Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова...

Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.

IX.
Дионис орфический.

2.

Из дельфийско-орфических корней, с неуклонною последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности,— чтò миѳ, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и возсоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к об’емлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис,— точнее, Единое в лице Диониса,— нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — изступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим „выходом из себя“, как временным самоупразднением личности, безформенного единства, вновь обращает Дионис живыя силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах,— пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в безпредельный океан вселенского целого. 

10) Срв. Judeich, Topographie v. Athen, S. 233; Flickenhaus, Lenäen-Vasen, 72. Winckelm. Programm. Berlin, 1912; E. Petersen, Lenäen oder Anthesterien, Rh. Mus. 1913.

11) Athen. Mittheil. 1894, S. 260; Maass, Orpheus, Anhang.

Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением поѳагорейцев: это — двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность „единице“ мужа числом „два“. Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучия формы индивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису,— как esse имманентно fieri,— и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ея палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через „нисхождение в титаническую множественность“ безпредельной индвидуации — и, следовательно, отделение от Отца, „низложение с царского престола“. Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель „аполлонийской монады“ — идеи целостности и возсоединения. Вот подлинныя слова Прокла: „Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве“ 1).

1) Procl. in Alcib. р. 83 = Orph. teletai, 193, р. 229, Abel: Orpheus ephistêsi tôi

Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или „титанической“, стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящегося бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ея хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа,— и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила возсоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.

Родственна этим умозрениям метафизическая доктрина, сообщаемая Плутархом (de Ei delphico 9, р. 388 Е sqq.) и отличающаяся более резко выраженным панѳеистическим монизмом. „Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом — все, как единый огонь. Превращение же (единой огненной субстанции) в духов и воду и землю и звезды и роды растений и животных и распределение (ея) на отдельныя части мирового состава разсматривают они как страсти (pathêma) и некий разрыв (diamelismos) бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодэтом и уча об умираниях его и о возрождениях“. Итак, мир in statu in dividuationis есть Дионис, в состоянии же расплавленного единства — Аполлон. Мировая жизнь состоит в периодической смене этих обоих состояний. В этом разсуждении, проникнутом элементами орфизма, как метафизического направления, но не его религиозным духом и паѳосом и наиболее любоопытном в качестве опыта религиозно-психологической характеристики, поскольку оно касается диѳирамбического восторга,— нет речи о судьбе душ. Но в другом из своих многочисленных философских сочинений Плутарх находит возможным утешать свою жену в потере дочери открываемою в Дионисовых мистериях тайною личного безсмертия и пакирождения. Во всяком случае, и из вышеуказанного разсуждения явствует, что, по воззрению орфиков, расчленению страдающего бога, составляющему духовный принцип мира возникновений и уничтожений, положен предел: аполлонийское начало спасает его и возстанавливает вселенское единство.

basilei Dionysôi tên monada tên apollôniakên, apotrepusan auton tês eis to titanikon plêthos proodu kai tês exanastaseôs tu basileiu thronu kai phrurusan auton achranton en têi honôsei. Cpв. Lobeck, Agl. p. 553. Там-же приведены и другия изречения неоплатоников о Дионисе.

Дионис, по неоплатоникам,— „бог разделенного мироздания“ (meristês dêmiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как возсоединения с целым через переход в другия формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (achranton), возсоединение (henôsis); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, „палингенесия“. Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tês palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии 2). Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и нуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики.

Судьба человека — та же, что участь бога страдающего. Только человек не весь от Диониса: его низшая природа — „титаническая“, хаотически богоборствующая. Возставая против божественного всеединства, он утверждает свою отчужденную самость и постольку противится дионисийскому побуждению к самоотдаче жертвенной. Он замыкается в своей индивидуальности, „хочет спасти свою душу“. Так задерживает он сам себя в „узах“ (desmoi), или „гробнице“ тела (sôma sêma). Вопреки его воле, надлежит ему, по Анаксимандру, смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы. Но и здесь цельность его духовного лика, Диониса в нем, действием „аполлонийской монады“ спасена (systasis) за порогом смерти, где текут живыя воды из „озера Памяти“ (Mnêmosynês apo limnês), возстановляющия сознание забытого единства, и откуда новый зов (о котором говорит Вергилий в своем описании Элисия) выведет его опять на лицо земли, чтобы приобщиться ему снова и на этот раз, быть может, вольно страстям Днонисовым, свободно „расточить свою душу“.

2) Срв. Harrison, Prolegomena to the study of greek religion, Cambr. 1903: „what a people does — must always be one clue — to what it thinks“.

Странствуя в долах Аида, по левую сторону встретишь
Быстрый родник и стоящий над ним кипарис белолистный:
Мимо держи ты свой путь, и к ручью берегись приближаться,
Ключ обрящешь иной: из озера Памяти плещут
Влаги студеной струи. Пред источником — грозные стражи.
Им ты скажи: „Вы — чада Земли и звездного Неба;
Я же — небесное семя, и вéдом род мой самим вам.
Но изсыхаю от жажды, и гибну. Дайте-ж испить мне
Вод прохладных, текущих из озера Памяти!“ Стражи.
Слову послушны, допустят тебя до холодной криницы:
Струй напьешься живых, и восцарствуешь в сонме героев.

Этот напутственный завет, имевший несомненно магическое значение загробного пропуска, начертан полностью или частично, и с многими разночтениями, на золотых пластинках, которыя клались с покойником в гроб в орфических общинах Петелии и других мест южной Италии, а также Крита 3). Кипарис, символ смерти и пола 4), оказываясь в данном случае белолиственным, т.-е. солнечным, как белый тополь (leukê) Гелиоса, знаменует, без сомнения, возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности; и сила источника, омывающего корни белаго кипариса,— та же, что чары пещер, где души, упившись забвением о своей духовной отчизне, исполняются жаждою воплощения в земных телах. Как эти пещеры, так и тот кипарис принадлежат Дионису, некак „вождю вниз“ (Katagôgios), а как „вождю наверх“, к свету земного солнца (anagogê). Из двух источников — Забвения и Памяти — пьет и „нисходящий“ в пещеру Трофония за оракулом дионисийского героя, прорицающего паломнику, погруженному в сон, в подземном склепе 5). Представление о прохладных водах Памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, возсоединение — воспоминание. Платоново учение о воспоминании покоится, как видим, на основах религиозно-мистической традиции; оно развилось из орфизма, в связи которого находит свое предопределенное место.

„Страстной миѳ о растерзании Диониса“,— говорит в другом месте Плутарх,— „заключает в себе учение о пакирождении“ 6). По неоплатоникам, „Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, возстановляющий формы воплощения и нудящий все, чтó возникает и раждается, выходить наружу из дверей“ 7). Идея возврата из сени смертной издавна сочетается с образом Диониса; в связи с этим представлением и преданием о двойном рождении бога было установлено и мнимое словопроизводство имени „Диѳирамб“ от thyra, „дверь“ — „двудверник“.

3) Kаidіеі, epigr. gr. 1073. Срв: O. Kern, Orphiker auf Kreta, Hermes, (1916), S. 554 ff.

4) Срв. Eitrem, Hermes und die Toten, Christiania 1909, S. 25 — о кипарисовых фаллах (Martial VI, 49, 4; 73, 7)

5) Paus IX, 39, 8.

6) Plut. de esca carn. 1, 7: te peri ton Dionyson memytheumena pathê tu diamelismu — esti mythos eis tên palingenesian.

„Я не удивился бы“,— говорит Сократ у Платона, в диалоге „Горгий“ (р. 492 Е),— „если бы оказалось, что Эврипид сказал правду в этих стихах:

Кто знает? Жизнь не значит ли у мертвых смерть?
И умереть, на языке теней,— ожить?
И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб“. Мысль орфиков, пиѳагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва-ли не большинства образованных людей.

В недавно найденном среди оксиринхских папирусов поэтическом послании Алкея к другу Меланиппу великий лирик Лесбоса выражает свое несочувствие разделяемому его товарищем и политическим единомышленником верованию в возврат умерших на лицо земли, на свет земного солнца; на взгляд Алкея, это превратное мудрствование, порождающее пустыя иллюзии, богопротивно, как лукавство Сисифа, осужденного на вечныя муки за свой тщетный побег из обители мертвых. Этот любопытный и многозначительный памятник живо изображает борьбу мнений о „палингенесии“ на рубеже VII и VI столетий, и притом не в среде мудрецов, как Пиндар, приверженный орфической мистике, а в военно-аристократических кругах островной Эллады. Приводим это послание в нашем переводе 8).

Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высокó ты заносишься!
Вот и Сисиф Эолид, всех надменнее мудрствуя,
Льстился, хитрец, будто Смерти не в мочь полонить его:
Тщетно лукавил и, снова настигнутый Керою,
Дважды, беглец, переплыл Ахеронта великий вир.
Казнью к тому-ж покарал его Зевс и на труд обрек
Тяжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители.
Так прислушивались широкие круги к умозрениям „ѳеологов“ о предметах всенародной религии и о смысле ея обрядов. В свою очередь те, кого эллины называли „ѳеологами“, были, как это должно признать, в общем верны основам народного богопознания: его ядро оставалось нетронутым в их символическом толковании. Эллинам чуждо было подозрение, что в мистериях и эсотерических общинах преподается существенно новое и отличное от эксотерических культов вероучение: поэтому возможно было не только гармоническое совмещение обеих религиозных сфер в личном сознании, но и общественно-историческое соприкосновение и взаимодействие обеих. Современный изследователь допустил бы коренную методологическую ошибку, не различая со всею тщательностью философем от общенародных представлений. Но, остерегаясь смешивать области наивного и ѳеософически опосредствованного верования, должно вместе с тем остерегаться и предвзятого недоверия к явным оказательствам их одноприродности. Таким оказательством служит, между прочим, выше намеченная частичная рецепция орфизма аѳинским государственным культом в VI веке 9).

7) Hermias, in Phaedr. р. 87: hutos estin ho palingenesias aitios theos, ho denteron poiôn ta te enhyla eidê kai tên genesin thyraze proїenai paraskeuazon.

8) „Алкей и Сафо“ (Памятники Мировой Литературы), М. 1914, стр. 207.

Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство