«Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“»

«Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Ѳракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: „Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона“, люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово liknî в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женския роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами“ — nuphes. В северной Ѳракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде,— царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку»

Дионис и прадионисийство. Фрагмент

VI.
Материковый культ.

4

Триетерическия ночныя женския оргии, с их увитыми плющем тирсами, змеями, светочами, с их ликнофориями и другими мистическими действиями,— к которым относятся, как изученный нами обряд опрокидывания священных столов, этиологически об'ясняемый воспоминанием о нападениях, битвах, преследованиях 1), так и символическия ознаменования человеческих жертв, мужеубийственных и детоубийственных, женских самоубийств через повешение 2) и других жестоких и мрачных былей первоначального оргиазма,— характеризуются пустынностью мест, израемых для тайных служений в диких горах 3). Род культа, представляемого этими оргиями, несомненно хтонический, и их главное тайнодейственное содержание — вызывание из недр земных,— anaklêsis 4).

1) Быть может, Эсхилу в его метафоре: u gar estin epalxis plutu pros koron andri laktisanti megan Dikas bômon eis арhаnеіаn (Ag. 381 sq.), предносится именно образ opгиастического низвержения алтарей, с целью вызвать aphanismos святыни и приcуствующего в ней бога, как и у Гомера нападение кончается „изчезновением“. В том же смысле у Ликофрона (v. 137): laxas trapezan — о Парисе.

2) Действо Charila в Дельфах (Plut. q. gr. 12, р. 293) состояло в том, что куклу, изображающую отроковицу Харилу, царь ударяет сандалией, после чего

Жертвенныя животныя этого культа суть прежде всего и изстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом 5). Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.

Омофагии хорошо памятны Гомеру. Так, когда Гектор молит Ахилла не отдавать его „на терзание псам мирмидонским“, но вернуть его тело родичам для приобщения огню, Ахилл отвечает ему:

Сам я, когда бы нашли на меня обуянье и сила 6), настоятельница ѳиад ее уносит к обрыву и, надев ей веревку на шею, свешивает ее, а потом погребает на том месте, где была погребена Харила.
Плоти твоей пожирал бы сырьем отсеченныя части...
Под отсечением разумеется, прежде всего, отсечение конечностей 7) потом обезглавление. Если тело Гектора пожрут ахейские псы, он усилит собою ахейских подземных богов, ибо в виде псов пожрут его  плоть и душу ахейские герои: только родовой костер обезпечивает ему по смерти героическую долю подземного покровителя своего рода. Таков древнейший смысл Гекторова страха перед настигающею его участью,— вот что заставляет его унижаться перед врагом и заставит Приама целовать руки убийцы его детей. Гекаба называет Ахилла (XXIV, 207) ômestês — „пожирателем сырого мяса“. Арей, по Гомеру, пьет кровь, как пьют человеческую кровь воины перед битвой для обуяния Ареем, по Геродоту (стр. 15), и тавры, слуги Ареевы, „кровью людскою вино растворяют в смесительной чаше“ 8). Гера „живьем с’ела бы троянцев“ (Ил. IV, 35: ômon bebrôthois Priamon). Псы называются у Гомера (praegnanter в сакральном слысле) „плотоядными“, ômoboroi. Ѳракийская омофагия младенца в присутствии Диониса изображена на аттической гидрии Британского Музея 9).

3) Оргии Диониса правятся на вершинах гор, по дубравным кручам и по дебрям скалистых ущелий: en koryphas oreôn (Аlcm. tr. 34); orê daskia kai napai petrôdeis bremontai (Aristoph. Thesm. 997). Mэнадам нужны лесистыя нагорья (Rapp в Roscher’s Lex. II. 2246): êüite mainas oros kata daskion hylêi (hymn. in Cer. 385); nymphas oreias (Eur. Kykl. 4); phoitades eis oros (Eur. Bacch. 162). „Нà гору (eis oros)!“ обрядовый призыв к началу раденья.

4) О Дионисовой anaklêsis из Лерны повествует Плутарх. de Is. ct. Os. 35: anakaleisthai ex hydatos omballontas eis tên abysson arna tôi Pylaochôi. Из Лерны взята была на небо и Семела, по schol. Lycophr. 212. Дельфийския диѳирамбическия зимния служения, по Плутарху, также anaklêseis. В Дельфах на празднике Hêroïs изображается anagôgê Семелы. Plut. de def. or. 14 р. 323; q. gr. 12, р. 293. (см. стр. 31 прим. 18).

5) В смысле nebrizein Эсхил употребляет aigizein (Hesych.). Дионис — eriphios, aigobolos. Одежда Сатира — nebris, eigê, tragê (Poll. IV, 14). По Гесихию, девушки на Дионисовых оргиях надевали козью шкуру, tragê, и назывались tragêphoroi. Об оргиях IV в по Р. Х. — Theodoret. hist. eccl. V. 21, 226, Lobeck, Agl. p. 653 adn 2. По схолиям у Фотия, к вышеприведенному (§ 2) изображению мистических служений Эсхина в речи о Венке, nebrizein значит или носить шкуру молодого оленя, или растерзывать оленей „в подражание Дионисовым страстям, по тайному преданию“ (eis mimêsin tu peri Dionyson pathus kata arrhêton logon).

6) II. XX, 346: ei gar pôs anton me menos kai thymos aneiê. Перевод автора.

7) Aesch. Ag. 1594: ta men podêrê kai cherôn akrus ktenas. Срв. maschalismos, Aesch. Choëph. 439; Rohde, Psyche, I. S. 322 ff.

Особенное значение имеет в этом культе лисица. Без сомнения, представление о тевмесской губительнице, посланной на Бэотию „гневом Диониса“ (гл. V, § 3, прим. 4.), восходит к ѳракийскому преданию, а именно — к культу „бассар“ — мэнад-„писиц“, растерзавших по Эсхиловой трагедии Bassarai, певца Орфея. Бассары чтили того Бассарея — Омадия, о поклонниках которого долго жило баснословное предание, дошедшее до Порфирия (de abst. 2, 8) в таком виде: „Кто не слышал о бассарах, не только соревновавших древле с таврами в диких жертвоприношениях, но и в братоубийственном обуянии сделавших человеческия жертвы своею пищею, подобно тому как мы обращаем в пищу мясо жертвенных животных. Ибо, отдав богам начатки, остальное от жертв мы употребляем для трапезы. Кто не слышал о том, как они, нападая один на другого в священном безумии и кусая друг друга, не переставали воистину питаться кровью, доколе не истребили род тех, кто, первые среди них, зачали такия жертвы?“. Неудивительно, что бэотийская легенда открывает перспективу на полузабытое прошлое человекоубийственных оргиастических жертв. Что же такое лисица в дионисийском культе? Она, прежде всего, факелоносица-мэнада, вызывающая солнце недр, в противоположность мэнаде — собаке, служительнице Ночи и лунной Артемиды, а также дикого охотника, пра-Диониса-Аида. Древнейший дуализм этих двух типов мэнад уже отмечен: повидимому, древние ознаменовали его противоположностью обеих основательниц парнасских ранений — „Обуянной“ и „Черной“. В проекции на область всенародного культа с его земледельческой демонологией факелоносица-бассара, вызывающая солнце, оказывается лисицей с зажженным хвостом, как в том обряде в Корсеоли 10), описание которого нам оставил Овидий (Fast. IV, 681 — 712). Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицею виноградникам,— та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песни Песней (II, 15), которую по ея паѳосу и колориту открываемого ею мира, как и по ея форме некоего лиро-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и диѳирамбической,— мы встречаем то же представление о лисице и винограде: „Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету“.

8) Orph. Argon. 1080: broteôi d’epideuetai haimati krêtêr.

9) Journal of Hellenic Studies, 1890, p. 343.

10) Gruppe, Rel.-Gesch. S. 818 A. 3. Frazer’a комм. к Павсаию. v. V, р. 60.

5.

Поскольку этот культ приобретает всенародное значение, он естественно подчиняет себе наличные растительные культы (Dionysos Phleôn, Phleus, Phloios, Briseus, Brisaios), в особенности же те из них, что изначала носили оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии. Бог плюща становится богом хтонической смоковницы и особенно богом любезной оргиазму виноградной лозы (Protrygaios, Staphylitês, Omphakitês — Ael. v. h. III, 41 и др.); в его честь икарийские виноделы пляшут вокруг козла 1), посредствующего между подземным царством и земным плодородием. Дионису-Ветвию (лозы виноградной) посвящен праздник Klêmatis 2). Приписанное Анакреонту четверостишие (стр. 49) о трех мэнадах, сходящих по свершении оргий в долину для участия в городских хорах, уместно называет именно плющ, гроздие и козленка, как дары, приносимые с таинственных „гор“ всенародному Дионису, как символы, об’единяющие культ общий и открытый с тем сокровенным и чудесным, о котором поет Алкман, обращаясь к некоей мэнаде:

Часто по горным вершинам, при множестве
Светочей праздничных, вышним отрадных,
Ты с золотою бадьею носилася,
С дойником звонким, как пастыри стада,
И выжимала из вымени львиного
Млеко, и дикою снедию квасила
Гермию сыр. .
1) Нуg. Astron. II, 4 р. 43: Ikarioi tote prôta peri tragon ôrchesanto. Maass, Analecta Eratosthenica, 60.

2) С. I. A. II, 482, 31: tethykenai de meta tôn ephêbôn têi te klêmatidi kai —; Plut. de cup. div. 8. Обряд принадлежал, повидимому, к Ленэям. Родственный праздник справлялся, как кажется, Дионису Скиллиту (Skyllitas) на о. Косе, причем в жертву приносились choiros kai eriphos (Prott, leges sасrае, 5, I. 44. 85, cum adnot.: „cognomen recte a voce skyllis, id est klêmatis, teste Hesychio, deskendere dixit Раtоn“). Жертва

— из чего можно усмотреть, что божественный первообраз пестунов Дионисовых — Гермий — также призывался в участники горных оргий.

Закон общей связи между растительным культом и культом душ загробного мира естественно должен был быть применен и к виноградной лозе. Когда же последняя стала Дионисовым даром по преимуществу, то отношение винограда к подземному царству должно было почувствоваться с особенною силой. В самом деле, Дионисов культ соединяет поминки с питьем вина на Анѳестериях и вводит обычай возливать вино на могилы, тогда как раньше возлияния состояли исключительно из молока, меда и елея. С древнейшего времени в Аттике кладут покойников на настилки из виноградных ветвей 3), и так как обычай стлать мертвым ложа из ветвей маслины и других растений равно засвидетельствован, можно предположить, что виноградныя настилки вошли в обиход, как и надгробныя возлияния вином, вместе с распространением Дионисовой религии. С другой стороны, побочное и неисконное значение винограда и вина в Дионисовом культе обличается частичным запретом вина при известных священнодействиях, приводимых в связь с критским преданием 4).

Если с’едение плюща мэнадами первоначально разсматривалось как поглощение бога 5), то же значение имело, и выпитие вина — крови Дионисовой, как это сказывается и в миѳе об убийцах Икария, и в распространении представления о божественных страстях на виноградную лозу 5). Отсюда развивается образ жертвенного виноградника Дионисова, в котором Титаны разрывают бога: „виноградник был угрюм, и мрачен виноград, и как бы плакало гроздие“ 7). Из растерзанных внутренностей бога брызнуло на землю вино. 8). Идея божественных страстей и божественной смерти, возникшая отнюдь не из условий земледельчесого быта, первоначально ей чуждого,— в соприкосновении с ним естественно вобрала в свой оргиастичесий круг все родственные ей элементы оргиазма аграрного и все согласующияся с нею представления из области аграрной демонологии. Andrew Lang указывает на английскую песню о смерти Ивана Ржаного Зерна и о его воскресении в виде могучего богатыря; это не аналогия Дионису, как он думает, но подобныя представления,— у эллинов о страстнòй судьбе винограда — срослись в одно целое с Дионисовым культом, образуя для него полный жизненных соков субстрат народного дионисийски-обрядового быта, обращая новую религию в религию земледельческих масс.

свинья указывает на богослужение хтоническое, и это примечательно и соединение с чествованием Дионисовой лозы. Свинья в Дионисовом круге связана с культом юного свинопаса Эвбулея, ипостаси Диониса подземного (С. I. G. 1940: toi epiphanestâtôi theôi Dionysôi Eubulei), которому на Ѳесмофориях загоняли и подземныя megara молодых свиней, — и с преданиями Ликомидов. Это согласуется с возстановлением имени праздника М . . . іа, предложенным Узенером: Melania, от Диониса „Черного“ (melas). Дикую свинью Дионис грозит наслать на Лейбеѳры, если солнце увидит кости погребенного там Орфея (Paus. IX, 30). О железных головах льва и кабана в ряду дельфийских anathemata говорит Павсаний — X, 18, 5.

3) Срв. Aristoph. eccl. 1030. Brueckner und Pernice, attischer Friedhof, Athen. Mitth. S. 184 f.

4) Plut. de tuenda sanit., p. 132 E — Mor. I,p. 324. Bern.: kai gar autôi tôi Dionysôi pollakis nêphalia, ho de Minôs kai ton aulon apheile tês thysias, kai ton stephanon apo lypês.

5) Gruppe, Rel-Gesch. S. 734.

6) Отсюда мистический культ Диониса — Грозда виноградного в Филиппах: надпись в Bull. Corr. Hell. 1900, р. 317: hоі perei Rhuphon Leipa mystê Botryos Dionysu. Об этой надписи Farnell (Cults ot the greek States V, р. 97) замечает „a half barbarian insсription ot the Roman period, found at Philippi, proves the existence there of a mystic brotherhood consecrated to Dionysos the Vine-Cluster. The old Christian phrase „Christ the

6.

Другою проекцией этой хтонической религии раждающегося и умирающего бога и пребывающего женского божества в сельские культы, с их полевым заклинательным оргиазмом, был фаллический обряд. Он связывается в Аттике уже с древнейшим преданием о приходе Диониса к Семаху, как и с легендой об Икарии и, наконец, с позднейшею, бэотийскою, о принесении элевѳерейского идола в Аѳины, и — помимо частных разновидностей местного миѳа и обычая 1) — составляет общую особенность сельских Дионисий, известных нам и по их изображению у Аристофана,

Vine“ is spirituaI metaphor, but it is likely that the mystai of Phlippi regarded the cluster as containing the body and the spirit ot the god. Cf. Clem protr. p. 22 Dionyson tên ampelon, hôs Thêbaioi prosêgoreusan.“ — О чудесной виноградной лозе в христианском веровании см. Usener, der heilige Tychon, S. 30 ff.

7) Himer. IX, 560; ampelos d’ên katêphês, kai skythrôpos oinos kai botrys hôsper dakryôn.

8) Arnod. adv. gentes 5, 43; vina per terras sparsa distractis visceribus Liberi.

1) Из ѳракийской колонии Бреа ежегодно присылается в Аѳины к Дионисиям phallos: Dittenb. syll, 19 а. — О фаллических обрядах в Алимунте аттическом: Clem. protr. II, 34 р. 29 Р: alla ta men epi Sagrâi mystêria kai ta en Alimunti tês Attikês Athênêisin periôristai, aischos dê kosmikon, hoi te agônes kai hoi phalloi hoi Dionysôi epitelumenoi. Arnob. adv. g. 8, 28: pudor me hebet Alimontia illa proferre mysteria, quibus in Liberi honorem Patris ithyphallos subripit Graecma et simulacris virilium fascinorum territoria florescunt. — Об аѳинских фаллагогиях в связи с культом элевѳерийского кумира, принесенного Пегасом: schol. Aristoph. Ach. 243: hoi Athênaioi phallus idiâi te ka dêmosiâi kateskeuasan kai tutois egerairon ton theon. — О фаллагогиях вообще и, в частности, об обрядах Эпакрии: Lucian de dea Syria, 16: phallus Hellênes Dionysôi egeirusi ktl. (de neurospastis). Schol. Lucian. ed. Rohde, Rhein. Mus 1870, p. 557: chrêsmos p-usesthai têsmanias (ob. Icarii necem a deo immissae) autus diêgoreuse pêlina poiêsantas aidoia kai anathen tas.

и по следующему краткому, живому и точному описанию у Плутарха: „Отеческий праздник Дионисий, справлялся встарь простонародно и весело: амфора вина, да раскидистая ветвь; один волочит за рога козла, другой за ним тащит корзину смокв, и над всем возвышается эмблема рождающей силы. Ныне же этим пренебрегают, и такого больше не увидишь; другой пошел обычай: золотые сосуды, драгоценныя ткани одежд, колесницы, маски“ 2). Что фаллагогии выражают коренную идею хтонической религии, основанной на представлениях соотносительности смерти и рождения, было определенно известно древним, что видно между прочим, из суждения Гераклида, по которому эти обряды равно как и изступления мэнад и лэн, суть богослужения Дионису-Аиду 5). Это свидетельство-(ибо в данном случае речь идет не о личном воззрении философа) определяет связь фаллагогий с культом подземных божеств, с преданием о священных страстях и с женским триетерическим оргиазмом. То же явствует и из выше (гл. 1 § 6) разсмотренного миѳа о Мелампе.

Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Ѳракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: „Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона“, люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово liknî в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женския роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами“ — nuphes. В северной Ѳракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде,— царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку. — Иногда актеров во время таких представлений бьют“ 4). В двугом описании ныне наблюдаемого во Ѳракии встречается и сцена обезглавления, вообще свойственного островному Дионисову культу.

2) Plut. de сuр. div. 8: he patrias tôn Dîonysiôs heortê to palaion epempeto dêmotikôs kai hilarôs, amphereus oinu kai klêmatis, eita tragon tis heilken, allos ischadôn arrhichon êkoluthei, epi pasi de ho phallos ktl. При этом участники празднества пели ta phallika (Aristoph. Acharn. 263 sqq.).

3) Heracl. fr. 7 Byw.: hôutos de Aïdês kai Dionysos, hoteôi ma:nontai kai lênaïzusi,— с игрою слов aidoia и Aïdês.

4) Dawkins, the modern Carnival in Thace and the cult of Dionysos, в Journal of Hellenic Studies, 1906, p. 191 sqq. Cpв. Farnell, Cults ot the greek States, V p. 191.

Подобные культурные пережитки столь красноречивы, что, как многим кажется, дают прямо ключ к пониманию ряда явлений древней религиозной жизни: вот, думают так настроенные, происхождение самой трагедии 5); вот весь Дионисов культ, как „полевая магия“ и „растительныя чары“. Ведь перед нами прошли вереницей — и действо „козлов“ (tragoi, tragikon drama), какия мы знали только в Пелопоннесе, и фаллофории, и осхофории, и ликнофории, и буфонии, и Кронии. Все это верно постольку, поскольку в современном фольклоре вскрывается „живая старина“,— и постольку ошибочно, поскольку происхождение и смысл древняго обряда об’ясняются из условий его поздняго переживания. Приведенные факты не лишены поучительности; лишний раз они заставляют нас изумиться дивной живучести эллинского язычества; но нельзя забывать, что перед нами ныне только последние останки давно бездушного и истлевшего тела, и пытаться вырвать из них откровение о существе, тайне, законах и корнях жизни, когда-то оживлявшей это тело,— напрасно.

5) В этом духе написана книга: Ridgeway, the Origin of Тragedy, Cambr. 1910, которой, к сожалению, я не имел в руках; отчет об ней и Wochenschrift für classische Philologie. 1918, № 3—4.