«Homo interior» Августина Аврелия (Блаженного)

Основы феноменологического и экзистенциального погружения во внутренние глубины самобытия заложил философ, африканский епископ Августин Аврелий (Блаженный) (354-430 гг.). Особо выделяется трактат «Исповедь» (400 г.), который был создан на рубеже античности и Средневековья как опыт общения с самим собой как с другим и созидания самого себя, протекающих под знаком диалога с Богом. Несчастная, одинокая человеческая душа поистине одинока в этом подлунном мире - ведь Августин отвергает метемпсихоз души, как и существование «растительной» и «животной» душ. Он полагает, что есть только человеческая душа, сотворенная Богом перед рождением человека из «ничего» как вечная, непространственная, неделимая, но имеющая способности (разум, воля и память). Августин увязывает счастье с любовью к Богу и знанием Бога. Несчастная душа - это душа, скованная любовью к тому, что смертно, и это несчастье существует потенциально, еще до утрат, потерь и последующего разрыва души. Несчастный человек, по Августину - это человек, знающий все, но не знающий Бога, и блажен тот, кто знает Бога, даже если он не знает ничего другого. В «Исповеди» Августин применяет к самому себе модель экзистенциального самоанализа и основывает средневековый жанр soliloquia, «одиноких бесед с самим собой» - основы этого жанра встречались в античных (у Овидия, Иосифа Флавия), и особенно в стоических автобиографиях - в «консолациях» (утешениях), письмах Сенеки, в размышлениях Марка Аврелия - а также формирует теоретические принципы интроспекции (предвосхищая Р.Декарта).

В трактовке сознания Августин следует античным представлениям о познании как уподоблении - подобное познается подобным. При этом уточняется, что душа при познании «идеализирует» (возвышает) низшие объекты (чувственные вещи), и «идеализируется» сама, стремясь к познанию высших объектов, Бога. Но при самопознании осознание субъектом самого себя не есть «приятие в себе» (восприятие), а есть результат прямого видения, всеобъемлющего созерцания всего содержания субъективности. И сами человеческие состояния - сомнение, заблуждение есть залог сознания и уверенности в истинном и собственном существовании. Августин стремится преодолеть притяжение, «искушение» профанного - говорить только от своего имени и тем самым уподобляться глупцу. Поэтому он уходит от глупости «своезнания» в сакральное, божественно-высшее.

Но экзистенциальный парадокс заключается в том, что «внешним человеком» Бог не постигаем, ведь Бог - не субъект- тело, пусть даже и «огромное светящееся тело», а человек - не «обломок тела», как полагали критикуемые Августином античные философы. Бога можно постичь, возвращаясь к самому себе под руководством Бога в «самые глубины свои», увидеть «внутренним чувством» (генезис платоновско-плотиновского термина), т.е. «оком души», являющимся как бы «главой нашей души». Это око, пусть и слабое, видит Божественный Свет, разгорающийся «над разумом моим», высший свет, ибо он создал человека. «Внутренний человек», «homointerior" Августина одержим метафизическим беспокойством, погружен в тайники собственной самости, и ведом высшим законом, укорененным в собственное сердце - Законом Божьим.

И необходимым условием самопознания оказывается одиночество - как внешнее (уединение), так и внутреннее (дистанцированное от всех акциденций самостное погружение в себя). Топология религиозно-экзистенциального познания у Августина хорошо описывается в резюме С.Франка: «Не иди во вне, говорил тот же Бл.Августин, - иди во внутрь самого себя; и когда ты внутри обретешь себя ограниченным, перешагни через самого себя!». Экзистенциальная топика Августина, как он сам отмечает, предопределена Богом, и связана с трактовкой памяти как характеристики «внутреннего человека», содержащей истину как некие потенциальные мысли, актуализируемые через припоминание, ведь душа - средоточие всех времен в настоящем. Так, настоящее-прошлое - открывается через память, настоящее-настоящее - через непосредственное созерцание, настоящее-будущее - через ожидания, чаяния. Человек может отдаляться и отрекаться от себя и опять возвращаться к себе, «как будто он - другой и в другом месте», поэтому человек ищет именно «у себя», в себе. Экзистенциальная топика Августина Аврелия не приемлет пространственных трактовок Бога и души. Августин не нашел Бога вне, за пределами своей (и человеческой) памяти, но, сколько бы ни бродил Августин по «лабиринтам» памяти, он так и не обнаружил «убежища», «святилища» Бога в какой-либо части памяти. Бог - это не телесный образ, не душевное состояние радости, горя, желания, страха, воспоминания, забывания.

Бог - это сама душа, Бог удостаивает память чести быть жилищем Бога со дня познания Бога. В памяти заключено все, но оно не осознается и не мыслится. Истина предстает как негасимый Божественный свет, озаряющий память изнутри ее самой, и память припоминает и представляет прошедшее в настоящем (это и есть «учение»). Озарение (августиновский «иллюминизм» Бога) мистически-трансцендентно, оно снисходит непредсказуемо, но только на человека, радеющего об этом. Это - иррациональная благодать, акт божественного воления. Но этот акт является ответом на проявление личной воли человека. Акт воли должен предшествовать акту знания. Постижение Бога возможно в следующей последовательности: а) помысливание тела как смертного, земного, подверженного порче, с последующим отвержением тела; б) помысливание других тел, небесных тел, и последующее минование и отвержение их не телом, а умом; в) затем следует отринуть и сам дух, распознающий и взвешивающий на весах мудрости. Причем, нужно отринуть, предварительно сравнив его с плотью, отринуть, ибо дух изменчив (забывчив, избирателен, склонен то к греху, то к праведности), хотя он и лучше всякого тела. И, наконец: г) необходимо миновать свой дух, и излить свою душу, дабы достичь Бога.

«Христианский сократизм» Августина (Э.Жильсон) основан на безусловном приоритете экзистенциального опыта «внутреннего чувства», самосознания эмпирического Я (души и тела) перед познанием мира внешнего. Опыт постижения самости и ее божественного «наполнения», содержания складывался из осознания актов воления и свободы воли. Приказывает душе именно воля, поскольку «она одна и себе тождественна», и если приказ не исполняется (как это наблюдалось в описанном выше состоянии Августина), значит, такая воля не целостна. Августин прочувственно называет экзистенциальное, амбивалентное состояние, когда душа одновременно желает и не желает, «болезнью души» - «душа не может совсем встать: ее поднимает истина, ее отягощает привычка». Это мучительное состояние вызвано разделением "в самом себе" против собственной воли. Августин спорит с «суесловами и соблазнителями», утверждавшими, что в человеке живут две души двух природ - добрая и злая (ведь зло - это не субстанция, согласно Августину). И «ветхий человек», человек плотский и «новый человек», человек духовный, которые борются в душе человека - это одно и то же Я. Эта амбивалентность и является воплощением наказания, созданного не самим человеком, а грехом - следствием кары Адаму за проявление «адамической» вольной воли». Будучи свободной личностью, созданной таковой Богом, человек осуществляет нравственный выбор и несет воздаяние за него. Выбор в пользу добра или в пользу зла - есть внутренняя борьба разделенной души, столкновение противоположных интенций души (intentio как термин возникает именно в это время). Но это не спор двух воль, не борьба двух душ; это - неполнота, нецелостность воль, греховная «болезнь души».

Экзистенциальная проблематика смерти постигается Августином Аврелием в соответствии с феноменологической топикой раннего христианства, предусматривающей «сокровенное домоустройство» внутри самого себя. Люди в ту пору назывались «домочадцами у Бога»: Так, Христос - это сын в доме Бога, Дом Бога - это верующие (Евр.3:6; Тим.3:15). Человек может свободно выбрать «созидание в себе храма» и, очистившись от «адамова наследства», стать праведником, жить «по духу» и в конце получить вечную жизнь. Или же человек будет «рыть в себе могилу», падать духом и живет только «по плоти», в грехе, что ведет человека к внутренней, настоящей «вечной смерти». Воля Божья предписывает человеку полюса притяжения и отталкивания - держаться мира горнего, удаляться от мира дольнего (т.е. умирать для этого мира), очищая «чистотой сердца» внутреннее око, способное видеть Бога. Путешествие в Град Божий начинается внутри (изнутри) самого человека. Августин считал, что для уразумения воли божьей необходимо иметь 7 условий: Страх Божий, дух благочестия, степень знания, степень силы (крепости), совет милосердия, чистота сердца, мудрость.

Проблема жизни и смерти, обозначается в августиновой «Исповеди» как вопрос об определении бытования человека в «этом» мире - «мертвой жизни или живой смерти». Из трех состояний человека: человек живущий (до смерти), человек в смерти (умирающий), человек умерший (после смерти), самое трудное для определения состояние человека умирающего (в смерти). Этот момент теряется между пребыванием «до смерти» (ведь человек не может быть одновременно живущим и умершим) и состоянием «после смерти». Следовательно, никогда человек не представляется умирающим, находящимся в смерти. Между тем, Августин не хочет идти путем Эпикура и отрицать саму телесную смерть, ведь тогда рассуждения о «до» и «после» смерти оказались бы пустыми словами, и жизнь без смерти стала бы раем. Тогда как смерть не только есть - она мучительна, невыразима и неизбежна. Августин в результате лингвистического анализа приходит к мысли о том, что умерших до их воскресения называют находящимися в смерти, однако не называют умирающими. На основании того, что глагол «moritur» (умирать) в латинском языке не склоняется, как прочие глаголы, и, играя значениями слова «declinare», делает вывод: обозначаемое этим глаголом, т.е. смерть, не может быть склоняемо и отклоняемо.

Прошедшее время от слова moritur образуется при помощи удвоения буквы «u» - «mortuus», т.е. как бы для склонения того, что не может склоняться, вместо причастия прошедшего времени употребляется имя (например, «fatuus»-сумасбродный). Однако человек, не будучи в силах отклонить смерть, при помощи благодати Христа, может отклонить по крайней мере вторую смерть, ибо она и есть самое худшее из всех зол, поскольку не состоит из отделения души от тела (как первая смерть), а скорее обнимает и душу и тело для вечного наказания. Именно во второй смерти люди окажутся постоянно в смерти (а не «до» и «после» смерти), никогда не будут живущими или умершими, а будут без конца умирающими. «Бессмертная смерть» и есть для человека самое худшее в смерти.

Августин заложил основы христианских представлений о смерти: смерть приходит быстро, и от нее не убежать. Человек пребывает в этом мире в изгнании, и он не должен ни на что в здешнем мире возлагать надежд - о чем ему напоминают постигающие напасти, злоключения, возвращающие его к самому себе, т.е. к своей душе. Соединение души и тела - благо для души, ведь тело - не темница души, а ее средоточие, основа индивидуальности и бессмертия души. Человек, обладая душой как совершенной формой, способной существовать без материи, оказывается в иерархии сущего посредине между ангелами и животным миром. Пребывание в бренном теле обрекает человека на грех и жизнь в тоске, скорбь и лишение истинного блаженства. Человеку необходимо пребывать в терпении, в ожидании милосердия Бога и поглощения бед и смерти жизнью.

Спасение подготавливается исповедью, причастием и неизреченной благодатью благоговения, нисходящей на человека неизъяснимо и непредсказуемо, как священное таинство. Чем решительнее отречется человек от всего в этом «дольнем мире» и «умрет для себя в самопрезрении», тем быстрее придет к нему благодать, и человек будет устремлен к Богу отныне и до скончания века. Залогом этому будет собранное при жизни богатство нетленное - презрение к миру, преуспеяние в добродетели, любовь к порядку, покаянность, повиновение, самоотречение («самоумертвление»), терпение во имя любви Христовой, «добрые дела» (при всей известной дискуссионности этого требования, актуализированной впоследствии Лютером и его сподвижниками).

Августин Аврелий говорит о существовании семи степеней души, ступеней «уразумения воли Божьей». Если первая и вторая - растительная и животная - не отделяют человека от других живых существ, то с третьей степени (ей присущи память и речь) начинаются специфически человеческие признаки. На четвертой ступени присутствует страх смерти, но также и стремление к добру и "прислушивание к авторитету мудрых". На пятой ступени "очищенная душа" освобождается от страха смерти. Шестая и седьмая характеризуются возрастающим стремление к Богу, т.е. созерцанием истины. Седьмой ступени способен достичь не каждый человек, простые смертные имеют возможность следовать путем веры в авторитет.

Экзистенциальная топика Августина Аврелия не приемлет овнешненно-пространственных трактовок Бога и души. Августин писал в "Исповеди", что постижение Бога возможно "не плотским зрением", Бог "бесконечен по-другому", т.е. он не просто разлит в бесконечном пространстве, а пребывает в памяти, поскольку человек помнит и вспоминает Бога., Бог - это не телесный образ, не душевное состояние радости, горя, желания, страха, воспоминания, забывания. Бог - это сама душа, Бог удостаивает память чести быть жилищем Бога со дня познания Бога. В памяти заключено все, но оно не осознается и не мыслится. Истина предстает как негасимый Божественный свет, озаряющий память изнутри ее самой, и память припоминает и представляет прошедшее в настоящем.

Об авторе:

Гагарин Анатолий Станиславович (1958) - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии и права Уральского отделения Российской Академии наук, профессор философского факультета Уральского государственного университета им. А.М.Горького (г.Екатеринбург)

Гагарин А.С. «Homo interior» Августина Аврелия (Блаженного) // Дискурс-Пи. Выпуск 6: Дискурс современных мифологий. Екатеринбург. Изд-во Уральского ун-та. 2006. С.64-67 (0,5 п.л.).

hpsy.ru