I. ЭКСКУРС О КАНТЕ
I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АППЕРЦЕПЦИИ У КАНТА
Гносеология Канта берет и рассматривает сказуемое вне связи с подлежащим, внеипостасно. Однако ипостасность врывается в нее определяющим влиянием, именно в учении о трансцендентальной апперцепции, занимающем самое центральное место во всем построении Канта. Замечательно, что учение это вовсе отсутствует в трансцендентальной эстетике, т. е. в решающей, ключевой позиции критики. Я как начало сверхвременное, а потому и способное к созерцанию времени и сознанию временности, и начало сверхпространственное и потому лишь способное к созерцанию пространственности, здесь вовсе отсутствует (что делает трансцендентальную эстетику зданием, построенным на песке). Вследствие этого получается уродливое учение о пространстве и времени как пустых, абстрактных формах всякого восприятия и как о безусловных преградах, отделяющих вещь в себе от явлений, между тем как в ипостасной природе каждого акта познания установляется живой, неустранимый мост между сущностью и явлением, насколько временность и пространственность может быть полагаема только безвременностью и внепространственностью я. Это я Кантом бессознательно примышляется ко всему его анализу: в нем постоянно проскальзывает неясное и двусмысленное понятие субъекта, который нужен ему, чтобы навесить на него формы трансцендентальной эстетики, причем Кант неизменно говорит о них как о субъективных формах восприятия, или условиях чувственности, под которыми единственно возможны для нас внешние наглядные представления. "Так как восприимчивость субъекта (какого?), способность его подвергнуться воздействию предметов (?) необходимо предшествует всем наглядным представлениям этих объектов, то отсюда понятно (!), каким образом формы всех явлений могут быть даны в душе раньше всех действительных восприятий, следовательно, a priori. Следовательно, с точки зрения человека (это еще что за определение?) можем мы (какие мы?) говорить о пространстве, о протяженных сущностях и т. п. Если отвлечься от субъективного (?) условия, под которым единственно можем получить внешнее наглядное представление (Anschauung), именно поскольку мы способны подвергаться воздействию предметов, то представление пространства не означает ничего". ("Критика чистого разума" в переводе Лосского, 46, по первому изданию Kritik der reinen Vernunft, 42-46).
В самом решительном месте критика есть одна сплошная контрабанда, неясность, сумбур: "субъективное, мы, человек" и под позаимствования. Вообще учение о пространстве и времени, самое решительное место в "Критике чистого разума", есть вместе и самое шаткое, наименее защищенное. Еще хуже изложено учение о времени, где роль субъекта выступает очевиднее и значительнее. Здесь мы имеем такие, например, полные неясности мимоходные замечания. "Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния. Время не может быть определением внешних явлений: оно не относится ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; наоборот, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии". (49-50). Более ясных и отчетливых суждений здесь нет.
Главный недостаток этого анализа, как и всего плана "Критики", с вещностью в познании и философским кубизмом, заключается именно в том, что здесь отсутствует Я. Учение о чистой трансцендентальной апперцепции как единстве опыта должно было бы начаться не в аналитике, а уже здесь, в эстетике, как всеобщей основе "Критики"; даже формально учение о единстве пространства и времени как всеобщей форме a priori, в которую вмещается а posteriori, требовало бы этого единства Я. Но пред Кантом стоял гипноз факта математического естествознания, и его он искал обосновать в первую очередь.
Ко второму изд. "Критики чистого разума" в "Общие примечания к трансцендентальной эстетике" добавлен, между прочим, отд. II, по мнению Канта, содержащий "превосходное подтверждение идеальности внешнего и внутреннего чувства" и на самом деле содержащий сплошной сумбур. Приведем из него место о субъекте, вплотную подходящее к проблеме ипостасности:
"То, что может существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть наглядное представление, и если оно не содержит в себе ничего кроме отношений, то оно есть форма наглядного представления. Так как в этой форме представляется нечто лишь постольку, поскольку оно полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа действует на себя своею собственной деятельностью (?!), именно полаганием своих представлений, следовательно, способ, каким душа подвергается воздействию со стороны самой себя, т. е. внутреннее чувство со стороны его формы (что же это за способность души самополагаться хотя бы "со стороны формы"?). Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому внутреннего чувства или совсем не может быть, или же субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы о себе, если бы его наглядное представление было результатом чистой самодеятельности, т. е. если бы оно было интеллектуальным (значит, сначала за душой признается способность самополагания форм, которая затем заграждает ее от себя самой, превращая в явление). Затруднение заключается здесь лишь в том, каким образом субъект может внутренне представлять себя наглядно (верно!). Однако это затруднение стоит на пути всякой теории. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление Я (?!) и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все разнообразное содержание субъекта, то тогда внутреннее наглядное представление было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного содержания, данного заранее в субъекте, а потому способ, каким это содержание дается в душе без самодеятельности, должен в силу этого различия называться чувственностью (!!). Если способность сознавать себя должна искать (apprehendiren) того, что содержится в душе, то, следовательно, она должна подвергаться воздействию со стороны души и только этим путем может создать представление о себе, форма которого, заложенная заранее в душе, определяет путем представления времени порядок многообразия в душе (два этажа в душе: абстрагированная форма и содержание!). Итак, душа представляет себя не так, как она представляла бы себя непосредственно и самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе" (58-59; 67-69). Образцовое место для неясности и догматизма самых основных положений критики!
Вообще, главный недостаток и беспочвенность, а вместе и бессодержательность трансцендентальной эстетики, бездушный ее формализм заключается в безыпостасности или бесчеловечности этого учения. Правда, вопреки воле в нем пробивается все время и "сознание", и "мы", и "душа", как мы видели в приведенном отрывке, но все это не принципиально, мимоходно, сбивчиво и смутно. Напротив, аналитика вся строится в предположенииипостасного характера всякого знания, которому Кант дает название чистой апперцепции. Разумеется, здесь оно оказывается бесплодно, после того, как устранено из эстетики. "Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка" (§§ 15 - 27, имеющие две разных редакции в первом и втором изд.) начинается изложением учения о возможности соединения вообще. "Соединение многообразного есть акт рассудка, который мы обозначаем общим названием синтеза, который предполагает синтез аппрагензии (обозрение многообразия и собирание его вместе), далее воспроизведение в воображении, распознание его в понятии". В основе всего этого синтеза и лежит трансцендентальная апперцепция: "Для нас невозможны никакие знания, никакое сочетание и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным наглядным представлениям и в отношении к которому лишь возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией" (91; 107). Эта же мысль излагается во втором издании так: "Должна существовать возможность того, чтобы "я мыслю" сопровождало все мои представления: в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе не может быть мыслимым, иными словами, нечто такое, что как представление или невозможно, или, по крайней мере, для меня вовсе не существует. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, я называю наглядным представлением. Все многообразие наглядного представления имеет, следовательно, необходимое отношение к представлению "я мыслю" того самого субъекта, в котором это многообразие находится. Но это представление есть акт самодеятельности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, производящее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тожественным во всяком сознании и, следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением "я мыслю", и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания благодаря ему", и т. д. (92, 132). Это наклеивание разных этикеток не уменьшает, конечно, факта самого обретения Я, хотя далее оно, вместо того чтобы быть осмыслено метафизически, догматически запрятывается "критикой" в логическую функцию - и только (чем Кант делает шаг назад за Декарта). Кант использует навязанное ему против воли открытие лишь опять в целях своей критической догматики. "Итак, лишь вследствие того, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном сознании, возможно, чтобы я представлял себе тожество сознания в самых этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно только при предположении какого-либо синтетического единства апперцепции. Таким образом, мысль, что все представления, входящие в состав наглядного представления, во всей своей совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или, по крайней мере, могу соединить их в нем, и, хотя сама эта мысль еще не есть сознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его, иными словами только вследствие того, что я могу схватить многообразие представлений в одном сознании, я называю их все моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразие я, сколько у меня есть сознаваемых представлений. Итак, синтетическое единство многообразия наглядных представлений как данное a priori, есть основание тожества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Во всяком случае, не предмет заключает в себе соединение, которое могло бы быть заимствовано из него путем восприятия и таким образом впервые было бы получено рассудком, но, наоборот, сам рассудок производит соединение (кубизм!), он есть не что иное, как способность a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании" (95; 34-35). Кант старательно отграничивает синтетическое единство апперцепции от внутреннего чувства (иначе говоря, гносеологическое Я от психологического), причем главным орудием отличия у него оказывается все-таки форма явлений внешних чувств, т. е. время и пространство. "В трансцендентальном синтезе многообразия представлений вообще, иными словами, в синтетическом первоначальном единстве апперцепции я не сознаю себя, как я являюсь себе или как существую сам по себе, а сознаю только, что я есмь. Этот акт есть мышление, а не наглядное представление. Но так как для знания о самом себе, кроме акта мышления, приводящего многообразие всякого возможного наглядного представления к единству апперцепции, требуется еще определенный способ наглядного представления, посредством которого это многообразие дается, то, хотя мое собственное существование не есть явление (и тем менее простая видимость), тем не менее определение моего существования может осуществиться только сообразно форме внутреннего чувства, по тому особому способу, как мне дано соединяемое мною во внутреннем наглядном представлении многообразия; поэтому я познаю себя только так, как я себе являюсь, а не так, как я есмь ... Таким образом, я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность соединения, но в отношении многообразия, которое она должна соединять, она подчинена ограничивающему условию, называемому внутренним чувством" (110-111; 157-159). В примечании к этому тексту читаем: "Я мыслю" выражает акт, которым определяется мое существование. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определить его, т. е. полагать в себе многообразие, еще не дан. Для этого необходимо наглядное представление самого себя, которое в своей основе имеет a priori данную форму, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого" (110; 157). Это замечательное признание о каком-то загадочном "существовании" Я, т. е. об ипостасности, обронено здесь мимоходом безо всякого пояснения, между тем как оно образует брешь во всей системе (Фихте!). Кант не выдерживает здесь невозможной порции гносеологического формализма именно потому, что я есть абсолютно онтологическая точка, и все здесь его наталкивает на различение ноуменального и феноменального, подлежащего и сказуемого, ипостаси и природы, бытия и жизни. Кант не вспоминает об этом в своих психологических паралогизмах, а между тем не мешало бы вспомнить.
В первом паралогизме субстанциальности Кант рассуждает (по первому изданию) так: "О всякой вещи я могу вообще сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от того, что составляет только предикат или определение ее. И в нашем мышлении я есть действительный субъект, которому мысли принадлежат только как определения и который может быть рассматриваем как определение какой-то другой вещи. Следовательно, всякий необходимо должен рассматривать себя как субстанцию, а мышление только как акциденцию своего существования. Но какое употребление могу я сделать из этого понятия субстанции? Я не имею никакого права заключать из него, что я всегда существую для себя как мыслящее существо и не возникаю, а также не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для этого умозаключения, во всех же других отношениях я мог бы обойтись и без него" (226; 349). Ранее, как мы видели, Кант связывал с Я какое-то неопределенное существование. Во 2-м изд. эта же мысль излагается так: "Следовательно, я познаю себя не вследствие того, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю наглядное представление моего я как определенное в отношении функции мышления. Все модусы самосознания в мышлении сами по себе еще не суть понятия рассудка об объектах (категории), а только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете и не дающие знания обо мне как о предмете. Не сознание определяющего я, а только сознание определяемого я, т. е. моего внутреннего представления, есть объект" (226-227; 407). Это сведение я к логической функции, во-первых, несовместимо с допущенным признанием какого-то "существования", а затем, конечно, ложно, потому что гносеологически гипостазирует функцию, отрывая ее от функционирующего, т. е. конкретного, живого, субстанциального я. Но самое понятие субстанции, как его развивает Кант, т. е. устойчивости в текущем, в сущности сводится к сверхвременности, т. е. истинная субстанция остается связана все-таки только с я. "Отношение времени возможно только в устойчивом, иными словами, устойчивое есть субстрат эмпирического представления самого времени, единство, обусловливающее самое понятие времени", ибо "время само по себе не может быть воспринято" (141; 225-226).
"Устойчивое в явлениях есть субстрат всякого определения времени, а потому также и условие возможностей всякого синтетического единства восприятий, т. е. опыт и всякое существование и всякая смена во времени может рассматриваться только как способ существования того, что представляется как устойчивое. Следовательно, во всех явлениях устойчивое есть сам предмет, т. е. субстанция, а все, что изменяется или может изменяться, есть только способ (модус), как существует эта субстанция или субстанции, только определение субстанции" (142; 227). Таким образом оказывается здесь, что само по себе время, твердыня трансцендентальной эстетики, не может быть воспринято, оно оказывается подчинено субстанциальности, а последняя объявлена "категорией" во славу критики. А в паралогизмах доказывается, что я не принадлежит субстанциальности, между тем как оно только и есть устойчивое во времени. Совершенно догматически Кант заявляет: "То, что я апперцепции является единичным во всяком мышлении и не может быть разложено на множество субъектов, т. е. обозначает логически простой субъект, дано уже в понятии мышления и потому составляет аналитическое суждение; однако это не означает, что я есть простая субстанция, так как такое положение было бы синтетическим. Понятие субстанции относится всегда к наглядным представлениям, которые у меня могут быть только чувственными, следовательно, когда мы утверждаем, что я в мышлении есть нечто простое, они лежат совершенно вне области рассудка и его мышления" (228; 408). И далее такое удивительное соображение: "К тому же было бы удивительно, если бы знание, которое в других случаях требует стольких условий, чтобы отличить, какие из данных наглядного представления составляют субстанцию и, в особенности, может ли быть эта субстанция простою (как например, когда речь идет о частях материи), было дано мне здесь в самом бедном представлении как бы путем какого откровения" (229; 408). "Суждение, - продолжает Кант, - о тожестве моего я среди всего сознаваемого мною многообразия есть также положение, заложенное в самих понятиях (?) и поэтому аналитическое; однако то тожество субъекта, которое может быть сознаваемо мною во всех представлениях его, касается не наглядного представления его, посредством которого он дается как объект; поэтому оно не может обозначать тожества личности, под которым подразумевается сознание тожества своей субстанции как мыслящей сущности, при всех внешних изменениях состояний" (230; 410). Замечательна слабость кантовского рассуждения в 1-м изд. "Критики", где он вдруг вспоминает о совершенно несуществующей для его кубистической предметности проблеме множественности я и без всякого разбора пользуется этим как аргументом против личного характера я. "Если я исследую себя с точки зрения другого лица (как предмет его внешнего представления), я нахожу, что впервые этот посторонний наблюдатель рассматривает меня во времени, между тем как в апперцепции время собственно только представляется во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что я сопровождает в моем сознании все представления во всякое время, сохраняя при этом полное тожество, все же он не может отсюда вывести объективной устойчивости моей души. В самом деле, в данном случае время, в котором помещает меня этот наблюдатель, тожественно не с временем моей чувственности, а с временем чувственности самого наблюдателя; следовательно, тожество, необходимо связанное с моим сознанием, не связано еще вследствие этого с сознанием наблюдателя, т. е. с внешним наглядным представлением о моем субъекте. (Откуда это взялись разные времена в разных субъектах?) Следовательно, тожество моего сознания в различные времена есть только формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тожества моего субъекта, так как в нем, несмотря на воплощение тожества я, тем не менее могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тожества, хотя мы постоянно показываем его одним и тем же я, которое при всех новых состояниях, даже и при перемене субъекта, несмотря на это, могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их новому субъекту" (232; 363). В конце концов, по заключению Канта, "я мыслю только единство сознания, лежащее в основе всякого процесса определения как простой формы познания" (251; 427).
Гегель очень высоко ставит значение учения Канта о трансцендентальной апперцепции. "Глубочайшим и правильнейшим взглядам, находящимся в критике разума, принадлежит тот взгляд, по коему единство, составляющее сущность понятия, познается как первоначально-синтетическое единство апперцепции, как единство "я мыслю" или самосознания. Объект, говорит Кант (Kritik der reinen Vernunft, 2-е изд., 137) есть то, в понятии чего соединяется многообразие некоторого данного воззрения. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в их синтезе. Следовательно, это единство сознания есть то, что одно образует отношение представлений к некоторому предмету, т. е. их объективную стоимость, и на чем основывается самая возможность рассудка. Кант различает от этого единства субъективное единство сознания, единство представления о том, сознаю ли я некоторое многообразие одновременно или последовательно, что зависит от опытных условий. Напротив, принципы объективного определения представлений должны быть выводимы единственно из основоположения трансцендентального единства апперцепции. Посредством категорий, которые суть субъективные определения, многообразие данных представлений определяется так, что оно приводится к единству сознания. По этому взгляду единство понятия есть то, вследствие чего нечто есть не простое чувственное определение, воззрение или простое представление, но объект, объективное единство я с самим собой. Понимание некоторого предмета действительно состоит в том, что я делает его своим собственным, проникает его и приводит его в свою собственную форму, т. е. в общность, которая есть непосредственно определенность, или к определенности, которая есть непосредственно общность. Предмет в воззрении или также в представлении есть еще нечто внешнее, чуждое. Чрез понимание бытие в себе и для себя, которое он имеет в воззрении и представлении, превращается в положение: я проникает его мысленно. Но он есть в себе и для себя лишь каков он в мышлении; каков он в воззрении или представлении, он есть явление; мышление снимает его непосредственность, с какою он ближайшим образом привходит к нам, и делает его таким образом положенным; а это его положение есть бытие в себе и для себя, или его объективность. Таким образом, предмет имеет объективность в понятии, а последнее есть единство самосознания, в которое он принят, поэтому его объективность или понятие есть само не что иное, как природа самосознания, не имеет никаких иных моментов или определений, кроме самого Я" ("Наука Логики", III, 7-8. Ср. определение идеи как субъекта в "Философская энциклопедия", стр. 31).
Гегель по-своему растолковывает философскую шараду Канта в духе логического тожества, т. е. проникновения еще нелогического логическим и снятием сказуемости (а следовательно, и субъекта). Но он справедливо оценивает центральность и важность этого учения у Канта.
Ноумен и феномен - это различие, имеющее у Канта формально-гносеологический характер и принимающее извращенно кубистическое истолкование, на самом деле получает смысл лишь в том случае, если принять, что единственный ноумен есть ипостась, живое конкретное я, а феномен - вся его сознательность, т. е. и теоретическая, и практическая, и эстетическая способность, и весь мир. Кант не знает, что ему делать с ноуменом, а еще более неокантианство. Сюда принадлежит его учение о свободе как относящейся к ноумену в связи с третьей космологической антиномией. "Если явления суть вещи в себе, то свободы нельзя спасти. Природа в таком случае составляет новую и достаточно определяющую причину всякого события, условия события всегда содержатся только в ряду явлений, и вместе со своим действием необходимо подчинены закону природы. Наоборот, если мы считаем явления лишь тем, что они суть на самом деле, именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом согласно эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основание, не относящееся к кругу явлений. Причинность такой умопостигаемой причины не определяется явлением, хотя действия не находятся в сфере явлений и могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своею причинностью (?) находится вне ряда, тогда как действия ее находятся в ряду эмпирических условий" ("Критика чистого разума", 319; 565). По поводу различия "эмпирического" и "умопостигаемого" характера Кант замечает: "Этот действующий субъект не был бы подчинен, что касается его умопостигаемого характера, никаким условиям времени, так как время есть только условие явлений, а не вещей в себе. В нем не возникали бы и не исчезали бы никакие акты, следовательно, также он не был бы подчинен тому закону всякого определения времени и всего изменчивого, согласно которому все, что случается, имеет свою причину в явлениях (в предыдущем состоянии). Следовательно, согласно своему эмпирическому характеру этот субъект как явление был бы подчинен всем законам определения согласно причинной связи и представил бы собой в этом отношении не что иное, как часть чувственного мира, действия которой, подобно всем явлениям, с необходимостью вытекают из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е. закон его причинности, был бы известен на основании опыта, все его действия должны были бы допускать объяснения согласно законам природы, и все данные для совершенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте, но согласно своему умопостигаемому характеру тот же самый субъект должен был бы рассматриваться тем не менее как свободный от всех влияний чувственности и определений посредством явлений, так как в нем, поскольку он - ноумен, ничто не случается и нет никаких изменений, которые бы требовали динамических определений во времени, т. е. нет связи с явлениями как причинами, но ввиду этого такое деятельное существо было бы свободным и независимым в своих действиях от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственном мире" (320-321; 568-569). Как известно, этот мотив получает особенное развитие в "Критике практического разума". Здесь появляется весьма важная контрабанда, настоящая Ding an sich, лицо, правда, под прикрытием моральной ценности. В учении о познании у Канта для чужого лица, для ты, не было дано никакой возможности. В "Основоположении к метафизике нравов" ex abrupto появляется вдруг это понятие: "Человек (откуда он взялся у Канта?), вообще (?) всякое разумное существо существует как цель, в себе самом же не только как средство к какому угодно употреблению для той или другой воли, но во всех его действиях, касающихся не только его самого, но и других разумных существ, он должен быть рассматриваем всегда в качестве цели. Существа, бытие которых хотя не основывается на нашей воле, но на природе, имеют однако же, если они существа неразумные, только относительное значение как средства и называются поэтому вещами; напротив, разумные существа - личностями, потому что их природа выражает их в качестве целей в них самих, т. е. как нечто, что не может быть употреблено в качестве средства, значит, насколько она ограничивает всякий произвол (и служит предметом уважения). Следовательно, это суть не просто объективные цели, существование которых в качестве результата наших действий имеет для нас значение, но объективные цели (т. е. вещи), существование которых в себе самих есть цель и притом такая, на место которой нельзя поставить никакую другую цель, которой бы она могла служить как средство, потому что без этого не могла бы встретиться с абсолютным значением; а если всякое значение есть условное, значит, и случайное, то для разума совсем нет никакого веского практического принципа" (И. Кант. Основоположение метафизики нравов, пер. Смирнова. СПб., 1879, стр. 66-67).
Неожиданно появляется человечество: "практический императив" будет состоять в следующем: "поступай так, чтобы человечество в твоем лице так же, как и в лице каждого другого, непременно употреблялось как цель и никогда как средство" (ib., 67).
II. ЭКСКУРС О ГЕГЕЛЕ
I. ЛОГИКА ГЕГЕЛЯ ЕСТЬ ОНТОЛОГИЯ И БОГОСЛОВИЕ
"Объект логики заступает место метафизики, которая была научным построением мира, осуществляемым только чрез мысль. Объективная логика заступает непосредственно место онтологии той части метафизики, которая должна была исследовать природу сущего (ens) вообще; сущее обнимает собою как бытие, так и сущность. Но засим объективная логика обнимает собой и прочую метафизику, поскольку последняя стремится принять в свои чистые мысленные формы и частные, почерпнутые ближайшим образом из представления субстраты - душу, мир. Бога, и поскольку определение мышления составляло существенное в ее способе рассмотрения предмета (Наука логики, I, 17). В этом смысле "система логики есть царство теней, мир простых существенностей, свободный от всякой чувственной конкретности" (I, 13). Чистая наука (т. е. логика) есть абсолютное знание. "Абсолютное знание есть истина всех родов сознания, так как, как показывает ход последнего, лишь в абсолютном знании вполне разрешается раздельность предмета и достоверность себя самого, и истина становится тожественной этой достоверности, а эта достоверность - истине. Тем самым чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания. Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. (Первостепенной важности слова к пониманию учения Гегеля как философии тожества и вместе панлогизма!) Как наука, истина есть чистое саморазвивающееся самосознание и имеет образ самости (??!!), которая есть в себе и для себя сущее познаваемое понятие, понятие же как таковое есть сущее в себе и для себя. Это абсолютное мышление есть содержание чистой науки. Последняя поэтому в такой малой мере формальна, столь мало лишена материи для действительного и истинного познания, что ее содержание, напротив, есть единственно абсолютно-истинное или, если тут можно употребить слово "материя", истинная материя, - но такая материя, форма которой не есть нечто внешнее, так как эта материя есть собственно чистая мысль, стало быть, абсолютная форма. Логику поэтому надо понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли" (I, 6). Это царство чистой мысли и абсолютного знания осуществляется в самодвижении понятия, - диалектическом методе, который есть жизнь этого понятия. В конце Логики, оглядываясь назад и сводя все к единству, Гегель говорит так: "Абсолютная идея есть бытие, непрекращающаяся жизнь, знающая себя истина и вся истина... Логика изображает самодвижение абсолютной идеи лишь как первоначальноеслово, которое есть обнаружение, но такое, которое как внешнее снова непосредственно исчезло, поскольку оно есть; идея есть, таким образом, лишь в этом самоопределении воспринять себя, она есть в чистой мысли, в которой различение еще не есть инобытие, но есть и остается вполне прозрачным для себя. Логическая идея имеет тем самым своим содержанием себя как бесконечную форму: форму, которая постольку составляет противоположностьсодержанию, поскольку последнее, как возвратившееся внутрь себя и снятое в тожестве определение формы, таково, что это конкретное тожество противостоит тожеству, развитому как форма; содержание имеет вид другого и данного относительно формы, которая как такая стоит просто в отношении и определенность которой положена вместе с тем как видимость. Абсолютная идея сама ближайшим образом имеет своим содержанием лишь то, что определение формы есть ее собственная завершенная полнота, чистое понятие. Определенность идеи и все развитие этой определенности и составили предмет науки логики, из какового развития абсолютная идея возникла, возникла сама для себя; для себя она оказалась состоящею в том, что определенность имеет вид не некоторого содержания, а есть просто форма, что идея тем самым есть просто общая идея, ...общность ее формы есть метод. ...Метод возник как знающее само себя, имеющее своим предметом себя, как абсолютное, столь же субъективное, сколь и объективное понятие, а с тем вместе как чистое соответствие понятия и его реальности, как некоторое осуществление, которое есть само понятие... Метод есть движение самого понятия, природа коего уже познана, но, во-первых, отныне с тем значением, что понятие есть все и что его движение есть общая абсолютная деятельность, самоопределяющееся и самореализующееся движение. Поэтому метод должен быть признан без всякого ограничения всеобщим, внутренним и внешним способом и совершенно бесконечной силою, которой никакой объект, поскольку он представляется внешним, чуждым разуму и независимым от него, не мог бы оказывать противодействия, быть иным относительно метода природы и не быть проникнутым последним. Метод есть поэтому душа и субстанция, и нечто понято и познано в своей истине, поскольку оно совершенно подчинено методу; последний есть собственный метод всякой вещи, так как деятельность его есть понятие" (III, 198-199). "Вследствие этой природы метода наука представляется некоторым замкнутым в себе кругом, в начало которого, простое основание, возвращается путем опосредствования конец; притом этот круг есть круг из кругов, ибо каждый отдельный член, как одушевленный методом, есть рефлексия в себя, которая, возвращаясь к началу, вместе с тем служит началом некоторого нового члена" (III, 212).
Абсолютная идея, которую предметом имеет логика, - "это истина, как она есть в самой себе и для себя, она есть абсолютная идея понятия и объекта. Ее идеальное содержание есть только раскрытие ее самой в форме внешнего существования, которое она объемлет в своей власти и в своем тожестве. Таким образом она сохраняет свое единство" (Энц., ч. I, § 23, стр. 348). К этому месту прим.: "Абсолютное есть идея, и это определение есть его абсолютное определение. Все предыдущие определения сосредоточиваются в этом определении. Идея - это истина, потому что истина состоит в согласии понятия с его объектом. Это не значит, чтобы истина имела свое основание в согласии наших представлений с их объектом. Отсюда происходят только верные представления, которые каждый составляет себе о том или другом предмете. Напротив, когда мы говорим об идее, мы не разумеем ни мнения отдельных лиц, ни наши представления, ни внешние предметы. Всякое действительное существование обязано своей действительностью идее, и только благодаря идее оно есть действительное бытие. Единичное существование выражает только одну сторону идеи, и бытие, которым оно обладает, принадлежит ему чрез посредство других действительностей, которые, в свою очередь, имеют, по-видимому, раздельное и независимое существование. Понятие осуществляется только в их целости и их соотношениях. Неделимое не соответствует своему понятию, и эта ограниченность образует его конечность и ведет к его разрушению. Идею не должно разуметь как идею чего-нибудь, так же как понятие не должно рассматривать только как определенное понятие. Абсолютное есть единая и всеобщая идея, которая дробится (в акте суждения) и производит систему идей, которая состоит в связи с нею и находит в ней свое основание и единство. Благодаря этой делимости она вначале образует единую и всеобщую субстанцию, но в своей высшей и совершеннейшей форме бытия она есть субъект и мыслящий субъект, или дух" (стр. 348-349).
Отсюда ясно отношение между философией и религией (ср. предисловие ко 2-му изд. Энц., стр. XIV). Вступительные слова "Философской энциклопедии" (ч. I, § 1, стр. 1) таковы: "Философия имеет те же предметы, что и религия. Обе имеют предметом истину в высшем значении слова, в том, что Бог есть истина и единственная истина. Обе занимаются также областью конечного, природою и человеческим духом и их отношением между собою и к Богу как их истине". "Философия имеет с искусством и религией одинаковое содержание и одинаковую цель, но она есть высший способ понимания абсолютной идеи, так как способ философии есть высший, понятие" (Наука логики, III, 198. Та же мысль и в "Феноменологии духа").
Но этого мало. Из определения содержания логики вытекает, что оно не только совпадает с предметом религии, беря его в высшем смысле, т. е. богопознание, но и богосознание; иначе говоря, идея и есть Бог, по крайней мере в его логической природе, Логос (хотя в богословии Гегеля оно и оказывается не второй, а первой ипостасью). Это и высказывается Гегелем, правда, как бы мимоходом, но от этого не менее веско: логика определяется как "наука, замкнутая в чистую мысль; она есть еще наука только Божеского понятия" ("Наука логики", III, 213), причем она "остается в себе и для себя полнотою понятия и наукой об отношении божественного познания (т. е. по смыслу контекста - логики) и природы" (ib.).
Но это высказано и непосредственно, невероятными по дерзновенности словами: "Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, dass dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endliches Geistes sind (Logik, Einl., S. 33, рус. пер., I, 6).
Это единственное в истории мысли притязание есть не что иное, как философская хлыстовщина, в которой ум Гегеля непосредственно отожествляется с умом Христовым; более затуманено выражено в цитате из Аристотеля, в Фил. Энц. (VI, § 236, S. 408): "Bisher haben wir die Idee der Entwickelung durch ihre verschiedenen Stufen hindurch zu unserem Gegenstande gehabt, nunmehr aber ist die Idee für sich selbst gegenständlich. Dies ist die νόησις νοήσεως, welche schon Aristoteles als die höchste Form der Idee bezeichnet hat".
B XII книге "Метафизики" (гл. IX) Аристотель рассуждает о Божестве, которое, как совершеннейшее из всех существ, имеет и совершеннейшую деятельность, состоящую в теоретическом мышлении, имеющем предметом само себя, именно νόησις νοήσεως. "Αυτόν άρα νοει, είπερ εστι τò κράτιστον. Και έστιν η νόησις, νοήσεως νόησις... Ουτως δ'εχει αυτη αυτης η νόησις τòυ απαντα αιωνα". Смысл этой ссылки подтверждает божественную природу идеи, т. е. логику как богосознание. Она же содержит в себе истину: "быть в истине", "познаваться в истине", т. е. в диалектической связи и движении, есть многократно повторяющийся мотив "Логики". Логика есть самосознание или саморазвитие Божества, которое приводит к истинности и это самосознание. Последнее движется по трем основным ступеням, каковые моменты соответствуют отделам Логики. "Бог в своем непосредственном понятии не есть дух; дух не есть непосредственная, противоположная опосредованию, но, напротив, вечно полагающая свою непосредственность и возвращающаяся от нее к себе сущность. Непосредственно Бог есть поэтому лишь природа. Или, иначе, природа есть внутренний, действительный не как дух и потому не истинный Бог. Или, иначе, Бог в мышлении, как первом мышлении, есть лишь чистое бытие или также сущность, отвлеченное абсолютное, а не Бог как абсолютный дух, составляющий единственно истинную природу Бога" (Н. лог., II, 114). Но, следовательно (и по смыслу всего дальнейшего учения Гегеля), Gott wird, самосознание духа лишь возникает в истории, в человеке. "Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он сам себя знает" (III, 448, цит. у Ильина, "Вопросы философии и психологии", кн. 137-138, "Учение Гегеля о свободной воле", стр. 181), так что "знание человека о Боге восходит к знанию человеком себя в Боге" (III, 448, там же). Ибо "Бог реально действует в человеке и осуществляет себя чрез человека" ("in Menschen und durch Menschen". Aesth. I, 4). Человек есть подлинно "медиум" Бога (ib.), "человек, увидавший Бога, познал, что познанная им божественность есть "его собственная природа" (Nohl, 313) и ему открывается, что не он "познал" Бога, а Бог в нем познал сам себя (Beweise, 330; 428, III, 292) (Ильин, там же, 194-195). Мировой процесс не закончился, и потому Бог еще не возник, а только возникает, потому неизбежно становится вопрос, как же возможно уже его полное изображение, как Он был до создания мира. Итак, неизбежно возникает вопрос, как возможен Гегель, отсюда, как возможна "Логика" Гегеля как самосознание истины, как сама непокровенная истина? Как возможна абсолютная философия, которая есть богосознание, а тем самым и миросоздание? Означает ли она, что мировой процесс закончился и дальше мирочеловеку нечего уже сказать, самоосвобождение (поскольку "познанная необходимость есть свобода") уже совершилось и дальнейшее существование всех кафедр философии и школ становится уже недоразумением, как недоразумением и парадоксом является даже второе издание "Логики" (I тома): истина не терпит разных изданий, она существует только в одном. "Логика" притязает быть боговдохновенной книгой и последним заветом откровения (так что имеет свое основание иронический анекдот о Гегеле, применившем будто бы к себе слова Христовы: "Я путь, истина и жизнь"). В "Логике" на нас смотрит и само смотрится Всевидящее око. Логос, во тьме светящий и ею не объемлемый. И как последовательно возникает из Гегеля Фейербах, Штраус, человекобожие! Философские антиподы: Гегель и Фейербах - в религиозно-догматическом смысле, в сущности, единомышленники, как и позитивист О. Конт: в этой однострунности столь разных умов, в тожестве религиозных мотивов столь разных философских систем есть нечто жутко-значительное; в этом слышится мерная поступь "грядущего во имя свое", посылающего своих предтеч и пророков, вдохновляющего о себе "писания"... В этом притязании уже заключен, конечно, и приговор: Гегель, каким он volens-no-lens провозгласил себя в "Логике", невозможен по самому же Гегелю, притязание это есть недоразумение, разоблаченное историей и его же собственной доктриной в ее развитии. "Логика" не есть изображение Бога в творении, но всего лишь исследование по философии логики, имеющее свои ослепительные открытия и поразительные заблуждения.
И тем не менее весь интерес, значительность, даже единственность и грандиозность философского эксперимента содержится именно в "Логике", только "Логика" делает Гегеля гегельянцем: если устранить его "Логику", то вся система натурфилософии и т. д. может быть понята как спиритуализм, вариант философии тожества, т. е. как Спиноза, Шеллинг, и заставляет постоянно вспоминать об их близости. Эта вторая система, богатая и ценная отдельными замечаниями и прозрениями, принципиально не оригинальна и в этом смысле неинтересна. Весь смысл гегелевского эксперимента и весь интерес в его обосновании заключается в переходе от "Логики" к космологии, в выведении мира из мышления. В этом и заключается характер панлогизма, точнее, монологизма. Царство Отца, Творца и Вседержителя, по Гегелю есть царство Логоса, Вторая ипостась есть у него Первая.Мысль, из себя порождаемая и развивающаяся, есть первооснова миробытия, тайна мироздания становится прозрачна для мысли. Предмет мысли вполне имманентен мысли, и в этом заключается то всеобщее тожество противоположного, которого искала философия тожества, притом не антиномически, но диалектически полагаемое мыслью. Логика есть онтология, а далее и космология, антропология и т. д., логика хочет быть Словом, им же вся быша. Очевидно, такая логика есть не только недоразумение, но и философский шантаж, передергивание карт. А вместе с тем, это есть единственное (после платоновского "Парменида" и зеноновских парадоксов) диалектическое исследование категорий мысли. И этот Гегель-Парменид есть умственный колосе, пробивающий стенобитным тараном непроницаемые перегородки категорий и обнаруживающий их проходимость. Логика Гегеля есть настоящая и подлинная "гносеология", это динамика мысли, тогда как Кант остановился всего лишь на статических чертежах, приняв их за действительность. В этом смысле Гегель есть "истина" Канта и, вместе с тем, его преодоление. Он показал подлинную творческую силу мысли, порождающую категории. Он показал логичность сущего, именно то, каким образом мысль бывает мыслимой, себе ассимилирует свой предмет. Однако его притязание и здесь идет дальше, он хочет дать не только ряд блестящих и глубоких анализов об отдельных категориях и их всеобщей соотносительности, взаимной проницаемости, но и установить путь восхождения этих категорий в направлении возрастающей конкретности, так что система логики представляет собой не "рапсодию" категорий (по выражению Канта), но строго размеренную и сочлененную лествицу, в которой каждая следующая ступень предполагает и в известном смысле включает в себя все предыдущие. Таковой убедительности логика Гегеля, несомненно, не представляет. Достаточно погрешности и натяжки в одной какой-нибудь точке, и чрез эту щель утечет вся жидкость. Едва ли кто-нибудь будет утверждать Такую непогрешимость. Вместе с тем ясно, что все построение "Логики" внутренне определяется метафизическим заданием, есть выявление определенного онтологического замысла - показать возникновение метафизического понятия, к которому тянет вся логика в ее трехчленном разделении: бытие, сущность, понятие; логика "объективная" и "субъективная". Содержание логики есть не что иное, как дедукция Понятия, его онто-генезис. Если отвергнуть эту метафизическую предпосылку Гегеля, то обесценивается, становится уродливым и насильственным все это построение. Оно распадается просто на отдельные глубокие анализы, которые тем ценнее, чем Меньше чувствуется в них гегельянство: потому наиболее ценное и значительное есть учение о бытии - первая часть "Логики", значительно хуже и схоластичнее - вторая - о рефлексии или о сущности, и представляет собою вопиющее насилие над мыслью и подделку третья часть - о сущности. Как было уже указано Тренделенбургом и др., Гегель в своей мнимо априорной дедукции все время примышляет бытийную основу мысли и говорит, в сущности, не о мысли как самомышлении, но о мыслимости и о мыслях, почему наиболее поучительны и содержательны те его анализы, где он, оставляя мнимое царство теней, занимается откровенно, а не прикровенно конкретными мыслями. Таковы, например, учение о математической бесконечности, о дурной бесконечности, природе кантовских антиномий и т. д. Там его диалектика гениальна. Но там, где она теряет свою свободу jeu divin "Парменида" и познает необходимость дедукции понятий, там она тупа, упряма и бездарна.
Вообще "Логика" Гегеля еще ждет и своего исследователя, и своей оценки (этого пробела, к сожалению, отнюдь не восполняет и исследование Ильина, которое менее всего останавливается именно на "Логике" и совсем не останавливается на гегелевском пути восхождения и его критике). Она, бесспорно, его заслуживает, притом только она одна во всем Гегеле. Философский шантаж, который представляет собой "панлогизм", заключается в том, что ведением или неведением здесь все время подразумевается или примышляется "мир до его сотворения", но в сознательном стремлении из чистого мышления, не имеющего никакого иного предмета, кроме себя, кроме потребности саморазвивающейся чистой мысли, городить все "категории" мира, логически создавать мир. Пустые, отвлеченные, внемирные и домирные категории насыщаются бытием мира. Как это происходит?
Ответ на этот вопрос есть характеристика всего гегелевского замысла. Решающим и определяющим для него являются, естественно, начало и конец, - утверждение конца веревки в небесном пространстве и подвешивание к ней космоса, субъекта, жизни. Определяющее же значение имеет начало, согласно самому Гегелю, reiner Ursprung (у Когена). "Начало философии есть произведение свободного акта мысли, восходящей на ту ступень, где она существует для самой себя и где она сама производит и дает себе свой предмет. Далее, эта ступень, которая вначале представляется как непосредственная, должна явиться как результат науки и как ее крайний предел, в котором она снова приходит к своей исходной точке и возвращается в самое себя. Таким образом, философия есть как бы круг, замкнутый в самом себе и не имеющий начала в том смысле, в каком другие науки имеют его; так что здесь начало существует только по отношению к субъекту, приступающему к философскому исследованию, а не по отношению к самой науке" (Энц. I, § 17, стр. 22). "Идея есть тожественная с собою мысль и в то же время она, как деятельность, противопоставляется самой себе, чтобы быть для себя, но в этом ином не восходит однакож из среды самой себя" (ib. § 18, стр. 23).
Иными словами, философскому мышлению приписывается самопорождение и самозаконность, в отличие от ориентированности его на сущем или деятельности.
Розенкранц в предисловии к "Пропедевтике" Гегеля (Соч., т. XVIII, стр. XVIII - XIX) говорит: "Говоря о начале системы, должно различать субъективное, объективное и абсолютное начало. Абсолютное начало системы в смысле искомого реального принципа мира явлений и духа, мышление о котором составляет разум, есть понятие, образующее и конец ее, понятие абсолютного духа, понятие бытия есть только его ноумен, первоначальное сказуемое. Объективное начало системы есть это самое понятие совершенно неопределенного бытия; более простого определения существовать не может. Субъективное начало есть деятельность сознания, возносящегося к мышлению, к постановлению этого отвлечения". (Цит. в русском пер., Энц. I, стр. 143.) "Чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания, она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она также есть чистая мысль" (Лог. I, 6). "Логика определилась как наука чистого мышления, имеющая своим принципом чистое знание, не отвлеченное, а конкретное живое существо (sic!), достигаемое тем, что в нем противоположность сознания субъективно для себя сущего и другого такого сущего, объективного, познается как преодоленная, и бытие познается как чистое понятие в себе, чистое же понятие - как истинное бытие (ib., 14).
Это напоминает слова из предисловия к "Феноменологии духа": "es kommt nach reiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muss, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken". (Философия тожества!)
"Начало есть логическое, поскольку оно должно быть образовано в элементе свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. При этом оно опосредствовано тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истинасознания... Логика опирается поэтому как на свое предположение, на науку об абсолютном духе, которая содержит в себе и излагает необходимость, а тем самым и доказательство истины той точки зрения, которая есть чистое знание, а равно и его опосредствование" (ib., 19). "Дано лишь решение, которое можно, пожалуй, считать и произволом, исследовать мышление как таковое. Таким образом начало становится началом абсолютным или, что здесь то же самое, отвлеченным; оно ничего не предполагает, ничем не опосредствовано, не имеет никакого основания, напротив, оно само должно служить основанием всей науки. Оно должно быть поэтому просто чем-то непосредственным или, правильнее, только самим непосредственным... Начало есть чистое бытие" (20). "Движение (философствование) вперед есть возвращение к основанию, к тому первоначальному и истинному, от которого зависит и которым на самом деле производится то, что мы начинаем. Так, например, сознание в своем движении от непосредственности, с которой оно начинает, приводится к абсолютному знанию как своей внутренней истине... так, в еще большей мере, абсолютный дух, открывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно противополагающийся себе в конце развития в образе непосредственного бытия, - определяющий себя к созданию мира, содержащий в себе все то, что было дано в развитии, предшествовавшем этому результату; и чрез это превращенное положение он превращается вместе с своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Существенное для науки состоит не только в том, чтобы началом служило нечто непосредственное, сколько в том, чтобы целое образовало в себе круг, в котором первое есть также и последнее, а последнее есть также и первое" (ib., 21).
II. ПОСТРОЕНИЕ ЛОГИКИ
Итак, таковым непосредственным началом Гегель полагает чистое бытие, которое, таким образом, является фундаментом всей системы. Представляется двоякая возможность понимать замысел логики: или вместе с Кэрдом (Кэрд. "Гегель", 1898, гл. VII-VIII) видеть здесь исследование категорий мысли, подразумевая их предметность, что явным образом не соответствует замыслу Гегеля, обрезая его крылья, и не считается с притязаниями панлогистической логики как онтологии и метафизики, или же видеть здесь попытку логического выведения всего миробытия, и субъекта, и объекта, одним словом, по собственному определению Гегеля, логическое созданиемира, при котором мы присутствуем. Разумеется, второе, и роль хаоса или мэона, из которого возникает на наших глазах мир в шесть дней логического творения, принадлежит здесь категории бытия. Это мнимое творение есть, разумеется, контрабанда и престидижитаторство. Гегель хочет через феноменологическое восхождение отмыслить мир, точнее, мыслить его без него и до него, повинуясь лишь потребности чистой мысли; в действительности жеГегель все время имеет пред собой бытие мира, примышляет его, так что фактически прав Кэрд, с точки зрения которого не существуют поэтому трудности пан-или монологизма, но зато и исчезает и главный букет гегельянства.
Итак, от начала требуется, с одной стороны, непосредственность, которая в результате становится всеобщей опосредованностью, ["существенное для науки состоит не только в том, чтобы началом служило нечто чисто непосредственное, сколько в том, чтобы целое образовало в себе круг, в котором первое есть также и последнее, а последнее есть также и первое" (I, 21). "Основание, по которому чистая наука начинает с чистого бытия, заранее и непосредственно дано в ней самой. Это чистое бытие есть единство, в которое возвращается чистое знание, или, так как последнее само должно быть отличаемо как форма от своего единства, оно есть также содержание этого знания. По этой своей стороне чистое бытие, это безусловно непосредственное, есть также безусловно опосредованное. Но оно, должно быть по существу взято лишь в той односторонности, по коей оно есть чисто непосредственное, именно, потому что оно берется здесь как начало. Поскольку оно не было бы этой чистой неопределенностью, поскольку оно было бы определенным, оно было бы взято как опосредованное, уже развитое далее. Поэтому в природе самого начала дано быть только бытием и ничем более. Вследствие этого оно не требует никаких дальнейших приготовлений, чтобы проникнуть в философию, никаких размышлений или точек связи" (I, 22)], вместе с тем оно должно быть совершенно отвлеченно, совершенно обще, должно быть "вполне формой без всякого содержания" (I, 23), вначале это "есть лишь пустое слово, лишь бытие; это простое, которое не имеет никакого дальнейшего значения, это простое, есть, стало быть, начало философии" (I, 27).
Это соединение двух свойств начала, во-первых, непосредственности, во-вторых, отвлеченности, в смысле отсутствия определения уже таит в себе двусмысленность: отвлеченность не может быть непосредственна, потому что подразумевает отвлекаемое, т. е. конкретность, предметность, которую именно и хочет здесь отмыслить Гегель. Отвлеченное не непосредственно. Гегель сам понимает, что начало "не может быть конкретным, таким, что содержит отношение внутри себя самого. Ибо всякое такое отношение предполагает опосредование и переход внутри себя от первого к чему-либо другому, с объединенным конкретным в результате такого перехода. Но начало не должно уже само быть первым и другим; то, что есть в себе уже первое и другое, уже содержит в себе результаты совершившегося перехода. То, что составляет начало, само начало, должно быть взято как нечто не подлежащее анализу, в своей пустой, ненаполненной непосредственности, т. е. как бытие, как совершенная пустота" (I, 24).
"Бытие, не было бы вообще безусловным началом, если бы оно имело определенность, так как оно в этом случае зависело бы от другого, было бы не непосредственным, не началом. Если же оно неопределенно, стало быть, есть истинное начало, то в нем нет ничего, что переводило бы его в другое, оно есть вместе и конец" (I, 39). Итак, с одной стороны, непосредственность, с другой - отвлеченность, в смысле неопределенности. Удовлетворяет ли этим требованиям бытие? Есть ли оно такое начало? В этом вопросе предрешается суд над всей логикой. Есть ли бытие хвост той абсолютной змеи, которая, свившись в абсолютное кольцо, берет его в свою голову-Понятие?
Не есть и не может быть. В бытии, как начале, заключается самообман и, объективно, обман, шантажность панлогизма.
Все дело в том, что бытия нет как такового. Нет бытия, а есть есть, вспомогательный глагол, связка, которая по обманчивому свойству языка (в частности, немецкого - seyn - das Seyn) и благодаря способности к формальному абстрагированию, превращается в нечто самостоятельное и даже абсолютное (у Парменида). Связку нельзя отвлечь от связываемого, отношение от соотносимого; бытие необходимо влечет за собой то, чего оно есть бытие, т. е. образ этого бытия, выражаясь логически-грамматически, и подлежащее и сказуемое. Оно не существует, немыслимо, не может быть отмыслено от этой связи иначе как отвлекающей деятельностью ума, останавливающей мысль на бытии как моменте. Поэтому бытие не непосредственно в том смысле, в каком нужно это Гегелю, напротив, оно всегда есть посредство и не может быть отделено от посредуемых. Если не желать тайно, контрабандно ввести их вместе с бытием и под его прикрытием (чего желает - и что делает "Логика" Гегеля), нельзя начинать с бытия. Взять началом бытие - это значит взять все и всякость не в их логическом определении (которое появляется в "Логике" позднее), но в их существенности, для логики по крайней мере вначале чуждой и непроницаемой, между тем как притязание панлогизма сводится к устранению всякого непрозрачного для мысли остатка. Бытие не есть даже категория, именно потому, что категория есть высказывание, обособление, модус бытия, выражаясь образно, оно есть материя для категорий или, если угодно, матерь их. Говоря грубо, бытия вообще нет и не может быть (логически), потому что оно есть непременно бытие кого-нибудь или чего-нибудь и как-нибудь, есть связка. Стало быть, если и можно поставить под логический микроскоп эту связку, то лишь силою абстракции не в смысле неопределенности и пустоты, отсутствия определений, как это требуется от начала у Гегеля, но в смысле рассудочного обособления того, что действительно существует только in concrиte: нужно зажать логическими пинцетами жилы и прекратить доступ крови, чтобы получить этот логический препарат. Вообще поставить средний род и третье лицо в начале того, что должно иметь в результате первое лицо, можно только повинуясь предвзятости.
Для Гегеля дело обстояло таким образом: ему нужно было из ничего (в смысле предметного бытия), из одной мыслимости вывести все, правда, в логических силуэтах, но так, чтобы получился "мир до творения". Мнимую дедукцию можно было повести только при условии, если в "начало" принято такое неопределенное, многосмысленное понятие, в котором, по собственному выражению Гегеля, все кошки серы. Именно Гегелево бытие ничем не лучше здесь абсолютной индифференции Шеллинга.
Напрасно Гегель думает, что в одном, нужном ему отношении бытие непосредственно, в другом, тоже нужном, отвлеченно и пусто, лишено всяких красок. Мы видим, что бытие ни в каком случае не является непосредственным. Поэтому, начиная с него, Гегель молча вводит и ставит в сторонку всех и кладет в свой фокуснический ящик все, чтобы, когда будет пора, вынимать оттуда по мере надобности. Логическое ипостазирование посредства, связи, он превращает в самое непосредственное, и в этом и обнаруживается бессилие и неудача панлогизма, невозможность его замысла. Ибо действительное, или только потенциальное, скрытое все нужно иметь уже в логическом первоначале, или такового начала вообще не существует, так же как и абсолютной философии, т. е. панлогизма, а всякая философия есть лишь то, что она есть, т. е. философствование.
Итак, непосредственность бытия на самом деле не непосредственна, но и отвлеченность или пустота его вовсе не отвлеченна. Бытие, как связка, как отношение, ровно ничего и не содержит, что можно было бы отвлекать; оно не имеет никаких красок, ибо они принадлежат к образам бытия, а бытие только есть, и больше про него нечего сказать, подобно тому как нечего рассказать про геометрическую точку, каковы ее свойства. Если Гегель и говорит по поводу бытия об отвлеченности, неопределенности и пустоте, это лишнее свидетельство тому, что он примышляет здесь и субъекты и объекты, т. е. образы бытия (а вместе с тем и промышляет ими). От бытия не может быть никакого отвлечения, потому что оно всеобще, но, как таковое, оно и совершенно бессодержательно по своей природе, потому что есть связка, есть отношение.
Таким образом, в основе "Логики" лежит неверное употребление идеи бытия, посредством которой туда втискивается весь мир сущностей. На самом деле бытие не есть логическая идея или категория, какою почитает его Гегель. В заблуждение вводит здесь, что она высказывается словом, как и все, следовательно, мыслится. Но все мыслится, однако не все есть идея. Предлог, союз, междометие - все это высказывается, мыслится, может быть поставлено под микроскоп мысли и сделаться "das", предметом, категорией. Нельзя произвольно всякое das делать категорией, идеей, которой присуща непосредственность. Есть разряды слов-идей, которым эта непосредственность неприсуща, ибо выражают они прямое посредство. Например, предлог "в" может быть превращен в объект мысли, но его нельзя мыслить непосредственно: он существует только в ряду понятий, и в этом смысле с него нельзя начинать, он несет с собой предположение (по гегелевскому же выражению). Начинать можно только с идеи, которой принадлежит непосредственность и сила бытия, а не с ничего, каковым является чистое отношение.
Именно таковым относительным понятием и является бытие, и оно безусловно не годится для начала, потому что оно за себя выводит, пред собой предполагает, собой вводит, не в гегелевском смысле всеобщей диалектической соотносительности, нет, а в другом им же указанном смысле, что нельзя понятие понять (по-ять), брать вне его контекста, без его (логического) прошлого, настоящего и будущего. Бытия в смысле гегелевского начала логически нет, - так, как хотел Гегель, нельзя его помыслить, чистое бытие - не-мысль, non-sens. Идея чистого бытия есть совершенно фальшивая идея, и на эту фальшивую монету Гегель и покупает всю "Логику".
Так как "Логика" есть онтогенезис (или, если угодно, логическая автобиография) Абсолютного, то тем же самым и Абсолютное определяется как бытие.
Это характерный для имманентизма и пантеизма ход мысли, где уже заранее предопределяется, что бытие = мир = Абсолютное = Бог; где завита уже вся эволюционная философия. Но, разумеется. Абсолютное, или Бог, ни в каком случае не может быть определяемо через бытие, как предикат тварного относительного существования.
Характерно, что отец учения о категориях, Аристотель, среди своих десяти категорий (ουσία или τί εστι; ποσòν, ποιòν, πρός τι, που, ποτέ, κεισθαι, εχειυ, ποιειν, πάσχειν) не имеет категории бытия, очевидно, и для него бытие не категория, подобным же образом и Кант, с которым по поводу "100 талеров" так спорит Гегель. Гегель же под категорией бытия в действительности берет не логическое бытие, но существование, т. е. существующее, всякое что,как в смысле подлежащего, так и в смысле сказуемого. Таким образом, измена чистому панлогизму происходит уже в "начале", и именно в "начале". Если же принять это начало, то дальше уже пойдет более или менее благополучно, и логика окажется превращена в онтологию. Однако в начале совершена передержка, фокус-покус. И эта двусмысленность или многосмысленность гегелевского бытия обнаруживается на первых же шагах, на учении о ничто.
Ясно уже по первому взгляду, что бытию, das Seyn, не противоположно Nichts, а только nicht Seyn. Гегелю должно быть известно, что отрицание имеет несколько смыслов, однако он оставляет безо всякого освещения истинное значение своего не. Оно может быть ἀ-privativum, ου, μή. То не, на которое как свое отрицание уполномочивает Гегеля категория бытия, прежде всего может быть ἀ privativum, т. е. фактическое уничтожениемысли, или немыслимость, притом в двояком смысле: недомыслимость как граница мысли, Ding an sich, или иноприродность мысли, алогичность, немыслимость; этой немыслимостыо характеризуется бытие в алогической сущности, сфера немыслимого вообще обширна, но именно ее отрицание есть сущность гегельянства; из такого отрицания, разумеется, не получается никакой дальнейшей "диалектики". Оно же может быть ούκ - т. е. логическоеотрицание, зачеркивание мысли (напр.: круг есть квадрат, круг не есть квадрат), и здесь тоже никакой диалектики, ибо не всякое отрицание содержит в себе противоречие, т. е. противоположение, т. е. положительность содержания, хотя и с другим знаком, не всякое отрицание есть минус, при котором сохраняется прежняя абсолютная величина; может быть отрицание, всякое содержание аннулирующее и совершенно не-диалектичное. Такова именно отрицательность в чистом виде, т. наз. бесконечное суждение в логике, типа "А есть не В, С, D...". Это тряпка, стирающая неверную мысль, уничтожающая ошибку, но в конце концов устраняющая содержательность мысли. Есть, наконец, третье отрицание, μη, которое есть, в сущности, утверждение, лишь в форме соотносительности или неопределенности, причем здесь заранее вынуто жало чистой, аннулирующей содержание или отрицающей мыслимость отрицательности. Такое отрицание и образует основу диалектики, ее противоречий, которыми так кичится Гегель. Это противоречие на самом деле вовсе не противоречиво, как и это отрицание не отрицательно. Оно есть просто инаковость, иной образ мысли, почему оно вовсе не страшно для мысли, все противоречия благополучно разрешаются, полагаются и снимаются, как ссоры влюбленных - честным пирком да свадебкой. Но возвратимся к основному противоречию: бытие - небытие.
Оно могло бы иметь онтологический, а не диалектический смысл, если бы было взято во всей онтологической серьезности и остроте, как антиномия тварности: как бытие из небытия и в небытии, творение мира из ничего,тайна творения (хотя об этом некстати и вспоминает Гегель, о чем ниже), но тогда эта антиномия мыслью неразрешима, а может быть только констатируема. Если же притупить эту антиномию, шагнув от края бытия, от логического обрыва, став к нему спиной, смотреть на область уже существующего бытия, тогда получается благополучная диалектика: с одной стороны, omnis definitio, т. е. всякое отграничение, есть отрицание, отталкивание от этих границ; с другой же - всякое что, пока не определившееся, в этой своей неопределенности есть еще ничто, т. е. нечто: NICHTS = ETWAS, а, получивши в свое обладание некое WAS, диалектика получила все, что нужно, т. е. трамплин, который тщетно было искать в чисто логическом определении бытия. И - представление начинается, диалектическая змея благополучно добежит до меты.
Поражает у Гегеля, прежде всего, эта словесная неряшливость и неточность. Существуют пары соответствующих утверждений и отрицаний:
(I) Seyn - nicht Seyn: бытие - небытие,
(II) Etwas (Ichts, старое, у Бёме встречающееся слово) - Nichts.
Напротив, у Гегеля: Seyn (I) - Nichts (II) - бытие - ничто: первый член сопоставления берется из первой пары, второй из второй. Смешение это не только словесное и отнюдь не невинное, потому что чрез него из всей многосмысленности категорий бытия наперед избирается один смысл, который, правда, проводится чрез колебания оттенков и неясности, но в конце концов окончательно переводит мысль Гегеля на иные рельсы и из логического бытия в область реальности, существования. Эта стрелка пути помещается именно здесь, при переходе от бытия к ничто, и можно заранее уже предвидеть, что поезд, вместо того чтобы упереться в безысходный тупик и разбиться, благополучно придет на станцию "возникновение", Werden, и пойдет дальше. Осмотрим внимательнее эту хитроумную стрелку.
"Чистое бытие вследствие чистой неопределенности есть ничто; оно невыразимо, и его различие от него чисто мнимое" (Энц. § 87, стр. 149). Все усилия Гегеля приблизить к мысли этот переход от "невыразимого" бытия к ничто свидетельствуют о двух возможностях понимания: или "невыразимое" есть чистый нуль мысли, тогда он за ее пределами и не может быть началом логики; или же невыразимое вообще не есть чистый нуль для мысли, ибо она своим предположением имеет вообще невыразимое, но всегда выражаемое, и гегелевское понятие "невыразимого" есть в сущности синоним для еще не выраженного. В первом смысле, панлогическом, здесь non-sens, a во втором - отход от панлогизма и совершенное иное понимание Логики (как у Кэрда: "Поэтому общий план "Логики" является нам в следующем виде: та самая реальность, которая сперва представляется нам как бытие независимых друг от друга вещей, определяемых по качеству, но не имеющих никаких необходимых соотношений между собою, - познается постепенно в процессе развития мысли как агрегат существования" (стр. 192-193)). Если иметь перед собой уже космос, становится естественным и понятным философствование о космосе же, но не его порождение.
Бытие и ничто сопоставляются между собою Гегелем как "неопределенность и пустота", без всякого дальнейшего определения (I, 29), и чрез это "чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же". Они тожественны, но в то жевремя различны, "каждое непосредственно исчезает в своей противоположности" (29). "Их истина есть движение непосредственного исчезания одного в другом - становление" (30). Смысл этого может быть только один: чистое бытие", т. е. вполне неопределенное нечто, в этой своей неопределенности есть еще ничто, т. е. не не-что, а еще не ставшее собою, не определившееся что, иначе, еще не что. Чистое бытие - что вообще, чистое ничто - еще не что вообще; в начавшемся определении что, которое есть в то же время (еще) не что, становится, т. е. определяется: исходом в определении является неопределенное что ("бытие-ничто") и движение идет к поглощению их в возникновении.
Иного смысл а диалектика не имеет, вне его она прямо невозможна (как разъяснено выше).
Далее, по существу нет у Гегеля никакого объяснения этого основного пункта. У него следуют в большой "Логике" длинные примечания к этому пункту (стр. 30-47), которые в разные стороны переворачивают его, но, в сущности, ничего не поясняют по основным и принципиальным вопросам, отчасти даже запутывают дело, потому что показывают, как сам Гегель колеблется между разными оттенками этих основных понятий. Вот самый яркий и по существу важный пример: сначала Гегель вспоминает парменидовское чистое бытие и ничто буддизма и, наконец, вечно текущее становление Гераклита. "Но эти выражения (восточные о переходе от жизни к смерти) предполагают субстрат, в котором совершается переход, бытие и ничто представляются разделенными во времени, как бы перемежающимися в нем, а мыслятся не в их отвлеченности и потому не так, чтобы они сами по себе и для себя были одним и тем же" (I, 30). Но "субстрат", хотя и не во временном последовании, предполагает и "царство теней", - сравнение, которое содержит в себе самокритику Гегеля, ибо тень есть тень чего-либо.
Далее следует в высшей степени важное замечание, обличающее Гегеля.
"Ex nihilo nihil fit - есть одно из тех положений, которым в метафизике приписывается большое значение. Между тем в нем оказывается или бессодержательное положение: ничто есть ничто, - или же, если в нем придается действительная важность становлению, то, поскольку из ничего становится ничто же, на самом деле становления не получается; ибо ничто так и остается ничто. Становление предполагает, что ничто не остается ничто, но переходит в свою противоположность - в бытие. Если последующая, главным образом, христианская метафизика отвергла положение "из ничего не происходит ничего", то именно потому, что она допускала переход ничто в бытие; каким бы синтетическим или просто представляющим образом ни принимала она это положение, тем не менее даже при самом несовершенном способе этого соединения она содержит в себе один пункт, в котором бытие и ничто совпадают и различие их исчезает. Существенная важность положения: из ничего не происходит ничего, ничто есть не более как ничто, заключается в его противоположении становлению вообще, а следовательно, сотворению мира из ничего" (I, 31). В этом Гегель усматривает "пантеизм". Здесь содержится характерное смешение, которое изобличает панлогический имманентизм, т. е. именно пантеизм самого Гегеля. Христианская идея создания мира из ничего не имеет ничего общего с гегелевским логическим возникновением даже внешне, потому что здесь противоположный порядок следования: ничто - бытие, а не: бытие - ничто. Но, самое главное, здесь есть творение, а не логическое, имманентное возникновение. Во всяком случае, вместо китайских "теней" логики мы имеем здесь всереальнейшую реальность и всеконкретнейшую конкретность, возникновение из ничто - всего,или хотя потенциально: хаоса. Гегель постоянно предостерегает от смешения отвлеченного с конкретным, здесь же, применяя непосредственно к истолкованию творения мира самые первые категории логики, он совершает это смешение, а вместе с тем изобличает, что его "бытие", как и "ничто", хотя логически и пусто, но есть в его собственных глазах уже мировой хаос, исполненный всех возможностей, есть уже возникшее из ничто мировое что, т. е.все. Колоссальная и принципиальная разница между христианским догматом и Гегелевым учением в том, что первое содержит в себе антиномию, разрывает мысль и в этом смысле сверхразумно: оно констатирует трансценс из укона, ουκ όν, абсолютного не-бытия к (гегелевскому) мэону-бытию, μη όν, и между этими началами нет никакого моста, разум не видит его и не может усмотреть, ибо здесь мание десницы Божией, творческое да будет Господа Бога, и не дано твари понять своего творения, хотя и ничего она не может понять, если не будет считаться со своей сотворенностью. Итак, христианское творение из ничего находится по ту сторону гегелевской диалектики, ею предполагается как совершившееся: диалектика бытия уже по ею сторону, в бытии. И этого не понимает сам Гегель, который, растворяя в диалектике бытия творение с его антиномией, - этим следом прохождения Божества, есть, конечно, пантеист. Ничто - укон и ничто - мэон не тожественны, но противоположны, как ничто и что, при этом они даже не могут быть диалектически соотнесены, это - непроницаемость для рационалистической мысли,тайна. А диалектика есть отрицание тайны, принципиальное раскрытие тайн; и антиномии подводят разум к краю, показывая обрыв мысли, напротив, диалектика всюду сооружает мосты. Антиномия и диалектическое противоречие Гегеля между собою различны, а по смыслу даже противоположны.
Что Гегелево бытие и ничто следует понимать пантеистически, т. е. космически, подтверждают его же слова на той же странице о том, что нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и ничто (I, 31).
Анализ кантовского примера "100 талеров" (I, 33) так же ничего не прибавляет к уразумению существенного вопроса, как и все остальное.
В результате основной, исходной мысли Гегеля о тожестве бытия и ничто мы не имеем ни антиномии, ни настоящего диалектического противоречия. Платоном и вообще древними уже показано соотношение бытия и небытия вбытии, и к этому Гегель ничего не прибавил. Но его собственное употребление этих понятий на самом деле не диалектично: бытие и ничто представляют собой тожество в смысле пустоты, неопределенности, но непредставляют собой диалектического противоречия, какое Гегель примышляет в изложении в угоду потребностям диалектики: так, как описывает Гегель, нет ни бытия, ни не-бытия, а есть лишь нечто, неопределенность. Нет диалектики (и не может быть в пустоте), а потому нет и возникновения, потому нет и начала. Логика Гегеля лишена фундамента, а потому и вся представляет собой воздушный замок. В основе ее положена двусмысленность, и reiner Ursprung, каким должно быть бытие-ничто, не удается. И однако Гегель с облегченным чувством заявляет: "Возникновение есть первая наполненная (sic!) категория, следовательно, первое понятие в противоположность бытию и ничему, простым отвлечениям. Истинное понятие бытия есть возникновение, потому что оно есть переход бытия в пустое ничто, и ничто в пустое бытие" (Энц. § 88; прибавл., стр. 155). Возникновение есть переход от ничто-мэона к что ("бытию"), а не от бытия к ничто, и в этом смысле диалектика Гегеля здесь неверна. Уде если начинать возникновение, то с мэона (как у Когена), а не наоборот. Конечно, Гегель хочет, начиная с бытия, остаться в пределах чисто логического; мыслимости самодовлеющей, независимой от всякого внелогического что. В действительности же он свидетельствует, что мысль, опустошенная от всякого содержания, сказуемость коего сведена к нулю, - бытие, которое в пустоте своей равно ничто, есть уже не мысль, не-мыслимость, хотя при этом она не равна нулю, совершенной пустоте мысли. Это именно и свидетельствуется самим Гегелем, что ничто для мысли имеет еще бытие как возможность возможностей, не есть пустота, подобно тому как нуль не есть чистый нуль, вообще не есть нуль, а только отсутствие конкретного числа, при сохранении места числа, например, 10, 101 и под. Напротив, абсолютный нуль как таковой вне счисления, не-число. И так как гегелевский нуль содержания мысли, бытие-ничто, с которого начинается логика, не есть такой абсолютный нуль, который не может быть помыслен и представляет собой вообще отсутствие мысли; он не есть нуль абсолютный, но относительный, - то есть возможность мысли, логическое место мысли, то, чем этот нуль логического мэона отличается от не-мысли, логического укона.
Он отличается от этой не-мысли не со стороны содержания, но со стороны опредмеченности, это есть логический жест в сторону предмета, это показывает, что отсутствие логического содержания или определения бытия не есть отсутствие бытия, иначе говоря, что то, что раскрывается в мысли, имеет не-логическую, внемысленную основу. Одним словом, первоначальная дедукция начала свидетельствует против абсолютного панлогизма, а следовательно, и против абсолютной философии, говорит о том, что царство логических теней в действительности отбрасывается алогической реальностью. Поэтому и природа понятий не логична только, как это представляется Гегелю, но символична: понятия не тени теней, но символы реальностей, сами realia в логическом бытии. Но этот реализм символический, существенно иной, чем панлогический Гегеля. Согласно последнему, понятия суть реальности, потому что реальность вообще устанавливается только мыслью, есть только категория (бытия, существования, реальности и пр.), и все остальное сверх понятия; чувственность есть, рассуждая генетически или феноменологически, низшая, уже перейденная ступень духа, рассуждая же онтологически, есть иллюзия, т. е. инобытие понятия, полагаемое им же для преодоления, так что онтологически, кроме понятия и вне понятия, ничего нет, есть чистый нуль, пустота укона. Мы только что видели, что этой мысли последовательно не выдерживает сам Гегель, но здесь это и не важно. Символический же реализм, он же платонизм, равно как и средневековый реализм утверждает реальность понятий как символов, т. е. имеющих в себе силу бытия своих объектов, которые имманентны мысли своей логической природой, но трансцендентны ей своей алогической, бытийной основой: понятия-символы вырастают на этом корне; они могут быть субъективны, ошибочны, но не пусты и не беспочвенны. Однако среди этих понятий-символов, первооснов, в силу способности мысли к отвлечению, есть понятия, порожденные абстракцией, надстройки, не первоосновы, но формы словесного образования, не слова - идеи, но слова - слова; к ним-то, собственно, и относится гегелевский реализм: эти понятия - бытийные нули, которые созданы по рецепту диалектики Гегеля. Но и они, как показано, суть нули относительные. Итак, согласно символическому реализму, понятия суть логические самосвидетельства алогически-логической, супралогической сущности; согласно же панлогическому реализму они суть самопорождения мысли в ее диалектическом движении, самопорождение логического мира, - Божества, которое творит и мир внелогический. Наконец, обычная логическая точка зрения, прагматическая, состоит в том, что мы создаем понятия отвлечением на основании "схем". Этот прагматизм, по-своему верный, говорит о как, а не о что.
Дальнейший анализ логики Гегеля выходит за пределы нашей задачи, ибо не имеет принципиального значения. Здесь есть много удивительного по глубокомыслию и прозорливости, столько же - по упрямому педантизму, с которым шаг за шагом выводится "абсолютная философия": чем дедукция подвигается дальше и становится конкретнее, тем больше пахнут землею эти понятия. Логика становится отвлеченной теорией наук, подобно априорному естествознанию Канта. Разумеется, целостность и неразрывность системы, "круг" самозамыкающейся абсолютной философии, есть иллюзия, она есть ряд анализов то более ценных, то менее ценных. Основное задание Гегелевой логики есть философия тожества, именно логического тожества: вместо Шеллингова Абсолютного, объединяющего собою субъект и объект, природу и сознание, рациональное и иррациональное, здесь утверждается рациональное тожество всего, обнаруживаемое диалектикой понятия: из первоначального безразличия бытия-ничто на глазах закономерно возникают, выявляются как звенья все определения, так что в свое время появляются и субъект-понятие, и жизнь, и Абсолютное, раскрывающееся до дна, насквозь логически прозрачное, чуждое всякой тайны, истина без покрова, в Г. В. Гегеле само себя опознавшее. Разумеется, это самые трудные и основные дедукции, в особенности появление субъекта и превращение категорий в Понятие, т. е. Дух, которому присуще, впрочем, только логическое бытие, мышление без мыслящего, бытие без сущего, духовность без духа, совершенно не убедительны и не удовлетворительны. Они кратко и словесно декретируются, причем составляют исходное задание, цель всех построений. Но они и не могут быть сделаны убедительными, ибо между субъектом и объектом, т. е. сущностью и ипостасью, существует не логическое, но онтологическое отношение, которое приводится к антиномиям, а не к благополучным диалектическим противоречиям.
Примером особенно насильственного и прямо возмутительного злоупотребления абстракцией в самом дурном смысле является в "Науке логики" появление "категории" Жизни. Самая эта мысль - превратить всеобщее определение сущего, в котором мы живем и движемся и есьмы, в одну из категорий, поставив ее на определенное место на философской полке, поражает безвкусием и тупостью, умственным филистерством в столь диалектической голове. Категория жизни появляется в "субъективной" логике, где исследуется уже понятие понятия, сначала как субъективность (понятие - суждение и умозаключение), затем как объективность (механизм - химизм - телеология) и, наконец, идея (жизнь - идея познания - Абсолютная идея). Вообще чем дальше подвигается логика, чем больше выявляется ее "гегельянство", уже не диалектическое исследование, а доказательство во что бы то ни стало предвзятой и неверной, заведомо метафизической тезы, тем слабее и неубедительнее становятся рассуждения Гегеля, и последние его страницы, в том числе о жизни, самые слабые и произвольные. Гегель оправдывается в том, что он вводит рассмотрение категории жизни в логику тем, что "идея жизни в самой общей форме составляет предположение познания, ею исследуемого, как ее непосредственная идея, притом как чистая идея, в отличие от идеи природной жизни, составляющей предмет философии природы, и от жизни, поскольку она связана с духом. Первая как жизнь природы есть жизнь, поскольку она выброшена во внешность существования,имеет свое условие в неорганической природе и, как момент идеи, есть многообразие действительных образований. Жизнь в идее свободна от таких предположении, которые суть образы действительности" (III, 148-149). "Жизнь, рассматриваемая в своей идее, есть в себе и для себя абсолютная общность; объективность, которую она имеет в ней, вполне проникнута понятием, имеет субстанцией лишь его... понятие есть тут вездеприсущая душа, остающаяся простым отношением к себе самой и единого во многообразии, присущем объективному бытию" (III, 149). Эта педантическая галиматья внушает такую скуку, что нет никакой возможности в нее вникнуть. Вместе с тем это есть кощунство вообще над Жизнью. Категория жизни благополучно расчленяется на три лжедиалектические части (Гегель очень быстро впал в стилизацию самого себя и излагает "под диалектику" там, где она совершенно неуместна, подобно Марксу в его карикатурной "форме ценности": живое неделимое, жизненный процесс, процесс рода). В конце концов "жизнь есть непосредственная идея, или идея как еще ее не реализованное в самом себе понятие. В ее суждении она есть познание вообще" (III, 159).
В "Энциклопедии", § 216, стр. 353, читаем: "Идея в непосредственном состоянии есть жизнь. Здесь понятие есть душа, которая осуществляется в теле". Далее дедукция смерти: "Так как идея находится здесь в непосредственном состоянии, то душа и тело могут быть разделены. В этом состоит конечность этого момента идеи, и это ведет к смерти живого существа" (ib.). "Рассудок считает жизнь за тайну и непонятную тайну. Но это мнение показывает только то, что определения рассудка конечны и неверны. Жизнь есть не что другое, как понятие или идея, которая существует в непосредственном виде. В этом состоит несовершенство жизни, потому что ее понятие и ее реальность не могут соответствовать друг другу. Понятие жизни составляет душа, но реальность этого понятия образует тело. Душа, так сказать, вылита в тело, и поэтому она может только ощущать, а не мыслить или существовать для себя. Жизнь несовершенна потому, что она есть идея в себе; знание, напротив, несовершенно потому, что здесь идея существует только для себя. Истинное существо жизни и знания образует абсолютная идея, которая существует в себе и для себя" (§ 236, стр. 371).
Учение Гегеля есть типичное савеллианство, моноипостасность Божества, имеющего три модуса; вместе с тем оно есть и пантеизм, как учение о становящемся, но не ставшем еще окончательно Боге: до Христа не было второй ипостаси, теперь осуществляется третья, почему троицы в сущности еще нет. Притом, в роли Отца у Гегеля является Логос, ипостась Сына, а вследствие этого все перевернуто, оказывается в обратном соотношении: не Отец в Своем лоне безвременно рождает Сына, открывающего Ему Божественное Все, изрекающего Слово, причем этим Словом творится мир, но логическая идея, не имеющая бытийного ядра, внезапно и ни с чем несообразно погружается в свое "инобытие". Этим, в сущности, ликвидируется панлогизм, потому что установляется трансцендентное Логосу начало логического бытия. Однако это начало конструируется лишь как упражнение для логической идеи, вызванное ее собственными нуждами, а не как благодатный дух любви вседовольного Божества, не имеющего у Гегеля никакой внемировой, собственной, внутрибожественной жизни. При этом царство Духа, Третьей Ипостаси, вводится у него больше в угоду триадическому схематизму да лютеранской ортодоксии, нежели действительной логической необходимости. Настоящего места у Гегеля для Царства Духа нет и быть не может, потому что, исходя из логоса, он устанавливает необходимость для логоса осознать себя чрез инобытие и вернуться к себе же. Поэтому религия "ist nicht bloss ein Verhalten des Geistes zum absoluten Geist sondern der absolute Geist ist das Sich-leziehende auf das, was wir als Unterschied auf die andere Seite gesetzt haben, und höher ist so die Religion die Idee des Geistes, der zu sich selbst verhält, das Selbstbewustsein des absoluten Geistes" (Bd. XII, 196. Цит. K. Fischer. Geschichte der neuen Philosophie, VIII, 959).
Здесь прямое сближение Гегеля с воинствующим спиритуалистическим пантеизмом Гартмана-Древса.
И в результате религиозная философия Гегеля есть пантеистическое человекобожие, ибо дух сознает себя и рождается в человеке, который и есть становящийся, т. е. сознающий себя постепенно бог. Здесь Гегель есть единомышленник не только вышедших из него Фейербаха, Штрауса, Б. Бауера и даже Маркса, но и О. Конта, несмотря на всю метафизическую пропасть, их разделяющую, несмотря на то, что оба не подозревали друг о друге. Таким образом, неожиданно, не сговариваясь, с разных точек, на разных языках, разными подходами и системами, во всех отношениях по-разному философия времени говорит об одном и том же - о грядущем во имя своесверхчеловеке-самозванце, отовсюду звучит одна и та же музыка антихристова.
Как имманентизм и логический пантеизм, система Гегеля, начинающаяся с абстракции безликого бытия, есть и имперсонализм, сближаясь в этом с пантеизмом Спинозы. Правда, это противоречит буквальному заявлению самого Гегеля, противопоставляющего себя спинозизму как имперсонализму, в котором "das Selbstbewustsein nur untergegangen, nicht erhalten ist" (Phän. d. Geist., 10-11. K. Fischer, VIII, 291), и определяющего свою задачу "das Wahre nicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken" (Vorwort zur Phän. d. G.). Но личность есть здесь результат развития целого, как его момент или самоопределение. Так развитие Логики приводит от безликого бытия, чрез безликую сущность к понятию, которое определяется Гегелем уже как субъект (хотя и совершенно произвольно и неубедительно). Так и человек "für sich ist er nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist" (Ph. d. G. II, 16).
Подобным же образом личность при переходе от натурфилософии к антропологии появляется как сознание и самосознание: "Die Für-sich-sein der freien Allgemeinheit ist das höhere Erwachen der Seele zum Ich". "In Ihr erfolgt ein Erwachen höherer Art, als das auf das blosse Empfinden des Einzelnen beschränkte natürliche Erwachen; denn das Ich ist der durch die Naturseele schlagende Blitz; in Ich wird daher die Idealität der Natürlichkeit, also das Wesen der Seele für die Seele" (Enc. III, 412).
Подобно тому как самосознание вневременно появляется лишь на известной ступени саморазвития понятия, есть его момент и определение, в мире самосознание возникает в человеке, образуя основу "субъективного духа" соответственно науке феноменологии.
Итак, в отношении к личности, началу ипостасному, учение Гегеля есть метафизический эволюционизм. "Дух", "понятие" у него есть некая безликая субстанция, в которой возникает саморазличение, субъект-объект, внешне-внутреннее, an sich und für sich и т. д.; личность, ипостась, есть в глазах Гегеля только "субъект", т. е. не абсолютная, пребывающая и несмываемая спекуляцией точка, из которой эта спекуляция возникает, но лишь момент самоположения сверхсознательного или бессознательного начала, - согласно Гартману. Но ведь спинозизм и даже материализм разъясняет каждый по-своему личность, они только не признают ее абсолютности и самоочевидности, как и весь вообще эволюционизм, который сплошь есть философия тожества от Спинозы до Гегеля. И этой философии тожества, которая есть тем самым эволюционный пантеизм разных оттенков, противоположен персонализм, для которого ипостась первее всякого определения. И всякое an und für sich бытие возможно в предположении субъекта, в ипостасном бытии, для ипостаси, пред ее лицом, есть ее жизнь и бытие, а не некоего оно, безликой субстанции, за которой укрывается пантеистический атеизм и акосмизм. Здесь проходит рубеж; всей новейшей философии. (Эволюционизмом Гегеля странным образом соблазняется и Вл. Соловьев в словарной статье о Гегеле, в противоположность своей ранней, более верной точке зрения, когда он находил, что гегелевское мышление остается без мыслящего; здесь же он, напротив, говорит: "Несправедливо укоряют Гегеля за то, что его диалектический процесс есть будто бы мышление без мыслящего и мыслимого. Конечно, Гегель не признавал субъекта и объекта за две отдельные и внешние друг другу вещи и хорошо делал: ведь самое происхождение его философии связано с умозрительной необходимостью окончательно освободиться от картезианского дуалистического противоположения между мыслящей и протяженной субстанцией. По Гегелю, в истинном процессе бытия и мышления субстанция становится субъектом или духом и, если он делал особенное ударение на термине "становится", то из этого не следует, чтобы он отрицал два другие: он установил только их отдельность" (?!). Далее Соловьев хвалит его за "решительное установление в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития, истории как последовательного осуществления идеального содержания").
На самом деле, Гегелю эта мнимая заслуга принадлежит (или не принадлежит) столько же, сколько Конту, Спенсеру, Марксу, Геккелю, вообще всей эволюционной ереси, и взято у Гегеля, как и у всех данных лиц, в пантеистическом смысле, совершенно для Соловьева не приемлемом.
В том-то и дело, что Гегель, отдав всю свою колоссальную мыслительную силу диалектике бытия (попросту "эволюции") не разрешил этого вопроса философии и не мог разрешить, потому что он был пантеистом, а для пантеиста даже и не существует самого вопроса в правильной постановке. Вопрос состоит именно в со-положении Бога и мира, а в нем человека, ипостаси и ее сущности, лица и природы, т. е. об истинном смысле, природе и границах эволюционизма. И самая коварная опасность гегельянства (которую не почувствовал странным образом Соловьев) именно состоит в том, что эволюционизм у него соединяется с христианским умозрением савеллианского типа, т. е. представляет собой христианскую ересь, как и всякий пантеизм и эволюционизм.
Post-scriptum. Что одной из основных черт гегельянства является безыпостасность Абсолютного, почему он не в состоянии метафизически утвердить и человеческую индивидуальность, яснее всего показано в заслуживающем полного внимания исследовании Ильина - "Философия Гегеля". М., 1918, I-II, где особая глава посвящена развитию учения Гегеля о личности. (В моих руках не было еще этого исследования, когда писался настоящий экскурс.) Что в практическом применении своих начал, особенно в философии права, Гегель много говорит о личности, не установив, однако, для этого никакого метафизического основания в онтологии, т. е. в логике, это факт, но всю необоснованность этого образа действий и должна выявить критика. Для Гегеля личность может пониматься как особый момент или образ бытия абсолютного, как граница для преодоления этой особенности, но отнюдь не как безусловный, абсолютный центр, нерастворимый и неустранимый в жизни самой субстанции. И этого не доказал Ильин всеми своими инкрустациями слов и выражений Гегеля (см. особенно стр. 176-183 и далее II тома). Все рассуждения Ильина - Гегеля о значении индивидуального начала, разумеется, бесспорны и правильны, но при одном условии, обязательном для рационалиста, да еще панлогиста: если оно онтологически обретено и явлено. И наличие этого нужно показать, без этого же все рассуждение покоится на petitio principii. Вообще выдающиеся достоинства книги Ильина, в которой Гегель подвергнут совершенно изумительному по трудолюбию, а вместе и по мастерству (если исключить упомянутые преувеличения в манере цитирования) изложению, бесспорны, но она есть не столько исследование о Гегеле и его учении, сколько образцовое его изложение, не чуждое, разумеется, модернизации. Как исследование же о философии Гегеля, оно имеет самый серьезный и непонятный пробел: в нем отсутствует изложение и критика "Науки логики", т. е. самого существа гегельянства, и вообще больше говорится о замысле и заданиях философии Гегеля и о смысле этих заданий, нежели о выполнении. Наиболее ценными и проницательными замечаниями являются критические замечания о невыдержанности системы Гегеля в основных вопросах космологии (я бы прибавил: и антропологии), или "пантеизма". Однако в дальнейшем автор как будто примиряется с фактом и излагает практическую философию Гегеля так, как будто бы она была обоснована в теоретической. Между тем панлогизм "Логики" и спиритуализм дальнейшей философии у Гегеля суть совсем разные системы, между собою не связанные, причем философски интересна, значительна и оригинальна только первая.
III. ЭКСКУРС О ФИХТЕ
I. ИЗЛОЖЕНИЕ ИДЕЙ НАУКОУЧЕНИЯ
В "Grundlage der allgenleinen Wissenschaftslehre" Фихте излагает основы своего учения об Я. В качестве "первого, совершенно безусловного основоположения" он полагает не мысль, но "действенное деяние" - Thathandlung, которое не встречается среди эмпирических определений нашего сознания, но лежит в основании всего сознания и только одно делает его возможным (Избранные сочинения Фихте. М., изд. "Путь", 1916, т. I, стр. 69).
В основу рефлексии, устанавливающей наличность этого деяния, в качестве самоочевидного положения Фихте берет положение: А есть А (то же, что и А = А, ибо таков смысл логической связки), которое "признается прямо и без всякого размышления за нечто совершенно достоверное и установленное" (I, 69; нем. изд., 93). Разумеется, эта очевидность и особенно это приравнивание А есть А к А = А совсем не бесспорно, форма суждения или "связка", которую отвлекает здесь Фихте, вовсе не проста и содержит, быть может, центральную проблему, почему и начинать с нее как с очевидности есть дело произвольное, и все здание дальше строится на песке. Тем не менее именно эта необходимая связь и "полагается безусловно и безо всякого дальнейшего основания", она достоверна, даже если А не существует (связка до и без связываемых!). Далее к этому воображаемому основанию на ниточке прицепляется мир - Я, посредством двух-трех вольтов. А именно: "а) Х (т. е. связка) по меньшей мере полагается в Я и через посредство Я, ибо в вышеупомянутом суждении судит ведь Я (какое?) и судит согласно X, как некоторому закону. Этот последний, следовательно, дан Я; а так как он устанавливается безусловно и без всякого дальнейшего на то основания, то он должен быть для Я самим же Я" (70; 93, 94). Далее, положив Х в Я (откуда и как?), он втискивает в него и А на том основании, что "X возможно лишь в отношении к какому-нибудь А, но Х действительно (?) полагается в Я, стало быть, и А должно полагаться в Я, поскольку с ним соотнесено X". Следующим вольтом из связки вынимается субъект и предикат и рассаживаются на свои места, и торжествующий фокусник возвещает: "Соответственно этому вышеуказанное положение может быть выражено следующим образом: если А полагается в Я, оно полагается, или же существует" (70; 94). Этим смехотворным и наивным престидижитаторством "дедукция" заканчивается, и далее торжественно возвещается: "Таким образом, Я чрез посредство Х полагает следующее: А есть в наличности для судящего Я безусловно и исключительно в силу его положенности в Я вообще, т. е. им полагается, что Я есть нечто, что равно себе всегда, что всегда остается одним и тем же. И безусловно полагаемое Х можно выразить также следующим образом: Я = Я; Я есмь Я" (ib.). Фихте полагает, что "путем такой операции" "незаметным образом" (браво!) "достигли положения Я есмь". Конечно, это нелепость и притом двойная: никакой дедукции здесь нет, и положение: Я есть Я (которое совсем не равносильно положению Я есмь) есть бессмыслица, применение связки или формы суждения к тому, к чему она не может быть применена, т. е. к одному только субъекту (каковым всегда является Я). Заключить Я в комнату с зеркальными стенами, где бы оно смотрелось, умножалось, без конца повторяя: Я есмь Я, это значит произвести насильственную абстракцию, которая и лежит в основе всей системы Фихте и определяет ее внутреннее задание. А задание это таково: из Я, т. е. из подлежащего, субъекта, вывести сказуемое как не-я, в я втянуть сказуемость, все суждение, самоопределение; в этой моноипостасности, а в то же время в абстракции, лежит сущность всего фихтеанства, и для этого средством явилось злоупотребление связкой, взятой до осуществления суждения, внесение ее в Я в качестве зеркала для него и получение таким образом бессмысленной тавтологии: Я есть Я, которому присоединяется заведомо неверно Я = Я, ибо есть вовсе не значит =. Таким способом установляется достоверность положения Я есмь и делается выход к Ich-Philosophie: "прежде всякого положения в я должно быть положено само Я" (71; 95).
"Значит, положение Я самим собою есть его чистая деятельность. Я полагает самого себя, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есть, и оно полагает свое бытие только благодаря моему бытию. - Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия; действующим началом и тем, что получается в результате деятельности. Действие и дело суть одно и то же, и поэтому Я есмь есть выражение некоторого действенного акта" (72; 96).
Далее начинается вынимание из шляпы фокусника, из положения: Я есмь Я, заранее туда положенного. Здесь сначала различаются "безусловно полагаемое Я" (т. е. субъект) и "сущее Я" (предикат): "Я есть потому, что оно положило само себя". "Я в первом смысле и Я во втором смысле должны быть друг другу совершенно равны". (Это утверждение есть, конечно, величайший вздор, - они никогда не равны, ибо есть не равно =, и притом ненужный, потому что верность дальнейшего самоочевидна и ни в какой дедукции не нуждается. "Поэтому можно обратить вышеуказанное положение и сказать: Я полагает себя самого просто потому, что оно есть. Онополагает себя единственно лишь чрез свое бытие и есть единственно лишь чрез то, что оно положено" (73; 97).
Далее дается определение Я как "абсолютного субъекта": "То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я как абсолютный субъект. Поскольку оно полагает себя,оно есть, и поскольку есть, оно полагает себя. И соответственно с этим Я безусловно необходимо для Я. Что не существует для самого себя, не есть Я" (73; 97). Здесь совершенно верно указывается самоосновность, или самополагаемость, или абсолютность Я, ибо природа Я в этой самоосновности, оно есть действительно действенный акт, где бытие и сознание совпадают в одной точке. Но для этого совершенно не нужна громоздкая и фальшивая дедукция, которая лишь умаляет абсолютность я. "Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься". "Полагать самого себя и быть - утверждения, применительно к Я, совершенно одинаковые. Положение: Я есмь, потому что Я положил себя, может быть поэтому выражено также и следующим образом: Я есмь безусловно потому, что Я есмь.Далее, полагающее себя самого Я и сущее Я есть то самое, чем оно себя полагает; и оно полагает себя как то самое, что оно есть. Таким образом: Я есмь безусловно то, что Я есмь. Непосредственным выражением раскрытого теперь смысла действенного акта может быть признана следующая формула: Я есмь безусловно, т. е. Я есмь безусловно потому, что Я есмь; и Я есмь безусловно то, что Я есмь; в обоих случаях для Я - Я полагает первоначально и безусловно свое собственное бытие" (75; 98). В примечании следующее пояснение: "Я есть по необходимости тожество субъекта и объекта, - субъект-объект, и оно является таковым прямо безо всякого посредства". - Верность всего этого в раскрытии самоосновности Я; неверность же, и притом роковая, состоит в распространении на Я принципа тожества, в приписании ему бытия, когда оно есть сущее, и вообще в затемнении того, что Я вне сказуемости не имеет бытия.
"Может быть указано нечто такое, из чего выводится в свою очередь каждая категория. Это Я как абсолютный субъект. Относительно всего остального, к чему только она должна быть применена, нужно показать, что на него реальность переносится из Я, что оно необходимо должно быть, поскольку есть Я" (76; 99).
Свое отношение к Канту и Декарту Фихте определяет так: "На наше положение как абсолютное основоположение всего знания намекал Кант в своей дедукции категорий; но он нигде не установил его определенно как основоположение. До него Картезий указывал подобное же положение: cogito ergo sum, которое не только должно было быть меньшей посылкой и заключением некоторого силлогизма, коего большая посылка гласила: quodcunque cogitat, est, но которое он считал для себя возможным рассматривать также как непосредственный факт сознания. В таком случае оно значило то же, что cogitans sum, ergo sum (или, как выразились бы мы, sum ergo sum). Но в таком случае прибавка cogitans совершенно излишня. Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь. Мышление отнюдь не составляет сущности бытия, и есть лишь особое его определение" (76; 100).
О Спинозе: "Для него Я (то Я, которое он называет своим или моим Я) есть не безусловно потому, что оно есть, а потому, что оно есть нечто другое. Правда, Я, по его мнению, есть Я для Я, но он ограничивает при этом, чем бы оно было для чего-то вне Я. Такое "вне-Я" было бы равным образом некоторым Я, по отношению к которому положенное Я (например, мое Я) и все возможные, могущие быть положенными я были бы видоизменениями. Он отделяет чистое и эмпирическое сознание. Первое он полагает в Боге, который никогда не сознает себя, так как чистое сознание никогда не постигает сознания; второе же он полагает в отдельные модификации Божества. В таком виде его система вполне последовательна и неопровержима, так как она находится в такой сфере, куда разум не может за нею следовать. Но она лишена оснований; ибо что же давало ей право выходить за пределы данного в эмпирическом сознании чистого сознания? < ... > Если преступить за пределы Я есмь, то неизбежно придешь к спинозизму. (Что Лейбницева система, взятая мысленно в ее завершении, есть спинозизм, показывает... С. Маймон.) И что существуют только две последовательные системы: критическая, которая признает такую границу, и спинозо-догматическая, которая ее переходит (77-78; 101).
НЕ-Я. "Противоположность как таковая существует лишь как действие Я, а не по какому-нибудь другому основанию" (80; 103). "Так как сначала безусловно полагается одно Я, то только одному Я можно и безусловно противополагать. Но противоположность Я есть НЕ-Я" (81; 104). Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения - А не = А, столь же безусловно Я несомненно противополагается некоторое НЕ-Я" (ib.). Фихте поясняет, между прочим: "Чтобы я мог утверждать какой-нибудь предмет, я должен уже его знать, он должен, стало быть, содержаться во мне, представляющем, первично, до всякого возможного опыта. - И это до того бросается в глаза, что всякий, кто этого не понимает и не поднимается отсюда до трансцендентального идеализма, бесспорно должен быть духовно слеп" (81-82; 105).
"Поскольку полагается НЕ-Я, Я не полагается, так как чрез Не-я Я совершенно уничтожается. Не-я же полагается в Я, так как оно противополагается. А всякое противоположение предполагает тожество Я, в котором нечто полагается и противополагается положенному. Следовательно, Я не полагается в Я, поскольку в нем полагается Не-я. Но Не-я может быть полагаемо лишь постольку, поскольку в Я (в тожественном сознании) полагается некоторое Я, которому оно может быть противополагаемо. Итак, Не-я должно быть полагаемо в тождественном сознании. Следовательно, в нем необходимо полагается также и Я, поскольку должно быть положено Не-я" (83; 106). "Я и Не-Я есть оба продукты первичных действий Я; и само сознание есть продукт такого первоначального действия Я, - положения Я самим собою" (84; 107). Я и Не-Я взаимно ограничивают друг друга, и таким образом вводится понятие делимости Я: "как Я, так и Не-Я полагаются просто как делимые" (85; 109).
"Только теперь можно сказать о них обоих: они суть нечто. Абсолютное Я первого основоположения не есть нечто (оно не обладает никаким предикатом и никакого предиката не может иметь); оно есть безусловно лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения. Теперь чрез это понятие до сознания доведена вся реальность; и у нее на долю Не-я приходится та часть, которая не присуща Я, и наоборот. То и другое представляют собою нечто; Не-я - то, что не есть я, и наоборот. Не-я, будучи противопоставлено абсолютному Я, являет собою безусловное ничто; будучи противопоставлено ограниченному Я, оно знаменует собою отрицательную величину" (86;109-110).
Итак, в недрах абсолютного Я возникает Я делимое, "нечто", разделяющее свое бытие с Не-я и от него в своем рефлективном определении зависящее: без Не-я, в сущности, нет Я как сознания или субъекта, нет и мира. Переход кНе-я совершается путем неясности и двусмысленности, ибо ради него абсолютное Я, которое не имеет никакого предиката, вернее логоса, абсолютно нелогично или внелогично, предвосхищая гегелевское salto-mortale духа к инобытию или природе, переодевается в Я-субъект и допускает - предикат, хотя он и состоит сначала только в противоположении, простом не или в минусе ( - А); но и это невозможно в отношении к неопределенному и невыразимому, логически трансцендентному Я, он не может возникнуть чрез Я, а только чрез я, а от Я к я нет никакого перехода, существует hiatus, как справедливо и тонко отмечено в превосходном этюде И. Ильина "Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-старшего" ("Вопросы философии и психологии", 111-112): "Между первым действенным актом "самополагания" и вторым актом "инополагания" такое же расстояние, как между Богом до сотворения конечного мира и Богом после его создания... Вся проблема наукоучения возникает из того, что наряду с Абсолютным "Я" появляется другое "Я", не абсолютное, и задача всего построения лежит в том, чтобы конструировать такое отношение между "Я" Абсолютным и "Я" относительным, которое могло бы представить оба "Я" как известное единство. В самом деле, вспомним, что Абсолютному "Я" не может быть ничего равнопоставлено или противопоставлено; а между тем "Не-Я" возникает как противопоставленное "Я". Ясно, что оно противостоит не тому же самому "Я", которым оно впервые и первоначально "положено" ("Вопросы философии и психологии", 111, 33). (Далее вопрос о делимости я и об определении отношения между "я" и "не-я", т. е. между субъектом и предикатом, фальшив в основе и есть и абсурд, и πρωτον ψευδος у Фихте, но об этом ниже.)
Сам Фихте говорит: "В то же самое время, как Я противопоставляется некоторое "Не-Я", оно ему и приравнивается, но только не в более высоком понятии (которое их обоих заключало бы в себе и предполагало бы некоторый высший синтез или по крайней мере тезис), как то бывает во всех остальных сравнениях, а в более низком понятии. Для того, чтобы быть уравнено с Не-я, Я само должно быть опущено до более низкого понятия, понятия делимости; здесь имеет место не "вхождение, а ""(хождение. Я и Не-я, поскольку они уравниваются и противополагаются чрез понятие взаимной ограниченности, сами суть нечто (акциденции) в Я как делимой субстанции, они положены Я как абсолютным, не допускающим ограничения субъектом, которому ничто не равно и ничто не противополагается" (95-96; 119).
Это-то таинственное "нисхождение" или "опущение" до более низкого понятия в абсолютном Я есть метафизическая катастрофа, совершенно разрывающая фихтевскую "систему", которой он так гордится и хвалится (92; 115). Фихте продолжает: "В том и состоит сущность "критической" философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим неопределимое... напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем заключать более высокое понятие вещи (Ens), которое вместе с тем произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие. В критической системе вещь есть то, что полагается в Я; в догматической же системе оно представляет собою то, в чем полагается само Я. Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я" (96; 120). "Поскольку догматизм может быть последователен, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом" (ib.).
Из делимости Я на Я и Не-Я Фихте выводит природу синтетических суждений и неразрывность тезиса и антитезиса, предвосхищая Гегеля в "диалектическом методе". Совершенно справедливо он констатирует всю немудрящую его сущность, именно, что "никакой антитезис невозможен без синтеза, ибо антитезис заключается ведь в розыске из подобных элементов общего признака, но подобные элементы не были бы подобны, если бы не были бы уподоблены некоторым синтетическим актом. Точно так же и наоборот, никакой синтез не возможен без антитезиса. Противоположности должны быть объединены; но они не были бы противоположны, если бы они не были противоположны чрез некоторое действие Я" (89-90; 113-114). Отсюда Фихте делает между прочим заключение, что "чисто аналитических суждений вообще не существует". Но рядом с этим установляются "тетические" суждения, т. е. просто суждения, в которых и заключено зерно онтологической и критической проблемы. "Тетическое суждение есть такое, в котором нечто не приравнивается и не противополагается ничему другому, а только полагается себе равным" (93; 116). Все подобные суждения подводятся под Я есмь, "т. е. под абсолютное положение Я (если даже не всякий раз имеют Я своим субъектом; например, человек свободен" (93; 116). Это есть глубокое и характерное заблуждение, ибо Я есмь есть вовсе не суждение, абсолютное Я лишено предикатов, и это сближение свидетельствует лишний раз о неясности Фихте в исходных основоположениях.
Развертывая далее "синтез" я и не-я, Фихте указывает некоторые черты в положении: Я полагает себя как определенное чрез не-я, выделяя здесь два момента: Я полагает себя как определенное чрез Не-я, и Не-я определяет я,наконец, Я полагает себя определенным абсолютной деятельностью (104; 105-127).
О реальности
"Поскольку утверждается: Я определяет себя самого, постольку Я приписывается абсолютная полнота реальности, так как оно положено как реальность просто и в нем не положено никакого отрицания. При этом раз Я должно определить самого себя, это не значит, что оно уничтожает в себе реальность, - так как этим оно было бы поставлено в противоречие с самим собою; но это должно значить, что Я определяет реальность и чрез ее посредство себя самого. Оно полагает всю реальность как некоторое абсолютное количество. За пределами этой реальности больше нет никакой реальности. Эта реальность полагается внутрь (ins) Я. Стало быть, Я определено постольку, поскольку определена реальность" (106; 129). "Не-я противополагается Я; и в нем пребывает отрицание, так же как в Я - реальность. Раз в Я положена абсолютная полнота реальности, то в Не-я неизбежно должна быть положена абсолютная полнота отрицания" (106; 129). "Сколько частей отрицания полагает в себе Я, столько же частей реальности полагает оно в Не-я" (107; 130).
"Источником всякой реальности является Я, так как оно есть непосредственно и безусловно полагаемое. Только чрез посредство Я и вместе с ним дается понятие реальности. Но Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие есть одно и то же. Но понятия самоположения и деятельности вообще суть, в свою очередь, одно и то же. Значит, всякая реальность действенна и все действенное есть реальность. Деятельность есть положительная, абсолютная реальность" (111; 134). Страдание Я есть "положительное абсолютное отрицание, и постольку оно противоположно страданию только относительному" (111; 134), оно есть отрицание количественное ("простое отрицание деятельности, равное нулю, было бы покоем"). "Не-я, как таковое, лишено какой бы то ни было реальности, но оно имеет реальность, поскольку Я страдает, т. е. поскольку Я находится в состоянии аффекта" (112; 135).
Характерно: "Каждый возможный предикат Я означает собой некоторое ограничение его. Субъект Я есть безусловно деятельное или сущее. Предикатом же (например, Я представляю, стремлюсь и под.) эта деятельность заключается в некоторую ограниченную сферу" (118; 141).
Далее следует такой Ich-Spinosismus, очень типичный: "Поскольку Я рассматривается как охватывающий в себе весь и всецело определенный круг реальностей всяческих, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу круга, которая не всецело определена, постольку оно акцидентально или же в нем имеется некоторая акциденциям (119; 142). "Никакая субстанция не может быть мыслима безотносительно к акциденции, так как Я становится субстанцией только чрез положение возможных сфер в абсолютный круг; только благодаря возможным акциденциям возникают реальности, так как в противном случае все реальности были бы одним и тем же" (120; 142). "Субстанция есть вся смена целиком, мыслимая вообще; акциденция есть нечто определенное, которое сменяется вместе с каким-либо другим сменяющимся. Первоначально есть только одна субстанция - Я. В этой единой субстанции полагаются все акциденции, следовательно, все возможные реальности" (120; 142). Фихте предусматривает возникновение дальнейших, так сказать, производных субстанций из акциденций, но в основе лежит единая субстанция - Я. При этом остается, конечно, совершенно открытым, есть ли эта субстанция единичное, индивидуальное Я, и тогда как относиться к множественности я? или же если разуметь всеобщее Я, то как понимать отношение частных я к универсальному Я? Ответа нет, ибо нельзя считать ответом краткое и глухое замечание в речи "О достоинстве человека": "Все индивиды заключаются в Едином великом единстве чистого Духа" (405; 416) или: "Для меня, который есть я, таков и каждый, который есть я" (ib.). Но я имеет свойство мыслить и ощущать себя в единственном числе и не только в первом, но и единственном лице, писать себя с большой буквы, как Я у Фихте, и от такого я к чужому я или ты нет никакого логического перехода.
Интересно далее следующее суждение: "Неисследованной и совершенно невыясненной осталась частью та деятельность Я, посредством которой оно различает и потом сравнивает себя как субстанцию и акциденцию, частью жето, что побуждает Я предпринимать это действие, причем этим побуждающим началом должно быть, конечно, действие Не-я < ... > Подлинной высшей задачей, содержащей в себе все другие задачи, является следующая: как может Я непосредственно воздействовать на Не-я или же Не-я на Я, раз оба должны быть друг другу противоположны". Между ними продвигаются все новые члены, но в конце концов все же остается точка непосредственного соприкосновения Я и Не-я. "На это можно посмотреть и с другой стороны. - Поскольку Я ограничивается Не-я, оно конечно в себе самом, поскольку оно полагается собственной деятельностью, бесконечно. Оба его момента, бесконечность и конечность, должны быть объединены между собою. Но такое объединение само по себе невозможно".
"Противоречие (между светом и тьмой) может быть разрешено только следующим образом: свет и тьма вообще не противоположны между собою, а различаются лишь по степени. Тьма есть только чрезвычайно незначительное количество света. Совершенно так же обстоит дело и между Я и Не-я" (122; 145).
Фихте, исследуя дальнейшие "синтезы" Я и Не-я, их "независимую деятельность" (рассуждение многословное и темное), снова возвращается к вопросу о точке непосредственного соприкосновения Я и Не-я. "Поскольку я недолжно полагать чего-либо в себе, оно само есть Не-я. Но так как оно должно быть (sein muss), то оно должно и полагать; а так как оно не должно (soll) полагать в Я, то оно должно полагать в Не-я" (150; 173). "Что Не-я чего-либоне полагает в Я или же отрицает нечто, - значит, что Не-я для Я вообще не является полагающим, а только лишь отменяющим (aufhebend), поэтому постольку оно противополагается Я согласно своему качеству и являетсяреальным основанием некоторого определения в Я. - Но утверждение, что Я не полагает чего-либо в Я, не означает собою того, что оно вообще является полагающим; ибо, без сомнения, Я является полагающим, когда оно чего-либо не полагает, когда оно что-либо полагает как отрицание, в действительности утверждение это значит, что Я является только отчасти не-полагающим. Поэтому Я противополагается себе самому не со стороны качества, а лишь со стороны количества, оно является, стало быть, лишь идеальным основанием определения в себе самом. Что Я не полагает в себе чего-либо и что оно полагает это нечто в Не-я, значит одно и то же: Я является поэтому основанием реальности Не-я тем же самым способом, каким оно является основанием определения в себе самом, основанием своего страдания. Оно является лишь идеальным основанием. Это только idealiter полагаемое в Не-я должно realiter быть основанием некоторого страдания в Я, идеальное основание должно стать реальным" (151; 174). Вопрос: "Каким же образом реальное основание может стать идеальным?" - Разрешение его "предполагает непосредственное соприкосновение Я и Не-я", дается "нашим синтезом" (sic!), смысл которого таков: "идеальное основание и реальное основание суть одно и то же в понятии действенности (152; 175). Далее некоторое пояснение: "В вещах самих по себе должно быть налично нечто от нашего представления независимое, благодаря чему они проникают друг в друга независимо от нашего содействия; основание же того, что мы связываем их между собою, должно содержаться в нас, хотя бы, например, в нашем ощущении. Таким образом, однако, мы и наше Я полагаем вне нас как: полагающего, в виде некоторого Я в себе, в виде некоторой безо всякого нашего содействия и неизвестно как существующей вещи; и вот какая-нибудь другая вещь должна воздействовать на него безо всякого содействия с нашей стороны, наподобие того, как магнит действует на железо" (152; 175). (Разумеется, эта темная и противоречивая мысль о полагании "Я в себе" в виде вещей есть недопустимая, однако неизбежная контрабанда для Ich-Philosophie.) "Но Я ничто за пределами Я, ибо оно само есть Я. Если сущность Я заключается только в том, что оно полагает себя, в таком случае для него самополагание и бытие одно и то же. В нем реальное основание и идеальное суть то же самое. И наоборот, самополагание и не-бытие суть для Я опять-таки одно и то же" (153; 176).
"Что для Я должно существовать некоторое Не-я, не может означать ничего иного, кроме того, что Я должно полагать реальность в Не-я; ибо для Я нет и не может быть никакой другой реальности, кроме реальности чрез него положенной" (ib.). "Что деятельность Я и Не-я суть одно и то же - значит, что Я может не полагать в себе чего-либо только чрез то, что оно полагает это нечто в Не-я. Полагать же вообще Я должно с необходимостью, поскольку оно есть некоторое Я, но только не непременно в-себе. Страдательное состояние Я и страдательное состояние Не-я суть одно и то же. Что Я не полагает чего-либо в себе значит, что это нечто полагается в Не-я. Деятельность и страдание Я суть одно и то же, ибо поскольку оно чего-либо не полагает в себе, оно полагает его в Не-я. Деятельность и страдание Не-я суть одно и то же. Поскольку Не-я должно воздействовать на Я, должно уничтожить в нем нечто, постольку в нем полагается силою Я нечто равное. - Следовательно, вопрос о том, каково основание страдания в Я, вообще нельзя разрешить, менее же всего его можно разрешить, предположив некоторую деятельность Не-я, как вещи в себе; ибо в Я нет никакого чистого страдания" (154; 177). Вопрос этот нельзя разрешить в теоретическом наукоучении, а только в практическом. Свою систему "критического идеализма" Фихте противопоставляет "догматическому идеализму" и реализму, ибо "и деятельность Я сама по себе не является основанием реальности Не-я самого по себе, не является основанием страдания в Я" (154; 178).
Итак, возникает противупоставление субъекта и объекта, я и не-я, причем в я возникает представление о реальности не-я: хотя не-я на самом деле не есть реальное основание полагаемого в я страдания, иначе оно было бы вещью в себе, но оно должно быть необходимо представляемо таковым. Эта "удивительная способность, без которой ничего нельзя объяснить в человеческом духе", есть productive Einbildungskraft. О ней говорится: "Всяческая реальность - само собою разумеется - для нас, - ибо только так оно и может быть в системе трансцендентной философии - порождается только силой воображения... на таком действии силы воображения основывается возможность нашего сознания, нашей жизни, нашего бытия для нас, т. е. нашего бытия как Я" (202; 227). Этим самогипнозом порождается и самосознание. Таким образом, речь идет о такой деятельности я, которая протекает за пределами сознания, до сознания, ибо его обосновывает собою. По справедливой квалификации К. Фишера, речь идет о bewusstlose Production как основе сознания. Невольно спрашивается: как же можно установить эту до-сознательную функцию я, по какому (гносеологическому) праву говорит о ней сам Фихте? Тот же вопрос, что неизбежно возникает о философии Гегеля, он же возникает и о философии Фихте: как возможно фихтеанство как абсолютная философия? как может я-субъект подняться над своей роковой приуроченностью к не-я и познать всякий акт в не-я как я, посмотреть на себя со стороны, взглянуть на мир глазами творца еще до его создания? Ответа нет. Сам Фихте вспоминает о Маймоне, называвшем это обманом чрез посредство силы воображения. И в защиту от иллюзионизма Фихте умеет выставить лишь указание, что "каждому обману должна противополагаться истина, каждое заблуждение должно быть устранимо". Здесь же его быть не может, "раз только мы не должны отвлекаться от Я, что противоречило бы самому себе, так как отвлекающее не в состоянии отвлекаться от самого себя; следовательно, способность воображения не обманывает, а дает истину и притом единственную возможную истину. Предполагать, что она обманывает, значило бы обосновывать скептицизм, который учит сомнению в собственном бытии" (202-203; 227).
Но ссылка на закономерность иллюзионизма или его неизбежность есть психологический, но не философский аргумент. И с того времени, как открыта в я сила воображения, порождающая иллюзию реальности, является неизбежным скептицизм или же берклианство.
Сам Фихте делает такое замечание: "Для Божества, т. е. для такого сознания, в котором благодаря простой положенности Я было бы положено все (но только для нас понятие такого сознания немыслимо), наше наукоучение было бы лишено всякого содержания, так как в таком сознании не совершалось бы никакого полагания, кроме полагания Я; формальной же правильностью оно обладало бы также и для Бога (sic!), ибо форма его есть форма самого чистого разума" (231; 253).
Я представляющее, теоретическое, есть интеллигенция и "постольку совсем не является одним и тем же с абсолютным, просто чрез себя самого полагаемым Я". "Мы совершенно не в состоянии были бы мыслить для себя возможность представления иначе, как предполагая, что устремляющаяся в неопределенное и бесконечная деятельность Я подвергается толчку. Согласно этому. Я, как интеллигенция вообще, является зависящим от некоторого неопределенного не-я; и только благодаря такому не-я и чрез его посредство становится оно интеллигенцией. Но Я должно полагаться со стороны всех своих определений только, и только самим же собою, и, стало быть, должно быть совершенно независимо от какого бы то ни было возможного не-я. Следовательно, абсолютное Я и интеллигентное Я не суть одно и то же, но противополагаются друг другу, что противоречит абсолютному тожеству Я" (226-227; 249).
В Я возникает противоречие между Я как абсолютным, неограниченным и Я как интеллигенцией, связанной с объектом. Разрешается же оно в практическом наукоучении тем, что в я одновременно (и в разных отношениях, а потому и непротиворечиво) сочетаются и Я абсолютное, неограниченное, и интеллигентное тем, что, преодолевая не-я, границу Я, в то же время устремляется далее этой границы, и это бесконечное стремление, Я идеальное, долженствование, выражает бесконечную природу Я, а рефлексия на самую эту границу или объект порождает Я теоретическое, или интеллигентное. "С одной стороны. Абсолютное Я должно быть причиною Не-я, поскольку это последнее является последним основанием всякого представления" (228; 250). "Поскольку Я абсолютно, оно бесконечно и неограниченно. Все, что существует, полагается им; и чего оно не полагает, того нет вовсе. А все то, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает самое Я как все то, что оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я объемлет в себе всяческую, т. е. бесконечную, безграничную реальность" (232; 255).
"Чистая к себе самой возвращающаяся деятельность Я является в отношении к некоторому возможному объекту некоторого рода стремлением, а именно бесконечным стремлением. Это бесконечное стремление является до бесконечности условием возможности всякого объекта: без стремления нет объекта" (239; 261). Я, безусловно себя полагающее, не находит в себе никакого различия, оно может быть внесено лишь чрез некое Не-я, однако возможность этого "чужеродного влияния" должна быть обоснована в нем самом, ибо "если бы оно было обретено за пределами Не-я, оно оказалось бы ничем" (251; 272). "Я полагает себя безусловно и чрез то является в себе самом совершенным и закрытым для всякого внешнего воздействия. Но оно должно также с необходимостью, раз оно только долженствует быть некоторым Я, полагать себя, как положенное чрез себя само; и чрез это новое полагание, относящееся к некоторому первоначальному полаганию, оно открывается, так сказать, воздействию извне; чрез одно это повторение полагания оно полагает возможность того, чтобы в нем было также и нечто такое, что полагалось бы не чрез него самого. И то, и другое полагание составляет условие воздействия Не-я; без полагания первого рода не было бы никакой деятельности Я, которая могла бы быть ограничена; без полагания второго рода эта деятельность не была бы ограничена для Я. Я не могло бы полагать себя как ограниченное. Таким образом. Я, как Я, находится в первоначальном взаимодействии с самим собою, и только благодаря этому становится возможным влияние на него извне. Таким образом, мы находим, наконец, также и искомую точку объединения между абсолютной, практической, и интеллигентной сущностями Я. Я требует от себя, чтобы оно охватывало всю реальность, заполняло бесконечность. В силу этого требования с необходимостью полагается идея просто изложенного, бесконечного Я; это и есть то абсолютное Я, о котором мы говорили. Только здесь вполне ясным становится смысл положения: Я полагает себя само безусловно. Тут и речи нет о данном в действительном сознании Я; ибо такое Я никогда не является безусловно положенным, но его состояние постоянно обосновывается собою либо непосредственно, либо посредственно чем-либо вне Я находящимся; тут речь идет об идее Я, которая должна с необходимостью лежать в основе его практического бесконечного требования, но которая для нашего сознания является недостижимой и потому никогда не может непосредственно в нем присутствовать" (но зато может входить в него посредственно в философской рефлексии) (255-256; 277). "Я должно с необходимостью рефлектировать над собой относительно того, действительно ли оно охватывает в себе всю реальность. Оно полагает в основу своей рефлексии только что упомянутую идею и, таким образом, устремляется с нею в бесконечность, и постольку оно практично: в этом акте оно не абсолютно, так как благодаря тенденции и рефлексии оно как раз выходит за свои пределы; а равным образом и не теоретично, так как в основании его рефлексии лежит не что иное, как такая из самого Я происходящая идея, причем тут совершенно отвлекаются от возможного толчка и, стало быть, нет в наличности никакой действительной рефлексии. Благодаря этому возникает ряд того, что долженствует быть и что дается чрез одно только Я, стало быть, ряд идеального. Если рефлексия обращается на этот толчок и Я рассматривает поэтому свое выхождение за свои пределы как ограниченное, то в силу этого возникает другой ряд, - ряд действительного, который определяется сверх Я как такового и еще чем-то другим. И постольку Я является теоретическим, или же интеллигенцией" (256; 277).
Фихте полагает различие между абсолютным бытием, принадлежащим Я, и действительным существованием, возникающим лишь в процессе Не-я (257; 278. Ср. интересное примечание о стоицизме, ib.).
"Принцип жизни и сознания, основание его возможности, хотя и содержится, конечно, в Я, но отсюда еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени; никакой же иной принцип для нас совершенно немыслим. Если только действительная жизнь должна быть возможна, для этого нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны Не-я.
Последним основанием всякой действительности для Я является некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором ничего больше нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я. В этом взаимодействии в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого, все, что бы только ни развивалось в нем до бесконечности, развивается исключительно из него самого согласно его собственным законам; упомянутым противоположным Я только приводится в движение только для того, чтобы действовать, и без такого перводвигателя вне его оно никогда не стало бы действовать; и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы. Упомянутому же двигателю соответственно этому не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем, некоторой противоположной силой, которую, как таковую, можно только почувствовать. Таким образом, Я является зависимым со стороны своего существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений его существования (курсив мой). В силу его абсолютного бытия в нем наличен некоторый до бесконечности значимый закон этих определений; и точно так же в нем имеется некоторая посредствующая способность, чтобы определять свое эмпирическое существование согласно такому закону. Точка, в которой мы обретаем себя самих, когда впервые овладеваем такою посредствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас. Наукоучение является, таким образом, реалистичным. Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой противоположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом. Оно берется вывести из определяющей способности Я все возможные определения этой силы или зтого Не-я, какие могут до бесконечности проходить чрез наше сознание (курсив мой; 258-259; 279-280).
"Все является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я является зависящим, но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным" (259). Наукоучение поэтому определяется как критический идеализм, или реал-идеализм, или идеал-реализм (260; 281).
"В нас самих находится нечто, что оказывается возможно объяснить исчерпывающим образом только чрез нечто вне нас. Мы знаем, что именно мы мыслим это нечто, мыслим его согласно законам нашего духа, что мы, стало быть, никогда не можем выйти из самих себя, никогда не можем заговорить о существовании какого-нибудь объекта без субъекта" (265; 286).
Наукоучение страдает неясностью именно в самом центральном понятии Я (как это с полной ясностью показано Ильиным в цитированном этюде). Фихтевский субъект, или Я, есть, во-первых, сущее, которому принадлежит всякая реальность, как абсолютной действенности, хотя не принадлежит сознание (странное сближение между Ich-Philosoph'ом Фихте и философом бессознательного духа Гартманом - Древсом!); во-вторых, он есть лишь абсолютное стремление, идея, долженствование, дурная бесконечность практического Я, и, в-третьих, он есть интеллигенция, возникающая в абсолютном я чрез посредство не-я и объясняющая эмпирический субъект, который есть настоящий герой "Наукоучения". Соотношение этих субъектов родит целый ряд неясностей и проблем, но их мы оставляем в стороне, ибо нас здесь интересует не столько имманентное самораскрытие и самокритика фихтеанства, сколько основной его мотив и его религиозно-философский смысл. (Его человекобожескую природу вскрыл до известной степени Ильин, который обратил внимание на антропологическую сторону вопроса, но это здесь не самое важное.)
II. К КРИТИКЕ УЧЕНИЯ ФИХТЕ
1. Ich-Philosophie
Ранняя система Фихте ("Наукоучение", 1794 г.) представляет собой единственную в истории философии попытку радикальной Ich-Philosophie и есть в этом смысле философский эксперимент первостепенной важности и значения. Его объем и задачи сближаются более всего со спинозизмом, с которым он находится в полярной противоположности: спинозовская философия абсолютного объекта, - substantia sive Deus, и фихтевская философия абсолютного субъекта, - substantia sive ego, абсолютно противоположны, а вместе и тожественны, как решительное проведение начал тожества или монизма, устранение либо субъекта ради объекта, либо наоборот, объекта ради субъекта, как учение чистой безыпостасности или же чистой ипостасности, чистой объектности или же чистой безобъектности.
Глубина, сила и положительное значение фихтеанства в том, что в нем единственно выдвинута на первое место проблема ипостасности, сделана попытка понять все бытие и весь мир чрез это начало, при его свете. При этом, хотя "Наукоучение" испорчено перегрузкой дедукций (ср. вначале дедукция я), тем не менее здесь с полной ясностью и силой показана абсолютная природа Я-я, которая выражается в самополагании его как сущего, причем исходным пунктом полагается не наивное созерцание, но действенный акт - Thathandlung самоположения, в котором оно возникает одновременно и идеально, и реально. Таковое Я-я безвременно, безусловно возвышается над всеми определениями, оно содержит в себе печать божественной тетраграммы Сый, Ягве, Абсолютной Ипостасности, как Бог открылся в Ветхом Завете. Учение Фихте есть теология ветхозаветного "Сый" - Иегова. Философское открытие Фихте, которое, впрочем, по крайней мере, уже с Ветхого Завета утверждено было в религии, состоит в том, что мысль неизбежно начинает с я и не только не может его никаким образом отмыслить, но неизбежно мыслит все в свете я, всегда и всюду его ко всему примышляя. И в этом смысле все есть в я и для я, должно быть выражено в терминах я, понято в его освещении. И постольку мысль Фихте о неизбежной соотносительности я ине-я, соотнесенности объекта и субъекта в я, или, до известной степени и в известном смысле, ячества мира, безусловно справедлива.
В самом деле, если отвергнуть это ячество, то как можно постигнуть его субъектность? Остается, погасив я, погрузить бытие в бессознательное с мигающими огоньками спинозических модусов.
Ипостась есть перводанность, из которой неизбежно приходится исходить и к которой нужно приходить; она есть и центр, и любая точка периферии, потому что всюду проникает (принципиально) сознание, и, следовательно, все становится ее определениями, излучениями я, а вместе с тем и все в него вливается.
А при этом Фихте подмечено совершенно верно, что я, для того чтобы в нем вспыхнуло сознание, чтобы оно возникло к бытию, или, как выражается Фихте, стало нечто, или получило действительное существование, нуждается в не-я, в "толчке", в объекте созерцания для теоретического я, "интеллигенции", или границе для преодоления стремящегося я практического. То, что Фихте столь настойчиво противополагает свою философию, как трансцендентальную, учению о трансцендентной вещи в себе, не есть только инфекция кантианства, но и та совершенно правильная мысль, что я и мир, подлежащее и сказуемое, между собою внутренне связаны, тожественны в своем развитии и соотносительны в своем определении и выразимости.
2. Не-я и природа
Ипостасность есть первичный и неустранимый образ всякого бытия, подлежащее всякого сказуемого, вообще подлежащее как таковое. Но оно не существует, немыслимо без сказуемого, в котором оно открывается. И это сказуемое есть природа духа и природа мира. Я, единственная ноуменальность, раскрывается в феноменальности, - не в дурном, кантовском смысле (по которому феномен есть иллюзия или условность), но в подлинном смысле самораскрытия и самообнаружения. Если ипостась называть субстанцией, то это будет - по Фихте - порождаемая ею акциденция; если, наоборот, субстанцией будет неисчерпаемая глубь бытия, то я является по отношению к ней лишь феноменальным, или модусом в учении Спинозы. На самом деле ни то, ни другое, или же и то, и другое: субстанция есть ипостасная природа, - в нераздельном и неслиянном, первообразном и поэтому никакой дедукции,никакому объяснению не подлежащем сущностном отношении. Его надо возможно точно осознать и констатировать. И тогда отпадают сами собою, за ненужностью и невозможностью, проблемы о выведении Я из Не-я, или природы, или же природы из Я, чем и занимается вся философия ложного монизма и мнимого тожества. Но обычный путь этой философии идет из Не-я в Я, и только у Фихте это путь обратный: из Я в не-Я. Этот путь на самом деле непроходим, и потому вызывает необходимость обходов, но он поучителен как эксперимент.
Я нуждается в Не-я, по Фихте, не как в своей природе, возможности своей жизни, самопознания, самоосуществления, но прежде всего как в зеркале, от которого можно отразиться, "рефлектироваться", себя увидеть и познать, потому что иначе, как мы уже знаем, абсолютное, самодовлеющее Я оказывается за порогом действительного существования или бытия. Абсолютное Я не существует, не есть, ибо есть только относительное я, отнесенное к не-я,но, однако, оно есть лишь лик Я абсолютного. Каким образом произошла эта катастрофа возникновения я и не-я, которую сам Фихте определяет как "опущение до более низкого понятия", "понятия делимости", или как "нисхождение" Я?
Ведь Я ничто не может ни противостоять, ни его ограничивать, ему, и только ему, принадлежит всякая реальность (ср. выше). Как же возникнет в недрах сверхбытийного, сущего, абсолютного Я существующее Я, сопряженное с не-я? Как сущее породит существующее, сверхбытийное породит бытие? Дедуцировать этот катастрофический акт, в котором причинный, логический ряд разрывается, и на место непрерывности вступает прерывность, как будто бы невозможно, но Фихте дедуцирует, вынужден дедуцировать, вследствие своей Ich-Philosophie. Потому и природа - духа и мира - получает у него лишь самое скудное определение: не-я. Нужно сразу сказать, что это "не-я" двусмысленно и многосмысленно, притом вдвойне: не только двусмысленно и многосмысленно вследствие многозначности не, но и вследствие специфического характера этого сочетания: не-я. Но этой многосмысленности сам Фихте не замечает и ни одним словом не оговаривает, причем, однако, "не-я", как и я, играет разными оттенками смысла. - Что может значить не-я? Во-первых, если Я есть все и вне Я нет ничего, "тьма кромешняя", то первое значение не-Я есть абсолютная метафизическая пустота. И спрашивается: может ли Я так погасить себя, чтобы получилось Не-я в точном смысле - ἀ-privativum? Таковым погашением можно мыслить только абсолютную смерть, но смерть, как и время, является трансцендентной для Я. Я вне и выше времени, а потому не знает смерти, впрочем, как и жизни. Абсолютное Я есть само Божество. Явно, что применить ἀ-privativum к Абсолютному есть нелепость и бессмыслица. Сам Фихте этой возможности не исследует, хотя он и должен был бы именно с нее начать: возможно ли ограничить или отвергнуть Абсолютное, или, если Я есть Абсолютное, то возможно ли, мыслимо ли, дедуцируемо ли не-я? На религиозном языке это значит: если есть Бог, то Бог есть все, а потому возможно ли, мыслимо ли понятие не-Бог? В известном смысле не-Бог есть ничто - ουκ όν - "тьма кромешняя", или то, что абсолютно не-есть. Тогда бытие, хотя бы и в сочетании "не-бытие" (каковое все же есть лишь вид или образ), будет уже примышление к немыслимому в голом виде не, как к совершенно бессодержательной иначе мысли, кподобию мысли. В лучшем смысле это будет "бесконечное суждение" в логике: не-стол, не-слон, не-яблоко и т. д., бесконечный ряд не, никогда не смыкающийся, отрицательная тень бытия, которую мысль пытается оторвать и сделать самостоятельной, как тень в андерсеновской сказке. В другом, положительном смысле не-Бог значит мир, но тогда не получает уже другое значение, не ἀ-privativum, a μη: т. е. еще не Бог, или становящийся Богом мир, т. е. в каком-то смысле Бог, который и будет некогда всяческая во всех. Понять не-я в смысле безусловного отрицания и устранения Я вообще невозможно; ибо в этом безусловно прав Фихте: Я, как ипостась, абсолютно, оно есть все (хотя и совсем в другом, более точном и верном смысле, чем у Фихте), а не-Я совершенно трансцендентно для мысли, для сознания, - можно сказать, что не-Я в этом смысле и немыслимо, и не существует: есть только Я, а не-Янет. (Парменид был поэтому прав в отношении не к бытию-быванию, но к Я как подлежащему: нет сказуемого, нет мысли без подлежащего, и помыслить не-я - значит попытаться реально обойтись без подлежащего, т. е. без самого себя, что невозможно.) Итак, допущение не-я, введение не-я в качестве категории мысли в этом смысле есть либо нелепица, либо замаскированное отпадение от принципа Ich-Philosophie, которое и должно быть вскрыто и показано. Повторяю, с этой возможностью понимания НЕ-Я Фихте не считается, хотя и должен был отсчитаться с нею в первую же очередь.
Второе значение не-я: ουκ εγω может иметь чисто логическое значение противопоставления одного содержания мысли другому, негативное суждение, которое имеет лишь тогда положительный смысл, когда находится в отношении к позитивному и отрицательно только по форме. Отрицательное суждение в этом смысле неразрывно с положительным и его имеет в основе, оно существует лишь в ткани мысли, в ее диалектике (как "антитезис"). Но Я не допускает с собой никакой диалектики и никакого отрицания и умаления: оно строптиво, неумолимо и неумалимо. И это понятно, потому что Я никогда не бывает сказуемым, а только подлежащим, отношение же, в том числе и отрицание, существует только в сказуемом. Фихте выдумал тожесловие: Я есть Я, или Я равно Я, и тем превратил я из подлежащего в сказуемое, вернее подставил зеркало и тем только удвоил образ.
В этом смысле не-я есть также невозможная, бессодержательная мысль, и это становится ясно, если мы в качестве подлежащего вместо я и наравне с ним поставим не-я: не-я говорит, не-я мыслит и под.
Остается третье и практически самое важное значение не-я в смысле μη. Μη означает прямое и положительное отношение, это не отрицание, но положение. Не-я есть лишь модус Я, есть Я, его мэон. Это может быть становящееся я, возникающее в природе и из природы, и тогда мы имеем разные виды натурализма и эволюционизма, от материалистов до Шеллинга; может быть "инобытие духа", его обморок, как у Гегеля. Неясность и известная плутоватость мысли Фихте заключается в том, что он берет не-я преимущественно в этом значении, с тем чтобы под флагом μη втащить в Ich-Philosophie всяческую контрабанду, т. е. природу, но обосновывает, "дедуцирует" не-я путем простой рефлексии из я. Не-я оказывается у него, с одной стороны, бессознательным творчеством я, актом, о котором я не помнит, а только может о нем умозаключать, постигая, что все вещи вне я на самом деле есть его собственное порождение, есть в я; таким образом в я открывается нижний этаж с неисчерпаемым богатством, которое реализует "удивительная способность" productive Einbildungskraft. Но, с другой стороны, не-я полагается в я как граница, как толчок, как необходимое зеркало для него. Фихте договаривается, наконец, до я в себе, которое суть в то же время вещи вне нас. Здесь к услугам универсальное "полагание": я сначала "полагает" само себя, это оно может, потому что существо я состоит в самосознании или самополагании, и, как справедливо указывает Фихте, верно толкуя мысль Декарта, в я полагание и бытие тожественны.
Но область полагания ограничивается этой самоутверждающейся яйностью, а Фихте далее заставляет я "полагать" и не-я, между тем как в подлинном не-я, т. е. своей природе, сказуемом, я не "полагает", а есть, живет, открывается для себя, а не полагается собою. Вследствие этого "полагания" не-я в я у Фихте явилась одна черта, безобразящая всю его систему, образующая в ней неизбежную брешь, а в то же время составляющая ее неустранимую принадлежность: это применение количественного определения в отношении между я и не-я. Противоположив я и не-я, Фихте нужно было и соположить их, соединить. Вследствие скудости основоначал системы, т. е. одного я, ему пришлось не-я истолковать не как природу для я, но как минус в я или же не-я, причем абсолютной величиной осталось только Я. Я не есть еще личность. Личное начало в полноте своей есть я,осуществляющееся в природе, голое я еще не есть лицо: личность выражается в подлежащем и сказуемом и их бытии друг для друга. Не так у Фихте: у него Я - и лицо, и абсолют, и мир, и все поэтому выражается в мерах я, в его количествах. Как можно осуществить Ich-Philosoph'y эту дикую идею количественности в я? И тем не менее пришлось прибегнуть, в угоду педантическому неистовству упрямой системы, именно к этому, и не-я оказалоськоличеством я. Но для того, чтобы можно было отмеривать эти количества, нужна была площадь, которою и явилось Я абсолютное, а в нем, как в большом круге, отложились два взаимно изменяющихся малых круга, я и не-я. Но что же представляет собою это большое Я? Абсолютное Я, которое, однако, присутствует в каждом новом я, или Божество, как это не раз и заявляет Фихте? Но сколько же таких абсолютов? Но сколько же таких богов, и как сочетать единство и множественность их? (Ср. у Ильина, цит. соч.) Во всяком случае, следует установить тот факт, что это новое я, которое собственно и есть единственное, реальное, нам ведомое я, не имеет ничего общего с Я абсолютным, в котором возникает как я, так и не-я. Здесь полный трансценс, логический скачок или чудо, недопустимое во всевидящей абсолютной "системе". Философия Фихте обманывает, не исполняя своих обещаний: начавши с я, она уводит за его пределы, потому что примышляет Я, которое не есть я, бессознательное, сверхсознательное Абсолютное, о котором он, Фихте, будучи лишь малым я и его только зная, рассказывает, постулирует и проч. без всякого на то права (гносеологического). По-немецки всякое я пишется с большой буквы, и тем прикрывается двусмысленность, в силу которой одно единственное, абсолютное Я подменяется эмпирическим я. В самом центре системы Фихте имеется hiatus, и в действительности она перестает быть Ich-Philosophie. Основной замысел терпит крушение, а все дальнейшие элокубрации я и не-я становятся неинтересной канителью.
Наконец, третье значение Не-я, на котором вообще совсем не останавливается Фихте - в чем и состоит главная дефектность его системы, - есть вовсе не не-я, которое полагается в я, но я чужое, ты. Фихтевское Я, как монада у Лейбница, не имеет окон, оно замкнуто и непроницаемо. Правда, Фихте патетически говорит о достоинстве каждой человеческой особи как такой, которая может сказать о себе; Я есмь, но эта декламация речи "о достоинстве человека" (404; 416) лишена всякой почвы в философствовании Фихте и нигде в "Наукоучении" эта мысль не получила серьезного обсуждения. Более того, оно и не имеет средств для постижения ты. Ибо абсолютное Я, составляющее и единственный источник реальности, Я как субстанция в единственном числе, дает место лишь полаганию не-я и полаганию я, но невозможно и противоречиво полагание мы, т. е. чужого я, которое есть, вместе с тем, собственное не-я. На проблеме ты в самом деле и терпит крушение Ich-Philosophie. С одной стороны, многоипостасность Я необходима для практической философии Фихте, особенно для философии права, но для нее не дано никакого места в "Наукоучении". Своеобразие ТЫ как я и не-я вынуждает иной выход из я, нежели только его положение в не-я, ибо ты столь же полагается в чужом я, сколько его же и полагает. Оно не вмещается в бесприродную Ich-Philosophie, для которой мир есть только не-я или Schranke, материал для упражнений я в его устремлении в бесконечность, - "практическое я".
В этом частном случае сказывается общая недостаточность Ich-Philosophie, которая имеет, помимо я, только одно, притом чисто отрицательное определение: не-я; в этом определении, как говорится, все кошки серы, и прежде всего нет различия между природой как всеобщим сказуемым, и я чужим, т. е. ты. И то и другое одинаково имеет значение Schranke или Anstoss в отношении к я, пробуждение в нем яйности, выведение из обморока. Из явыводятся категории, дедуцируется "ощущение" и "толчок", вообще всякие возможности не-я, но, разумеется, никакой конкретности, имеющей дыхание жизни. Из не-я нельзя вывести ничтожного клопа или сухой травки. Более того. Хотя Фихте мимоходом и неоднократно упоминает о Божестве, характеризуя его как абсолютное Я без всякого не-я (а потому и не нуждающегося в наукоучении, существующем лишь для относительного я), это упоминание всюду имеет характер лишь логической иллюстрации положений "Наукоучения", не более. На самом же деле совершенно открытым остается вопрос: каким образом доступно Божество и Его самооткровение в Я, не знающем, помимо себя, ничего, кроме себя же в не-я? Ведь и Божество, если бы оно было доступно, есть здесь тоже только не-я (или, по раннему учению эпохи "Atheismusstreit", моральная гарантия, нравственный миропорядок, но даже и этого нет в "Наукоучении"). Вообще фихтевское я поневоле оказывается штирнеровским der Einzige, a не-я - sein Eigentum, существует только в единственном числе и не знает местоимения ни второго, ни третьего лица: ниты, ни он, ни мы, ни вы не вместимы в его негибкое и упрямое самоутверждение. Это психологически маскируется тем, что Фихте говорит о человеческой природе, и кажется, что он мыслит антропологически. Однако эта ничем не обоснованная, а потому и совершенно чуждая системе аранжировка есть только прихоть, а сущность системы выражается в люциферически-замкнутом, атеистическом, акосмическом, бесчеловечном, надменном я,которое само себя отражает, само себя от себя гонит (в теоретическом я), само собою гонимо (в практическом я). Наукоучение отнюдь не есть антропология, за каковую оно дает повод себя принять отдельными выражениями, и не теория познания только, это есть зараз и богословие и онтология: граница между Я как абсолютным субъектом, своею действенностью создающим всякую реальность, из себя ткущим мир, как марево не-я, создающим его из ничего, и, с другой стороны, человеческим, индивидуальным я совершенно неуловима, причем всякое человеческое я пишет себя, как абсолютное, с прописной буквы, согласно правилу родного Фихте языка. Выражаясь теологически, грань между образом и Первообразом, созданием и Творцом до такой степени здесь изглаживается, что человек становится в своем сознании равен Богу, - чисто люциферическое самосознание. Поэтому же характерно истолковывается и разница между образом и подобием Божиим (сам Фихте не затрагивает этот вопрос прямо, но по существу говорит и о нем): это есть отношение между Я абсолютным и я, сопряженным с не-я:эмпирическое я гонится и гонимо призраком абсолютного Я, как змея, ловящая себя за хвост и не знающая вечного покоя. Это неугомонное стремление я за я к Я, - практическое я, как вечная задача, как идея, как долженствование. Итак, рассматриваемая с разных сторон, система Фихте есть самообожение, постольку и человекобожие, которое колеблется между Фейербахом и Штирнером, т. е. универсальным человекобожием рода у первого или индивидуальным у последнего. Фихте заколотил все окна и не оставил никакого выхода из Я. И как же можно было говорить о человечестве без природы, этому человечеству свойственной? и как можно говорить о Божестве, когда прегражден всякий путь к небу? Само собою разумеется, что Фихте даже не вспоминает о христианском откровении и догмате троичности. Для христианского учения о св. Троице, соединяющей тройство ипостасей и единство природы, совершенно нет места в доктрине Фихте, где нет вовсе природы, а есть только не-я, и где нет места тройству ипостасей, ибо есть только я.
Учение Фихте есть философское отрицание триипостасности, и постольку его можно определить как унитаризм, моноипостасность, идеалистический ислам: "Нет Бога, кроме Бога-Я, и Фихте пророк его". В "Наукоучении" настолько нет ни человека, ни природы, что здесь, конечно, не может возникнуть и речи о проблеме человеческой истории и об искуплении человеческого рода, о боговоплощении или боговочеловечении (что же, в самом деле, за бессмыслица была бы говорить о воплощении я в не-я?). Если искать теологического диагноза лжеучения Фихте, то в его унитаризме можно видеть вариант савеллианства в том смысле, что он знает только первую ипостась в качестве абсолютного Я, а в качестве ее "положений" или самоопределений установляет не-я, как зеркало, а до известной степени и самооткровение Я, а, далее, соотношение между я теоретическим и я практическим, как постоянное стремление и огонь жизни: все в я, чрез я, из я. Как выше указано, это есть теология Сый, философский ягвизм (и потому является сплошным недоразумением тощее "Иоанново христианство" у Фихте). Бесприродность и бесчеловечность фихтевского богословия при этом соединяются с люциферическим человекобожием, в котором обожается субъект, подлежащее, я, в отличие от фейербахианского, обожающего сказуемое, человеческую природу: последнее все-таки благочестивее первого. В общем итоге раннее наукоучение Фихте есть хотя в известном смысле и сумасшедшая, но радикальная попытка вложить в я всю субстанциальность и выявить я до последних возможных пределов. В этом выявлении я и заключается главное значение фихтевского эксперимента "погулять на голове" и посмотреть на мир в этом положении. В выявлении я заключается и правда фихтевской системы как философии чистой, хотя, к сожалению, и отвлеченной ипостасности. Фихте нельзя миновать, его не может забыть философия, ибо им внесено в ее историю действительно нечто новое. Гегельянство есть также учение моноипостасности. Однако оно как система в целом есть сплошное заблуждение, потому что в нем вторая ипостась принята за первую, извращен порядок ипостасей; напротив, фихтеанство может быть удержано, но в соединении... с своим отрицанием - натурализмом, в виде ли спинозизма или другой какой-либо форме. Фихте плюс Спиноза - таково задание. Мысль о том, что вся природа есть в известном смысле не-я, существует или полагается в я, есть столь же правильная мысль, как и та, что я существует в природе. Разумеется, Фихте не мог выдержать до конца в своем "трансцендентализме", которым так дорожил, и в своем страхе пред "Ding an sich": он постулировал бессознательность самых основных актов я, - именно полагания не-я, т. е. допустил трансцендентность в самом я, превратив его в Ding an sich для самого себя; также и абсолютное Я, в котором возникают я и не-я,оказалось трансцендентно я сознательному. Фихте не хотел допустить природы, существующей в себе, - Ding an sich, но вобрал ее в я. И получилось искажение: Я, действительный ноумен, Ding an sich, которое одновременно и трансцендентно в своем существе, и имманентно в своем самораскрытии, в природе, стало искать свою характеристику в одной ипостасности, вместо того чтобы выразить ее в полноте субстанции, т. е. в бытийной связи со своим сказуемым, - миром.
3. Фихте и Гегель
Напрашиваются на сопоставление и противопоставление оба мыслителя. Для Фихте Ich = Alles, как и Alles = Ich, для Гегеля такую же роль играет чистое мышление, νόησις νοήσεως. Фихте из Я "дедуцирует" и формы мысли, категории, и формы бытия - пространство и время; напротив, у Гегеля само Я дедуцируется из категорий, точнее, составляет лишь преходящий момент диалектики понятия. Таким образом, путь, проходимый от Я к мышлению и обратно, у обоих мыслителей противоположен. Заслуживает внимания, что мышление и формы мысли у Гегеля необходимо сопряжены с не-я, ибо без него не возникло бы ни сознание, ни различение в я, так что, строго говоря, само я созерцается из не-я. Вообще гносеологическая особенность, а вместе и слабость системы Фихте в том именно и заключается, что она не может дать отчета в своем собственном происхождении. Не раз и сам он делает допущение о наблюдателе, который бы описывал происходящее в я, сам оставаясь вне его, но именно таково и есть Наукоучение: оно рассказывает про такие тайны духа, при которых человек сам не присутствовал, про бессознательные или досознательные акты в я, которые тем не менее не только примышляются или постулируются, но и точно описываются. Автор Наукоучения, т. е. "прагматической истории духа", сам должен быть внешним, трансцендентным наблюдателем, которому ведомы все тайны; иначе говоря, он притязает на всеведение Божие, которому открыта вся тварь.
Поэтому же - но только поэтому - система Фихте притязает быть абсолютной философией, не будучи в то же время философией откровения. Он повествует об Я еще до сотворения мира, т. е. до не-я. Мы видели, что сходными же чертами отличается и философия Гегеля, которая тоже мнит себя абсолютной системой и притязает на божественный разум. Система Фихте, исходя из до-логического или мета-логического Я, тем не менее остается всецело в логике, есть рационалистическая философия; система Гегеля, исходя из совершенной безыпостасности, старается втиснуть в себя ипостасность, сделать идею субъектом, Я. В этом, и только в этом, смысле обе абсолютные системы суть виды философии тожества, каковая именно и характеризуется снятием коренного, первоначального различия между ипостасью и сущностью, лицом и природой, подлежащим и сказуемым, и рассматривает их как модусы общей субстанциальной потенции, которая не есть ни то, ни другое, но "полагает" для себя и в себе, по нуждам своим, и то, и другое. И в этом смысле они обе становятся в один непрерывный ряд философских систем нового и древнего времени, которые суть ряд христианских ересей, поскольку они притязали в своем рационализме, в своем монизме все свести к рационально единому связующему началу, свободному от антиномии, которая лежит в основе бытия. Между тем хотя всякая философия и религия включает момент тожества или единства всего во всем, но она остается в то же время двойственна или множественна по исходным элементам: не тожество, но монодуализм, моноплюрализм, триипостасность. И самое основное, исходное понятие субстанции берется в философии тожества заведомо неверно, упрощенно, - монистически, и заранее обрекает систему на ложь и насилие над действительностью. Субстанция есть живое предложение, в котором имеется и подлежащее, и сказуемое, и связка.
С.Н. Булгаков. Трагедия философии - Окончание
Сайт Светланы Анатольевны Коппел-Ковтун
Оставить комментарий