свое подчинить других. Но София, из сознания своего, неземного, удела, который она ошибочно считает заведомо превосходнейшим, и не допускает мысли, что безобразная ночь тоже от Бога и может быть ближе к Богу, - София властна и полагает, что власть по природе, по складу ее личности конечно должна принадлежать ей. София берет власть, как свое и делает это с незапятнанной совестью, потому что рука ее никогда не дрогнет от сомнения правильно ли это. Да и не может дрогнуть, раз София берет власть, и другие ей не оказывают препятствия, коль скоро делается это во имя правды и блага, - единственной правды и единственного блага, известных Софии. У Софии есть врожденное самоощущение себя как по природе превосходящей окружающих, - не личными своими достоинствами, а самым рождением. Это можно сравнить, вероятно, с самоощущением коронованных особ, которые могут весьма скромно думать о себе, сознавать свои недостатки, быть простыми в обращении и предупредительными и однако чувствовать себя отделенными от прочих людей и особым родом, природною властью. Это самоощущение Софией себя как власти настолько живо и ярко в ней, что всякое непризнание ее власти окружающими вызывает внутренний протест, но не из-за задетого самолюбия или неудовлетворенного тщеславия, а как некоторая неправда, как искажение должного порядка. Отсюда - впечатление гордости, которое нередко производит на недостаточно вдумчивых София, хотя это - не гордость, а нечто иное, гораздо более глубокое. София распорядительна, устроительна, обладает умением жить и организовать жизнь, в это упорядочение жизни она вносит и искусство, и науку, которыми занята и к которым способна, но именно в меру их применимости в общем строе жизни, как средствами, а не как культурными самоцелями, и потому ей кажется подразумевающимся, что неподчинение ее власти есть неподчинение не ей, а правильному и должному. И Василий не склонен пускать в ход прямое насилие, предпочитая достигать утверждаемых им норм более сложною системою склонений, убеждений и привлечений. Как женщина и как существо более далекого от земли плана, где все связывается влечением к цели, а не толчком причины, София в гораздо большей, чем Василий, степени чужда мысли о насилии и проводит предносящуюся ей цель тончайшей организацией внутренних воздействий. Не знаю, какое подобрать для них слово, потому что очаровывание содержит в себе оттенок понятия о действии на темную усию, на обращение с подсознательным, а способ влияния на окружающих - Софии более прозрачен, более направлен на сознание и на тончайшие интеллектуальные эмоции и область нравственно-эмоциональную. София взывает к обширным задачам жизненного строительства и к чувствам, с ними связанным. Даже тогда, когда дело идет о малом, и по-видимому лишенном общего значения, София для себя и для других открывает здесь и подчеркивает момент объективной значимости. Нормативности Софии в высокой мере чужда неправдивость и двойственность. Честность, в особенности честность в слове, свойственная Софии, проявляется определенностью выражений, законченностью их, которая должна не оставить никаких недоговоренных отношений. Эта прямота может переходить и в резкость, если бы не смягчалась обхождением. Но это последнее ни в каком случае не должно сближаться с кокетством, субъективным и неправдивым: отсутствие кокетства есть один из характерных признаков Софии. И внутреннее кокетство, т. е. неподлинное отношение с действительностью, чуждо ей: мечтательность, создание себе иллюзий, мление - все это не дело Софии.

Таким образом, строением своего духа София значительно отклоняется от женственности; но это не значит, что она имеет черты мужские: ее организация сближается с мужской, поскольку и эта последняя сама может, удаляясь от полярного раздвоения человеческой природы подходить к ангельскому, общему обоим полам коренному типу человечности. И в Софии есть эта "ангельская крепость" - не крепость узловатого, твердого тела мужского, а упругая сила очень тренированного женского организма, столь же значительная, сколь и неприметная по внешним приметам. София не есть просто женщина, покоряющая того не желая, но и не есть власть, не спрашивающая о согласии. Она - Царь-Девица или, как выражались грузины о полумифической Тамаре, Царь-Царица. И в этом своем микрокосмическом самодовлении София перекликается с Александром, с тою разницею, что в Александре внутреннее равновесие дано статически, равновесие же Софии кинетично, и она находится если не во внешнем, то во внутреннем движении, в неустанной игре внутренней жизни. Но, несмотря на различие происхождения обоих равновесий, в Софии есть та же сокровенная неудовлетворенность, как в Александре. Она слишком монументальна, чтобы в ней самой, в управляемом ею хозяйстве, нашлось уютное место для нее самой. Теплая плоть мира не находит себе законного места в ее миропредставлении, а между тем, именно ею определяется теплота и праведность всего личного, личной жизни, личных отношений. София раз навсегда решила смотреть на мир и править миром с такой высоты, откуда этой теплоты не видно, и потому самое понятие об ней изгнано из круга ее мыслей. Вследствие этого Софии трудно в смирении и с благодарностью брать человеческую жизнь в полноте человечности, как законное и праведное благо; будучи средоточной в жизни, она имеет жизненные блага и имеет более, чем многие окружающие, но - не в благо для себя и не в радость себе. Она их не ценит положительно, но привыкает думать о них, как о чем-то подразумевающемся, вместе со властью; и потому, пользуясь ими, не задумываясь над ними, она болезненно и с внутренним протестом переносит их лишение.

Тем не менее, под этим монументальным и величественным обликом человеческая усия все же живет и, хотя и с трудом доводит до сознания свои требования, свои порывания к тому, что ближе сердцу, чем самая правдиво высказанная правда. Основа личности, не имея полноты проявления чрез лицо, ощущает себя самой по себе и имя свое - величественным, слишком величественным для себя. Презрение Софии к плоти имеет оборотной стороной ощущение чуждости себе себя самое, как лица, а вместе с ним - и своего имени. Когда эта темная подоснова личности сильна, Софию как бы погребенную под своим именем, может охватить фаталистическое уныние, апатия, вялость, тяга к смерти. Но смерть представляется тут желанной вовсе не как переход в иной мир, а как протест бессилия со стороны жизни, хотящей, но не имеющей внутренней возможности выразиться. Тогда София бежит жизни от жажды жизни. Так, подвижная и деятельная, всегдашняя энергия, София может явиться постоянно или, иногда, временно, полосами - в по-видимому совсем другом типе и состоянии - вялом, сонном и апатичном, как Соня-соня; и сообразно такому духовному состоянию, она будет чрезмерно полной, без румянца и точно спросонок. Но не надо обманываться этим видом: в этой-то соне особенно мучительно тлеет под сыростью внешних проявлений глубочайшая неудовлетворенность и пассивное избегание чувств от понимания священной правды которых она слишком далека, чтобы быть способной или активно удовлетворить их, или же активно отказаться, испытывая слабость трагедии.

Священник Павел Флоренский
Имена

«И бысть вечер, и бысть утро, день един» (Быт. 1, 5)

Эти две тайны, два света – рубежи жизни. Смерть и рождение сплетаются, переливаются друг в друга. Колыбель – гроб, и гроб – колыбель. Рождаясь – умираем, умирая – рождаемся. И всем, что ни делается в жизни – либо готовится рождение, либо зачинается смерть. Звезда Утренняя и Звезда Вечерняя – одна звезда. Вечер и утро перетекают один в другой: «Аз есмь Альфа и Омега»1.
Эти же тайны, тайна Вечера и тайна Утра, – грани Времени. Так гласит о том великая летопись мира – Библия. На протяжении от первых глав Книги Бытия и до последних Апокалипсиса развертывается космическая история, – от вечера мира и до утра его. Небо и земля сотворены были под вечер. В прохладном веющем ветре вечернем открывался людям Вечный2. Не было ни скорби, ни туги, ни плача; не было сомнений. И люди были, как дети, и Древо жизни произрастало посреди Эдема. Так, с вечера, начинает историю мира Священная Летопись. Кончается же эта история, в Апокалипсисе, разрушением и гибелью мира и новым творением. Опять Древо жизни посреди Нового Эдема – Иерусалима Горнего. Опять радость и ликование. Опять нет скорби и плача. Опять нет смерти. Опять брачная пиршественность. Но это уже не вечер, а утро наступающего вечного Света. Иисус – «Звезда Светлая и Денница», Иисус, «Звезда Утренняя и Денница», по другому чтению, – восходит в Новом мире. Эдемом начинается Библия, Эдемом же и кончается, ибо Агнец Апокалипсиса – радость Эдема. Бракам начинается, браком же и кончается. Духом начинается, Духом и кончается. Но начинается она вечером, а кончается утром невечернего дня. Не есть ли история мира, во мраке греховном протекающая, – одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века, – ночь между тем, полным грустной тайны, вечером, и этим, трепещущим и ликующим утром? И кончина мировая – не рождение ли Земли в новую жизнь при Звезде Утренней?
И концы сливаются. Ночь вселенной воспринимается как не-сущая. Утро нового мира продолжает тот, первозданный вечер: «и бысть вечер, и бысть утро, день первый»¼ «Утро» и «вечер», ночи же будто и не бывало.

* * *

Мне не хочется сейчас делать выводы и подводить итоги; не хочется продумывать связь впечатлений, здесь мимолетно затронутых. Ведь объяснишь пережитое – оно огрубеет. Деревянистой станет вся ткань его, но оно в живом единстве, и клубок отдельных впечатлений вращается около «и бысть вечер, и бысть утро» Книги Бытия.

---

1 Откр. 22, 13.
2 Флоренский намекает на известное место в Ветхом Завете, вошедшее в паремии – на Третью книгу Царств (19, 11 – 12), где говорится о том, что Бог явился пророку Илии не в бурном ветре, не в землетрясении и не в огне, но как «веяние тихого ветра», как «глас хлада тонка», согласно славянскому тексту.

Священник Павел Флоренский

У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ (ЧЕРТЫ КОНКРЕТНОЙ МЕТАФИЗИКИ)

Если попадаешь в бурный период исторической жизни своей страны и даже всего мира, если решаются мировые задачи, это, конечно, трудно, требует усилий и страданий, но тут-то и нужно показать себя человеком и проявить свое достоинство.

Священник Павел Флоренский. Письмо № 86 от 3 — 6 января 1937 г.

 

«Маяковский, сталкивая образы, обновляя эпитеты, вводил человека в стройку нового мира, и так как мир только что создавался, то и тон поэзии был тоном спора и противопоставления. Эта риторика огненная, как логика боя. Когда подымают грузы времени, то шершавые веревки, к которым прикреплены тяжести, перекидывают, за неимением других блоков, через сердца поэтов. Сердце сперва согревается, потом оно раскаляется, и огонь раскаленного сердца даже днем виден издали...»

Виктор Шкловский
Повести о прозе. Размышления и разборы

 Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса

а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека

Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приоб­рели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, уско­льзаем от нее как таковой и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова  из виду.
Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даже еще и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?
Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выгова­риваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафи­зика.
Метафизика как философствование, как наше собственное, как чело­веческое дело — как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?

Ь) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности

Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философст­вование? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагмен­те: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть до­ма». Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Носталь­гия — существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она нев­разумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделал­ся давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — все-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит в своей «Метафизике»: … много лжи сочиняют поэты?
И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство — к нему принадлежит и по­эзия — сестра философии и что всякая наука по отношению к филосо­фии, возможно, только служанка.
Останемся при своем и спросим: в чем тут дело — философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подо­бной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существу­ем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир.— Мы спрашиваем: что это такое — мир?
Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в неко­ей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то – ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожа­луй, и все-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью.— Мы спрашиваем: что это такое — конечность?
Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаменталь­ный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс наше­го конечного бытия, т. е. нашей сокровеннейшей обращенности к концу. Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что чело­век упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? — Что это такое — уединение?
Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке,— животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность,— не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стрем­ление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, дейст­вительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания, таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это — понимание и понятия исконного рода. Метафизи­ческие понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или челове­ком, именующим себя философом, и применять на практике.
А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настро­ения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человечес­кого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией  человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Фи­лософское схватывание коренится в захваченности, а эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.
Но опять же все, что нами здесь добыто, конечно, никакое не определение метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к по­ниманию метафизики из нее же самой. Она от нас все время ускользала. Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?
На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напро­тив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по плане­те, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии…
Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.
Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не фор­мулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они — охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и свя­занном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и пони­мающего человека и его бытие — не задним числом, а так, что пер­вого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двоя­ком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая эк­зистенцию.»

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993
Примечание:
Dasein   – «здесь-бытие», присутствие человека