Августин прибегает к доказательству существования времени с помощью логики, логического экзистенциального суждения: нельзя увидеть то, чего нет (neque potest videri id quod non est) (lib. 11. Cap. 17). К этому же аргументу он прибегает при доказательстве существования свободы воли: даже, говорил он в трактате «О Граде Божьем», если Бог все знает, что есть в человеческой душе, значит, в душе нечто есть, причем что-то свое, ибо нельзя познать ничто. Видеть это можно, однако, не физическим зрением, а только умом, animus. «Следовательно, и будущее, и прошлое есть» (ibid.). Этот ход впоследствии сделает Декарт, ведь здесь фактически в более длинной формулировке скaзано cogito ergo sum.
Только после этого Августин говорит о том, что такое скрытое нечто – память.
Память сравнивается с преторскими когортами (lata praetoria!), где собрано все, что мы мыслим и чувствуем, и где все перерабатывается и передумывается (lib.X. Cap. 8). Та память, в которой прошлые события преображаются в настоящее, а настоящее – это то, что устойчиво cтоѝт, stat (субстанция, существительное, содержит этот корень). Это вещь, и в то же время это - дело и священное слово, res. Вещь в памяти становится, или устанавливается, поскольку память – это ум, он устанавливается как образ, imago вещей, выраженный и представлением их в виде картины, и сама вещь (res) в слове (таковыми вещами являются «грамматика», «диалектика» и «разные виды вопросов»).
Стоит просмотреть словарь Августина во фрагменте о времени, чтобы понять, насколько эти слова разными способами выражают нечто одно - время: stare (стоять); res-вещь, событие, действие; слово-весть-verbum; интенциональный процесс; схваченное слово, образ, след-вещь-vestigium; да и слово tempus, которое означает не только время, но и укол в висок. Эти слова выражают момент сворачивания действия в статику имени в уме-памяти. Такое сворачивание того, что было и что прогнозируется, происходит в уме, который обдумывает все возможное происшедшее или будущее словами в настоящем. Перфектное время рядом с настоящим, наготове явиться по вызову. В памяти «свернуто все, что мы думаем, либо увеличивая, либо уменьшая, либо каким-то образом изменяя то, что может быть постигнуто чувством». Августин подчеркивает близость перфектных времен настоящему: в памяти находится то, что еще не «схоронило забвение». Августин не говорит ни о каких представлениях, он говорит о том, что является на зов. Не случайно в этой главе множество сказуемых употреблено в настоящем времени, потому что «я пою, cколько хочу, не шевеля языком и не размыкая горла» (ibid.).
В памяти я сталкиваюсь с собой. Августин жестко подчеркивает разницу между «я» и «сам», «ipse». «Я» и «ipse» это разрыв, в этом пространственно-временном разрыве одна и та же вещь оказывается разной: одной, в момент, когда я ее видел (она вот еще – передо мной), другой – в воспоминании, внутри, куда попадает образ, т.е. в том, что и есть ipse-самость. В разрыве – точка трансдукции (термин Библера), в которой совершается процесс переключения (возможно, что времена, как спрашивает Августин, есть, но каждое исходит, procedit, из чего-то тайного, lib. XI. Cap.17). Эти слова, которые интенциональны и схвачены (конципируются, verba concepta), охватив все существо человека, ум и чувства, выступающие в единстве, так что можно говорить о чувственном уме и умном чувстве, из образов вещей, оставляют в уме свои следы, vestigia, что означает так же, как и tempus, «моменты», уколы в пространстве. Эту целостность нужно учитывать, если не желать отделить мысль от чувства, сделав из нее фикцию. (В свое время это делали с Декартом, позволяя производить странные инверсии, меняя местами следствие и причину, в лучшем случае отождествляя мышление и существование, в худшем отождествляя то и другое и Бога, как нечто привнесенное и ненужное, в то время как Бог был причиной существования и мышления.)
Что значит «ipse-сам» и чем оно отличается от «я»? Все богатство памяти – это и есть «само». «Я» выполняет двойную функцию: 1) оно закладывает весь собственный опыт, всё, что чувствовал и во что верил, и 2) оно пользуется всем этим заложенным, кроме того, что «я» забыло (praeter illa, quae oblitus sum). О забвении дальше (ясно, что оно пассивно), а сейчас речь об активном «я», которое создает образы и которое действует в настоящем или рядом с настоящим. Это «я» «бежит навстречу самому себе (mihi et ipse occurro), я размышляю о себе, изучаю себя (me recolo»), что, когда и где я каким-то образом мог бы действовать, egerim, когда действовал, agerem» (lib. X. Cap. 8).
Говоря о действии внутри памяти, Августин употребляет времена имперфекта, перфекта, либо перфектное будущее. Это особенно важно учитывать при том, что, сказав «другое время», мы на деле обозначили другое место, ибо время одно, но созерцаемое действует, а воспринимаемое умом существует.
Но вот любопытно: когда мы говорим «память», мы думаем о прошлом. Когда мы говорим «душа», мы вмещаем туда вообще всё, когда говорим «ум», мы «думаем» всеми временами, а ведь есть еще «сердце, соr», в которое сведены ум и чувство, что и объясняет тождество ума-сердца-духа, или сознающей души. И у Августина эти слова (не скажем – термины) почти синонимы, но только там, где он говорит о действии ума-души-сердца в памяти. Но в основном ум-сердце-дух и память – разное.
Августин склонен фиксировать разрывы, объясняя основания, по которым они происходят. Не в ум, как написано в русском переводе «Исповеди», а в сердце «я» отправляет выведенное, проверенное и признанное моим собственным сердцем. Тем самым «я» одобрило, что нечто истинно, и вверило ему, как бы отвечая, откуда «я» вынимало, когда и сколько хотело (cм.: lib.X. Cap. 10) . Августин снова употребляет перфект и имперфект для выражения завершенной одновременности, действующей рядом с настоящим. Ум-дух кружит вокруг сердца. Он связан с памятью, потому что вкладывает в нее то, что отдумано им, но чего в самой памяти не было (lib. X. Cap. 8).
Потому отождествлять их нельзя. Напомним однако, что мышление (Denken) Хайдеггер этимологически выводил из памяти (Gedenken), память – из благодарности (Dank), благодарность – из благоговения, молитвы (Andacht), и все это, в конце концов, – из древнегерманского слова «Gedanc», что означает и сердце, и душу. Мысль сердца Хайдеггер употреблял в смысле первоначального значения слова Gedanc. По Августину, как видим, это не так, но философская мысль кружит вокруг одного и того же.
Августин словно раскладывает моменты того, что является, как одно. Но четко показывает, что ум и память – не одно и то же. И нам это важно понять, тем более что мы начали с разницы глагольных времен и показываем, где употребляется настоящее, где имперфектно-перфектное, связанное с настоящим, а где-то еще помещается
плюсквамперфект.

* * *

«Потеряла (perdiderat, плюсквамперфект) женщина драхму и разыскала (quaesivit, перфект) ее со светильником» (19, 18). Теряя что-то, память и не показывает нам его.
Мы перебираем то, что ищем и вдруг узнаем то, «о чем нами было забыто, certe obliti fueramus). «Разве что не все выпало, exciderat» (там же). Если же в памяти содержится забвение не само через себя, а через свой образ, то оно непременно должно быть, чтобы как-то оказалось возможным схватить его.
Плюсквамперфекта мало, но не много и вспоминается вот так, случайно. Это как раз то, о чем мы говорили в начале: время ушло, но находит каналы связи и прежде всего через ум.
Ум проникает в природу, и «я сам не схватываю, capio, все, чем я являюсь.
Следовательно, ум (animus) тесен для владения ipse, самим собой. Так что «где то, чего он не схватывает собой? Неужели вне его самого, не в нем самом? Каким же, следовательно, образом он не схватывает?» (lib. X. Cap. 8). Такую странность и недоумение Августин выражает словами «восхищение, admiratio» или «оглушенность, stupor). Именно в скрытых каналах гнездится ipse, отличное от «я». Если «я» означает активно действующее лицо, личность, которая говорит с «ты» (здесь - с Богом), то «сам», или «тот самый» обозначается в речи как третье лицо, обозначающее себя как первое лицо. Это – трудность! Ибо здесь налицо возможность самоотнесения с сознанием, которое у Августина сопрягается с понятием ума или души, памяти, сердца, но можно ли приписывать этому самому ощущение и чувствование, о котором постоянно говорит Августин как о составляющих ума и памяти, где самость спрятана в забвении? Если так, то особенность ума быть и самообозначением, и предикатом, т.е. в любом случае выступать и как настоящее и как другое время, совсем в соответствии со значением времени в русском языке – выдолбленное раскачивающееся бревно. Это обоснование наличия времени, ибо у Августина в недрах памятливого ума наличны и образы вещей и сами вещи, т.е. знаки (образы) не стремятся к аннигиляции, делая прозрачными вещи. Наоборот, они составляют им препятствие. Но именно это составляет присутствующе-отсутствующую реальность, настояще-прошедшую реальность. Не случайно прошедшее присутствует, как свидетельствует грамматика, в настоящем. Выражения через «я» (я говорю) означают делать именно то, что я говорю.
Но выражение через «он», т.е. «сам», не имеет смысла просто некоего конституирующего высказывания, описания того, что вообще может быть.
Сопряженность «я» и «сам» - это сопряженность настоящего (со всем его прошлым и будущим), настоящего как представляющего, с субъектом действия, который говорит о себе, но всегда скрытно-закрыт. В оblivium скрывается «λήθη».
Приставка «ob» придает забвению не просто тайну и сокрытость, о чем выше мы упоминали, но оттенок смутного присутствия («я слово позабыл, что я хотел сказать»), по-крытости. Это сопоставление воз-вращает нас к первой главе первой книги, где Августин дает два определения «я»: это, с одной стороны, «человек, несущий смертность свою, свидетельство греха своего», а с другой – это человек, «частица, portio, созидания твоего». Оба жаждут славить Бога, но оба же определения соперничают: грех принижает, творение возвышает. Падший – «я», это действующее настоящее, представляющее себя «я», это - «кто», «quis», который сам говорит о себе: я - носитель греха и «тот, кто не знает Тебя» (lib. I. Cap.1). Возвышенный же – то «что», он и есть «ipse, сам» – тварь. В пятой главе первой книги впервые появляется и «сам», и «что», «quid» («что я сам для Тебя?»). Ответ прямо ставит вопрос о «забвении». Это место, locus, которое заполнено Богом, позволяющим «самому», т.е. человеческой самости забыть зло его. «Кто даст мне успокоиться в Тебе? Кто даст мне Тебя, чтобы Ты пришел ко мне в сердце мое и наполнил так, чтобы я забыл, obliviscar, зло мое и обхватил одно добро мое?» (lib. I. Cap. 5).
Начало и почти конец «Исповедей» сомкнулись в понимании времени и вечности. «Я» и «сам» сопоставляли многие философы: Дж.Л.Остин, Дж.Р.Сёрль, П.Рикёр. Кто-то писал о выражении через «сам» как конституирующем высказывании.
То, что у Сёрля называется локутивным актом (когда говорят то-то о том-то) и иллокутивным актом (говоря, что-то делаю) у Августина присутствует в «Исповеди» в полном мере, в анализе времени-памяти-внимании. Но он является пионером исследования «сам»ости в «Исповеди» и «Диалектике» как свидетельстве далекого времени забвения, в котором поместился Бог, позволяющий человеку возвыситься и спастись. В этом забвении – Истина, она не «где-то там», она и вне и внутри человека, делая важными три способа представления времени: 1) видение, когда действие реально происходит, 2) говорение (предсказание, рассказывание), 3) забвение, которое является молчаливой подсказкой пути, т.е. веры.

 Светлана Сергеевна Неретина
 «Время у Августина: от глагольности к существительному» (Фрагмент)