Дневник
Человек, не перегоревший в аду собственных страстей, не может их победить. И они прячутся рядом, в соседнем доме, чего он даже не предполагает. А пламя в любой момент может перекинуться и сжечь дом, который он считает своим. То, от чего мы уходим, уклоняемся, якобы забывая, находится в опасной близости от нас. И в конечном счете оно вернется, но с удвоенной силой.
Карл Густав Юнг «Воспоминания, сновидения, размышления»
Владея правдой, изменишь судьбу.
«И цзин». Канон пeремен
Китайская пословица
----------------------------
«И цзин» в культуре Дао
Культура Дао
Обращаясь к трактату «И цзин», мы прикасаемся к культуре
Дао. Дао — с этого слова или начинаются древние философские
тексты, или оно стоит в первых же фразах, образуя смысловое и
структурное ядро повествования.
• Дао и совпадающее с ним Дао отрицают постоянное Дао —
такими словами открывается даоский трактат «Дао дэ
цзин» («Канон дао и дэ»).
• «Дао покрывает Небо, поддерживает Землю, ширится во все
четыре стороны света, простирается на все восемь пределов.
Оно так высоко, что не достигнешь верха, так глубоко, что
не достанешь дна», — с этого начинается изложение космо
логии в энциклопедическом произведении «Хуайнань-цзы»
(«Философы из Хуайнани»).
• «Благородный муж трудится над основой, основа утверж
дается, и Дао рождается», — говорится в зачине конфуциан
ского трактата «Лунь юй» («Суждения и беседы»),
• «Дао [гексаграммы] Цянь вершит мужское, Дао [гексаграм
мы] Кунь вершит женское», — отмечается в первом же пара
графе комментария «Си цы чжуань» («Комментарий прило
женных слов») текста «И цзин» («Канон перемен»).
«И цзин» в культуре Дао
Культура Дао
Обращаясь к трактату «И цзин», мы прикасаемся к культуре
Дао. Дао — с этого слова или начинаются древние философские
тексты, или оно стоит в первых же фразах, образуя смысловое и
структурное ядро повествования.
• Дао и совпадающее с ним Дао отрицают постоянное Дао —
такими словами открывается даоский трактат «Дао дэ
цзин» («Канон дао и дэ»).
• «Дао покрывает Небо, поддерживает Землю, ширится во все
четыре стороны света, простирается на все восемь пределов.
Оно так высоко, что не достигнешь верха, так глубоко, что
не достанешь дна», — с этого начинается изложение космо
логии в энциклопедическом произведении «Хуайнань-цзы»
(«Философы из Хуайнани»).
• «Благородный муж трудится над основой, основа утверж
дается, и Дао рождается», — говорится в зачине конфуциан
ского трактата «Лунь юй» («Суждения и беседы»),
• «Дао [гексаграммы] Цянь вершит мужское, Дао [гексаграм
мы] Кунь вершит женское», — отмечается в первом же пара
графе комментария «Си цы чжуань» («Комментарий прило
женных слов») текста «И цзин» («Канон перемен»).
Ключевой символ и центральная категория всех древнекитай
ских учений — так оценивается Дао в историко-философской
литературе. Однако Дао больше, чем символ и категория. Вся
совокупность древнекитайского творчества и жизни показывает,
что Дао — это культура.
К генерации культуры Дао автор данной книги специаль
но обращался неоднократно в научных статях, монографиях и
энциклопедических изданиях. Читателю эти материалы, вероят
но, уже знакомы, поэтому нет надобности повторять сказанное.
Приведу только сокращённое определение культуры Дао.
Культура Дао — целостный телесно-душевно-мыслительный
организм, основанный на триедином структурно-функциональ
ном архетипе пяти физических стихий (у сын £ f j ) , пяти душев
ных постоянств (у чан Т\Щ) и пяти мыслительных качеств (у
илу Т\.Ш). Она предстаёт в трёх ипостасях: культура природно
го космоса (культура естества), культура социального космоса и
культура среднего или переходного природно-социального кос
моса. Субъектом культуры природного космоса выступают пер
вопредки (ди iff), субъектом культуры переходного космоса —
совершенномудрые люди (шэн жэнъ ША.), субъектом социаль
ного космоса — человеко-вещи (жэнь у }А0])- Каждая культура
(вэнь jQ имеет свои пятиэлементные архетипические наборы
узоров (вэнь (А, отсюда и понятие культуры), которые проступа
ют на телесном, душевном и мыслительном полотнах природно
го, социального и природно-социального космосов и образуют
три текста культуры Дао. Космосы совмещаются в триединый
космос. Это один и тот же космос, который только по преиму
ществу выражается архетипическими текстами как телесный,
душевный или мыслительный. При этом тексты перетекают
друг в друга и говорят один через другого.
Движущей силой культуры Дао являются вселенские энергии
инъ и ян. В отношении взаимного поглощения инъ и ян образу
ют тождество инъ-ян, которое можно назвать тождеством цзы
тр, в отношении противности они образуют диаду противопо
ложностей инъ и ян. Находясь в тождестве и нетождестве про
тивоположностей, инъ и ян составляют триадическое единство
инъ-цзы-ян. Внутри этого единства со стороны инъ получается
триада инъ-цзы-ян, со стороны ян противоположная ей триада
ян-цзы-инъ, центр цзы у них общий. Таким образом в этой обо
ротной триаде содержится пятерица инъ-ян-цзы-инъ-ян, в ней
триада инъ-цзы-ян укладывается вовне, а триада ян-цзы-инъ
укладывается внутри. В этой пятерице умещаются две пятери-
цы: одна — при чтении слева, вторая — при чтении справа (ус
ловно горизонтальная и вертикальная пятерицы). Под действием
собственных сил они притягиваются друг к другу и одновре
менно отталкиваются. Эта пятерично-пятеричная система пуль
сирует, элементы превращаются друг друга, переходят с уровня
на уровень и закручивают сложную двойную с обратными вет
вями спираль. Вселенские энергии, условно говоря, совершают
пульсирующий двухспиральный танец.
Всё это и воплощается в космосы культуры Дао и в её архети
пические тексты. Культура Дао — сплошь вселенская энергия, ко
торая реализует в Дао мировую цель и смысл жизни-смерти, то
есть цель вечного существования (цунь цунь ^]~р). В субъектах
культуры Дао её воспроизводство осуществляется тремя взаимос
вязанными способами: посредством слова (поэтическое слово),
ритма (музыка) и движения (танца-ритуала). Эти методы и ввёл в
своё учение Конфуций: «Начинай со стихов, утверждайся в ритуа
ле и завершай музыкой» [Лунь юй, ѴІІІ.8].
Спираль культуры Дао несёт в себе вселенский код гармонии,
который закладывается во всё содержимое космоса (дешиф
ровку см. [А.Е. Лукьянов. «Чжун юн»: конфуцианское учение
о середине // Конфуцианский трактат «Чжун юн». Переводы и
исследования. М., 2003]). Относительно человека культура Дао
ничего иного не делает, как только постоянно воспроизводит
Человека, находящегося в гармонии с самим собой, природным
и социальным космосом. Нарушение этого исконного состоя
ния гармонии побуждает субъектов культуры Дао к реставрации
былой гармонии средствами её же телесного, душевного и мыс
лительного архетипов. Отсюда и проистекают все древнекитай
ские реставрационные учения, среди которых выделяются кон
фуцианство— учение реставрации культуры Дао социального
космоса, даосизм — учение реставрации культуры Дао природ
ного космоса, ицзинистика — учение реставрации культуры Дао
среднего, переходного от первого ко второму космоса.
Дисгармония культуры Дао в ицзинистике выражается в фор
муле утраты соединительного звена между небесной судьбой
(мин ftp) и земной природой/нату рой (син '['ф). На поиски прин
ципов (ли ЗЩ) их гармоничного соединения и направлены усилия
совершенномудрых людей как душевных субъектов культуры
Дао
Почему вещи задевают человека и тогда, когда они ему не нужны, — возьмем пример, когда занятого человека отвлекает воспоминание о прошлогоднем снеге, или делового человека тревожит луна, как поэта Ивана Бездомного на Патриарших прудах, — мы здесь можем не говорить, этому место в разговоре о мире и о том, что человек не находит себе места и где его место, он находит себя не в такой-то одной точке географического пространства, а в мире, хотя географическое пространство он видит, а мир не видит.
Владимир Бибихин.«Внутренняя форма слова»
С отчетливой наглядностью полный отказ от идеи наличия у логоса коррелирующих скреп с эйдетикой (а с ней и с действительностью) проявляется в гуссерлевом положении, оцененном выше как центральное в этой теме, согласно которому интенционально высвеченный предмет-смысл вообще может не воплощаться в конкретные семантические или процессуальные формы и, соответственно, не занимать не только при его коммуникативно-языковом, но и при его чисто логическом осмыслении и передаче никаких синтаксических позиций. Смысл (в том числе эйдетический) выражения может отчетливо сознаваться, не соответствуя при этом никакому определенному члену или определенному типу отношений логической или синтаксической структуры этого выражения, может оставаться «за кадром» и аналитического развертывания мышления, и эксплицитного языкового синтаксиса, локализуясь в той не поддающейся прямому выражению зоне, которая называлась Гуссерлем «подразумеваемое как таковое».
«Эйдетический язык» (реконструкция и интерпретация радикальной феноменологической новации А. Ф. Лосева)
Непрямое говорение Людмилы Гоготишвили
------------
Эйдети́зм (от др.-греч. εἶδος — «образ», «внешний вид») — особый вид памяти, преимущественно на зрительные впечатления, позволяющий удерживать и воспроизводить в деталях образ воспринятого ранее предмета или явления. В этот образ могут и зачастую входят также насыщенные образы и иные сенсорные модальности: слуховые, тактильные, двигательные, вкусовые, обонятельные.
Считается, что одним из первых описал феномен эйдетизма сербский учёный В. Урбанчич в 1907 году.
Теория, предметом которой была эйдетическая способность — особый вид образной памяти человека, — разрабатывалась на протяжении 1920—1940-х гг. в Германии, в марбургской психологической школе Э. Йенша. Э. Йеншем совместно с учениками были проведены фундаментальные исследования эйдетизма[1]. После 1933 года в гитлеровской Германии Э. Йеншем и его единомышленниками стала развиваться «интеграционная типология» («Integrationstypologie») — идеологизированная концепция, объединяющая эйдетику и национал-социалистические идеи и лозунги.
Советская психология
В СССР большое внимание эйдетике уделял Л. С. Выготский[2][3]. Также в СССР в 1920—1930-е гг. вопросами эйдетики занимались В. А. Артёмов, П. П. Блонский, Н. Ф. Добрынин, П. Л. Загоровский, М. П. Кононова[4], С. В. Кравков, А. Р. Лурия, С. Л. Рубинштейн, И. В. Страхов, Б. М. Теплов, Г. С. Фейман, Л. М. Шварц, Ф. Н. Шемякин, Н. Д. Шрейдер, П. О. Эфрусси и другие. Помимо научных статей следует также отметить статьи об эйдетизме во втором и третьем изданиях Большой Советской Энциклопедии, в Философском энциклопедическом словаре и в психологических словарях.
Самые первые упоминания эйдетики встречаются в «Педологии» П. П. Блонского и «Очерках психологии» С. В. Кравкова, изданных в 1925 году. В этих работах прежде всего обращается внимание на большое теоретическое и практическое значение эйдетизма как особого, ранее не изучавшегося вида памяти. Первой советской работой, содержащей серьёзный теоретический анализ эйдетических идей, следует считать вышедшие в 1927 г. «Психологические очерки» П. П. Блонского. В этой книге содержится большое количество конкретной и точной информации: перечисляются основные проблемы и понятия эйдетики, приводятся результаты экспериментов, выдержки из протоколов, указываются и оцениваются первоисточники и т. д.
В 1933 г. вышел в свет 63‑й том Большой Советской Энциклопедии, где содержалась обширная статья А. Р. Лурия «Эйдетизм». Относительная редкость яркого проявления эйдетизма и подавления проявлений соответствующих природных способностей в зрелом возрасте связана с несколькими причинами, описанными, в частности, академиком АПН СССР А. Р. Лурия в его «Маленькой книжке о большой памяти».
Википедия
В отличие от образов восприятия эйдетические образы человек продолжает воспринимать в отсутствии источника образа.
Читал Ницше «Заратустра» и заметку его сестры о том, как он писал, и вполне убедился, что он был совершенно сумасшедший, когда писал, и сумасшедший не в метафорическом смысле, а в прямом, самом точном: бессвязность, перескакивание с одной мысли на другую, сравнение без указаний того, что сравнивается, начала мыслей без конца, перепрыгивание с одной мысли на другую по контрасту или созвучию и все на фоне пункта сумасшествия — idea fixe о том, что, отрицая все высшие основы человеческой жизни и мысли, он доказывает свою сверхчеловеческую гениальность. Каково же общество, если такой сумасшедший, и злой сумасшедший, признается учителем?
Лев Толстой «Избранные дневники»
Я всегда пытался жить, но я прошел мимо жизни. Мне кажется, что то же ощущает большинство людей. Я не умел забыться. Чтобы забыться, надо забыть не только мою собственную смерть, но забыть, что те, кого любишь, умирают и что мир имеет конец. Идея конца меня томит и терзает. Я никогда не бывал по-настоящему счастлив, кроме как напившись. Увы, алкоголь убивает память, и я сберег только туманную память своих эйфорий. Жизнь несчастье. Это не мешает мне предпочитать жизнь смерти, бытие небытию, потому что я не уверен что буду, раз я уже не буду существовать. Поскольку существование единственный известный мне способ быть, я цепляюсь за это существование, не умея вообразить, увы, способ бытия вне существования.
(Эжен Ионеско, Дневник кусочками. Пер. В.В. Бибихина)
"Практически все поколение родителей тех, кто стали блестящей поэтической и философской элитой рубежа веков, совершенно не воспринимало Достоевского. А. Белый рассказывает не о ком-нибудь — о М.С. Соловьеве, брате Вл.С. и Вс.С. Соловьевых: «М.С. чувствовал до конца мир поэзии Пушкина, Гоголя; отмечая значение Достоевского, не любил он его» [Белый, 1995, с. 19].
А.А. Блок записывает в материалах к поэме «Возмездие»: «Ненависть к Достоевскому (“шампанские либералы”, обеды Литературного фонда, 19 февраля). Похороны. Убогая квартира, так что гроб еле можно стащить с лестницы. Либеральное тогда “Новое время” описывает, как тело обмывали на соломе. Толпа, венок певцу “униженных и оскорбленных”. <…> Бабушка ненавидит Достоевского. А.Н. Бекетов, встречаясь с ним, по мягкости не может ненавидеть. Отношение — похожее на то, какое теперь к Розанову» [Блок, 1960, с. 445]. (То, что говорит о несовместимости своего родительского дома с Достоевским Флоренский, несколько более известно (см.: [Флоренский, 1992, с. 68–70]).
Таким образом, к Достоевскому мальчики, ставшие деятелями «рубежа веков», приходили не просто самостоятельно — но именно вопреки своему окружению. При этом отношение их к Достоевскому могло на протяжении жизни очень даже сильно меняться — но его герои, его произведения оставались незыблемыми константами их бытия и творчества. Чрезвычайно интересно и наводит на размышления одно обстоятельство: с Достоевским не «соперничали», на его место в голову не приходило посягать.
С Толстым, с Гоголем, даже с Пушкиным — сравнивали, сопоставляли, связывали себя (и других), примеряли на себя их жизненные ситуации, порой пытались занять аналогичную культурную позицию в современной культуре, в своем поколении, но что касается Достоевского — сравнивали себя и современников только с его героями. Даже когда начинается, казалось бы, сравнение с Достоевским — оно немедленно превращается в сравнение с его персонажем. Например, в «Докторе Живаго»: «Маяковский всегда мне очень нравился. Это какое-то продолжение Достоевского. Или, вернее, это лирика, написанная кем-то из его младших бунтующих персонажей, вроде Ипполита, Раскольникова или героя “Подростка”. Какая всепожирающая сила дарования! Как сказано это раз навсегда, непримиримо и прямолинейно! А главное, с каким смелым размахом шваркнуто это все в лицо общества и куда-то дальше, в пространство!» [Пастернак, 1990, с. 175–176].
Причем, на рубеже веков постоянно сравнивали себя с героями Достоевского, и выстраивали жизненные ситуации по схемам (а вернее — по ритмам) его романов. Примеров тут слишком даже много. Если брать только тех, кто уже был упомянут: А. Белый постоянно отождествлял себя с князем Мышкиным, и этот образ структурировал практически все его любовные истории. Роман «Идиот» явственно встает за историей сватовства А.А. Блока. Любовный треугольник Белого, А.А. Блока и Л.Д. Блок отражен А. Белым в романе «Петербург», причем образ князя Мышкина (христоподобного персонажа) пришелся в этот раз на долю Блока. Продолжать можно очень долго.
Сам же Достоевский словно существовал на другом уровне — на уровне внеположного этому миру творца. Не случайно стали распространенными (на весь XX век!) высказывания типа: «Жизнь начиталась Достоевского». Бердяев, настолько тесно ощущавший свою связь с Достоевским, что всю жизнь поминал его на молитве, тем не менее, говоря о своих личностных, типологических связях и сходствах, никак не может поставить в этот ряд Достоевского: «Я всегда ощущал себя очень связанным с героями романов Достоевского и Л. Толстого, с Иваном Карамазовым, Версиловым, Ставрогиным, князем Андреем и дальше с тем типом, который Достоевский назвал “скитальцем земли русской”, с Чацким, Евгением Онегиным, Печориным и др. В этом, быть может, была моя самая глубокая связь с Россией, с русской судьбой. Так же чувствовал я себя связанным с реальными людьми русской земли: с Чаадаевым, с некоторыми славянофилами, с Герценом, даже с Бакуниным и с русскими нигилистами, с самим Л. Толстым, с Вл. Соловьевым» [Бердяев, 1991, с. 33].
Интересно отметить, что следующее литературное поколение (те, кого я здесь имею в виду, могли быть совсем не намного моложе деятелей «рубежа веков», но их литературная судьба пришлась уже в основном на период эмиграции) зачастую наоборот настаивало на «совсем обыкновенном» человеке-Достоевском, «странном писателе», «не имеющем никакого отношения» к России и к основному руслу ее литературы, придумавшем никогда не существовавшую «русскую душу» (см. об этом: [Тассис, 2007; Меерсон, 2007; Сыроватко, 2007]). При этом, например, в случае Алданова, то место, какое Достоевский занимал в сознании «рубежа веков», занимает Толстой. Полагаю, дело было в том, что, как бы они не «отбивались», они слишком ощущали себя в «действительности Достоевского», и ощущали очень, мягко говоря, некомфортно. Толстой же был для них своего рода воспоминанием о потерянном рае".
Из книги: Касаткина Т.А. «Мы будем — лица…» Аналитико-синтетическое чтение произведений Достоевского / отв. ред. Т.Г. Магарил-Ильяева. — М.: ИМЛИ РАН, 2023. — 432 с.
"Достоевский так выстраивает образ в своих текстах, что внутри любого «насущного видимо-текущего» появляется (проявляется) либо образ Божий — если речь идет о человеческом облике — либо внутри любой в настоящем времени протекающей сцены появляется сцена евангельская — причем не для того, чтобы быть повторенной (воспроизведенной), как это бы происходило и в любой культуре, основанной на языческой религии (где вся история заканчивается до начала движения времени и во времени может только повторяться и воспроизводиться), но для того, чтобы в ней вновь человек мог действовать и отвечать на те евангельские вопросы, которые когда-то были заданы, но на которые не было получено ответа во время протекания самой евангельской истории.
То есть — это каждый раз не повторение с целью обновления и восстановления (как в язычестве), но изменение, движение, преображение, захватывание нового — внешнего или внутреннего — пространства. Это не (вернее — не только) вхождение вечного во временное, не только проступание сквозь временное линий вечности, стирающих случайные черты, — но это небывалая активность сиюминутного, пишушего на скрижалях вечности нестираемые письмена. Сиюминутное здесь призвано не к воспроизведению (не к тому, чтобы стать легкой шелухой, проявляющей мощные, но невидимые глазу человека энергетические линии вечности), но к сотворчеству.
Таким образом, то состояние мира, которое в культурах на основе некоторых языческих религий относится к «последним временам» (когда вновь потечет история и живущие вновь сделаются ее протагонистами, а не воспроизводителями уже бывшего, не «местами присутствия» вечного — или не «ничтожными» (теми, которых нет), попавшими в «складку» бытия между истинными временами начала и конца), в христианстве оказывается возможным на протяжении всего времени после первого пришествия Христова — и именно это и означает сущностную эсхатологичность христианской культуры".
Из книги: Касаткина Т.А. «Мы будем — лица…» Аналитико-синтетическое чтение произведений Достоевского / отв. ред. Т.Г. Магарил-Ильяева. — М.: ИМЛИ РАН, 2023. — 432 с.
Сознание кризиса, развала, крушения, отчаянного положения сладко, потому что избавляет от забот. Вообще признание безысходности переплетается с внутренним ликованием. «Неизъяснимы наслажденья», бессмертья может быть залог. — Что плохого есть в этом празднике — у нас сейчас в России праздник, пир во время чумы — перед бездной? Ничего собственно плохого. Но если никак не кончается праздник, то строгость придет не в терпеливом смирении, не в спокойной трезвости, а в оргии жесткости. Так всегда было в России и так будет, НИЧЕГО НЕ ПОДЕЛАЕШЬ. На чередование праздника и похмелья или их пару, связку мы можем положиться как на данность. Можно положиться на то, что ни на что положиться нельзя. Климат восточноевропейской равнины не изменился. Политическое искусство способно здесь не на большее, чем техника.
Владимир Бибихин. «Другое начало» (2003 г.)
Лосев, настроенный – в отличие некоторых неофеноменологических течений – платонически (в рамках своего особого понимания платонизма), не усматривал в феноменологии Гуссерля метафизичности, т. е. не видел в ней отождествления «действительности» с эйдосом или эйдоса со смысловой предметностью логики и языка, тем более эйдоса и синтаксического субъекта суждения. «Не усматривал» потому, что не считал это свойственным и самому платонизму (согласно лосевской версии платонизма, в сферу меона может перейти только энергия сущности, но не она сама). Не видел Лосев у Гуссерля и одиозной для критиков метафизики тождественности априорно самоданного эйдоса с логическим понятием, языковым именем или грамматическим субъектом. Несмотря на то, что эйдетика у Гуссерля статична (и статична, по мнению Лосева, ошибочно), в этой статической идее феноменологии такой тождественности, по Лосеву, не предполагается – «не предполагается» потому, что ни языковая, ни даже «чистая» логическая семантика не понимались Гуссерлем в качестве адекватной корреляции априорной эйдетике (они всегда неполны и непрямы), а значит, соответственно, они не понимались и в качестве какой-либо корреляции «действительности». С лосевской точки зрения, все обстоит как раз наоборот: подозреваемая в смысловом пантеизме гуссерлева феноменология обособляет смысловую статичную предметность логики и языка от «сокровищ априоризма» в гораздо большей степени, нежели само подозревающее ее в этом неокантианство.
«Эйдетический язык» (реконструкция и интерпретация радикальной феноменологической новации А. Ф. Лосева)
«Художник — это тот, для кого мир прозрачен, кто обладает взглядом ребенка, но во взгляде этом светится сознание зрелого человека; тот, кто роковым образом, даже независимо от себя, по самой природе своей, видит не один только первый план мира, но и то, что скрыто за ним, ту неизвестную даль, которая для обыкновенного взора заслонена действительностью наивной; тот, наконец, кто слушает мировой оркестр и вторит ему, не фальшивя».
Александр Блок
Почему Блок говорит о "взгляде ребенка"? (А Блок, что бы кто ни думал, всегда необыкновенно точен в словах и не повторяет банальностей.) Потому что взгляд ребенка еще не отформатирован социумом, потому что ему еще не успели запретить видеть то, чего данный социум договорился не видеть и что он неизмено отсекает страшными словами: "Не придумывай".
Татьяна Касаткина, ВК
Нужен счастливый дар, чтобы мысль захватила человека. Он задумывается тогда сначала о себе. Хотящему узнать себя откроются странные чудные вещи. Хлам ссыплется с души. Человек, однажды захваченный мыслью, навсегда осечется говорить наобум деревянным языком, забудет распорядительные жесты, перестанет резать по живому и свои нищие видения предпочтет загромождению воображаемых пространств глобальными схемами. Мысль ничего и никого не устраивает. Она тайно раздвигает пространство настоящего, которое важнее воздуха.
Владимир Бибихин. «Другое начало»
"Здесь все жалуются, что нет денег, от нищего до миллионщика, и от сторожей у старых архивов даже до вельможей, приставленных у смотрения откупов и управления тяжебными делами. Все тоскуют, что жить нечем; у всех недостаток в необходимости, и все говорят, будто приближается последний век; а я так думаю, что свету преставление давно уже было и что люди все померли, а остались одни только машины, которые думают, будто они действуют, как между тем самая малейшая неодушевленная вещь приводит их в движение; но всего страннее, что они жалуются на судьбу в том, в чем сами виноваты; они ропщут на богатство прежних времен и негодуют на бедность настоящего. Каково бы тебе показалось, что есть здесь люди, которые почитают необходимостию прожить в год двести тысяч рублей, хотя знатные люди древних веков, каков был Публикола и прочие, проживали во сто раз меньше и не жаловались на свою бедность.
Говорят, будто здешние жители за 200 лет назад не жаловались на свою бедность и почитали себя богатыми, доколе французы не растолковали им, что у них нет ничего нужного, что они непохожи на людей, потому что ходят пешком, потому что у них волосы не засыпаны пылью и потому что они не платят по две тысячи рублей за вещь, стоящую не больше ста пятидесяти рублей, как то делают многие просвещенные народы. Жителя здешние, услыша это, устыдились, что они не просвещены, стали отдавать французам множество денег за безделицы, заставили себя возить в ящиках так, как возят на продажу деревенские мужики кур, засыпали головы свои мукой и теперь думают о себе, что они в просвещении перещеголяли всех европейцев".
Иван Крылов. "Почта духов" (1789-1790)
