Дневник
Если ты страдаешь или телесно, или душевно – то обрати внимание: все в разной степени страдают или душевно, или телесно – без страданий не прожить.
Больше того, если ты обратишь внимание, будешь внимательным, увидишь, что больше страдают лучшие люди.
Значит, вот, ты и попал в число тех, кому позволено страдать, дабы духовно совершенствоваться.
Архимандрит Иоанн (Крестьянкин)
Свобода — первое условие самого творчества (известный сюжет: птицы в клетке не поют). Прославление свободы — и ее наглядная демонстрация, которую представляет собой каждое вполне удавшееся сочинение. Там, где нарушен закон свободы, красоты не возникнет. Рабское, расчетливое, трусливое, неискреннее некрасиво. Чтобы не быть неправильно понятой: наглое, не меньше, чем робкое — тоже знак рабства; ср. эпизод из Саги, которую Шекспир не включил в свою драму: вещий Гамлет угадывает низкое происхождение королевы по «наглости в ее взгляде».
Ольга Седакова
МЕТАФИЗИКА ЗЛА. ДЕМОНИЧЕСКОЕ
Для того, чтобы подступиться к рассмотрению зла, нужно взять его в самой подвижности и вместе с его формой, а это и есть демоническое. Зло, разросшееся из самого себя, зло само себя питающее и культивирующее, зло-поле, зло - пространство, зло - поверхность, зло - пятно. Но никак не зло - точка - отдельный акт. Смотря на зло лишь только как на отдельный акт, мы видим всего-навсего одни "вершки", но никак не замечаем его "корешки". Зло не существует в реальности исключительно как отдельные, эмпирически фиксируемые акты зла, впрочем, как и добро, это справедливо для обоих, зло - это всегда ещё и состояние, переживаемое вот этим "злым человеком" - предшествующее и последующее любому его злому акту. То, что делает зло с человеком намного страшнее того, что делает сам человек во зле. Ибо это "чёрное, чернильное пятно" расплывается всегда глубоко внутренним образом.
Демоническое - это речь о зле не как об акте, а как о состоянии.
По Кьеркегору это состояние характеризуется прежде всего закрытостью.
"Демоническое - это несвобода, которая хотела бы отгородиться от всего"("Понятие страха"). Но не так отгородиться от всего, как отгораживается "положительный человек", который по Кьеркегору отгораживается обязательно с чем-то или ради чего-то, и не так, как "несчастное существо" добавим мы, которое испытывает в своей отдалённости от мира индивидуальную муку, поскольку хотело бы обратного, но так, как "то, что закрывается в себе самом" - уточняет Кьеркегор. Следовательно получается, что демоническое закрывает себя - для самого себя, и только само будучи закрытым, находит удовольствие в отгораживании от всего прочего. Тут, можно ещё раз повторить, что "положительный человек" для самого себя не закрывается, даже в том случае, если ведёт практически полностью отшельническую жизнь, да и слабосильные мира сего могут быть вовсе незакрытыми, просто будучи постоянно "побиваемыми", они предпочитают держаться от многого в стороне и льют горькие слёзы(откровенно или тайно, сознательно или бессознательно) о своей незавидной участи. Но Кьеркегор настойчиво стремится подчеркнуть, что тут ещё нет демонического, что последнее по существу своему какой-то уже совершенно "откровенный схлоп"(откровенный - в смысле вызывающий, переходящий всякую меру). Что в демоническом нет теперь ни одиночества, ни загнанности, а присутствует некоторая как бы "новая порода" или "иная природа", падающая в саму себя словно чёрная дыра. Не контакты с миром тут нарушаются, контакты с самим собой приходят в негодность. И на фоне их невосполнимой потери, потеря мира даже "радует" бесовской радостью.
Вот откуда происходит тот странный факт, что демоническое способно радоваться своему мучению. В образе отторженного от себя мира, демоническое улавливает и отражает образ отторжения себя от самого себя, то есть данный разрыв подтверждает и удваивает, а всё, что подтверждается и удваивается приносит нам наслаждение и избыточность. Следовательно, в самом сердце ада есть бесовское удовольствие, правда сосредотачивает его в себе один Люцифер.
И значит, исходя из такого понимания, заданного Кьеркегоровским направлением, нам нужно говорить, что Люцифер восстал против мира лишь в силу того, что в нём погас свет. То есть не с восстания таки всё началось, а с космической внутренней катастрофы.
Сначала внутри него что-то поломалось, а потом всё пошло не так...
Но такое смелое предположение из религиозных мистиков развивает и поддерживает только Якоб Бёме, у остальных же - "классическое" восстание Люцифера - однозначное начало всему. И всё же есть ещё интересные версии, нарушение работы одной из сефирот, например. Казалось бы, совершенно непонятно откуда возникающее. Однако, если мы подумаем о том, что все эти небесные существа всегда "светились" в своих прекрасных сущностях совершенно свободно, то мы быть может поймём и как "такое вообще может быть" - именно свобода предполагает не гипотетическую, а реальную возможность упасть.
Бёме прямо пишет о космической катастрофе, и появлении Земли как её последствии. Но интереснее всего то, что при всей далёкости своих разнообразных позиций, языка и строя мыслей, и Кьеркегор, и Бёме, в определённых аспектах, а скорей всего, даже самых главных, вполне созвучны. Так, например, исходя из прозрений Бёме, с Люцифером происходит следующее: увлёкшись созданием света, он поднимает его до таких высот, которые требуют всё большего и большего огня, поскольку по Бёме свет рождается из огня, как из четырёх изначальных качеств, соединённых друг с другом, огонь даёт искру, превращающуюся в свет, а свет, единожды возникнув, облагораживает все остальные качества, но поскольку Люцифер всё чаще и выше выбивает искру, что называется "выше своей меры", то он сначала и сияет выше своей меры, а затем - резко "теряет начальные ресурсы" и... свет, его основное и главное достоинство и красота, и гордость, ибо он был создан светоноснее, чем многие другие ангельские существа, этот его "наипревосходнейший свет"(а мы знаем, что Люцифер - это светоносный в переводе) - ГАСНЕТ. Светоносный погружается во мрак, но это не полный мрак, а огонь без света - тот огонь, что горит, но не может высечь искру и создать свет. В этом заключается катастрофа, случившаяся с Люцифером. Затем, огонь без света "распаляет его нехорошо", можно сказать не в ту сторону, и... Люцифер восстаёт. Когда же он восстаёт, катастрофа из индивидуального плана моментально охватывает весь Космос.
Также, как Люцифер некогда хотел быть всех светоноснее, теперь он не хочет тлеть в "тёмном" одиночестве, вернее накаливаться, ибо он раскалённый до красна "металл", не способный просиять. С восстанием Люцифера начинаются масштабные космические деформации.
Как мы видим тут, Люцифер с определённого момента является закрытой в самой себе сущностью, раскалённой до красна. И собирание им вокруг себя войска, не спасает его от его подлинной трагедии.
Карен Свасьян
Я считал, что жить в искусстве — значит посвятить себя целиком, без остатка, живописи, а всё остальное отодвинуть на задний план. Но на самом деле творчество — это свобода.
Дэвид Линч
----
Дэ́вид Кит Линч — американский кинорежиссёр, музыкант, сценарист, художник, фотограф. Является представителем американского независимого кинематографа. Лауреат премии «Золотая пальмовая ветвь» и приза за режиссуру Каннского кинофестиваля, а также «Золотого льва» за вклад в мировой кинематограф
Если человек с помощью Божией очистится от греха и тем самым будет чисто смотреть на все, то: 1) все покажется ему в другом свете и тогда только он даст правильную оценку всему, 2) тогда в сердце его будет одна любовь ко всей твари и непостижимая жалость, и желание, чтобы никто не страдал, никто ни в чем не потерпел вреда (см. Исаак Сирин, сл. 48). Только тогда и можно учить ближнего (да и то по указанию благодати Божией), и тогда слово будет действенно, полезно, будет исцелять, а не ранить. А пока не достигнем такого состояния — надо не лезть в учителя.
Преподобный Нил Сорский никогда не отвечал от себя, а только излагал мнение св. Отцов. Если у них не находил сразу решения, то и он не давал ответа, пока не найдет мнения св. Отцов о данном предмете. А мы сами ничего не зная, по слуху или просто потому, что “мне так кажется”, говорим целую кучу. Умный человек сразу поймет легковесность наших слов и нас осудит. Им надо или доказать Ваше мнение, или сослаться на достаточный авторитет.
У Вас слишком много сору в голове или, лучше сказать, в сердце, поэтому в особенности надо молчать. Только на прямой вопрос можно очень кратко ответить, ссылаясь на свое незнание (что поистине так!), только бы не оскорбить человека молчанием. Все мы находимся в “злейшей прелести”, по выражению преп. Симеона Нового Богослова, т.е. во тьме, в заблуждении, в рабстве у дьявола. Только немногие бывают освобождены Господом от этого состояния. Как же слепой может вести слепого? А Вы все всех учите. Перестаньте!
Мытарь не учил, а с сокрушением говорил: Боже, милостив буди мне, грешному, говорил не только в церкви, а и всегда имел это устроение (иначе и в церкви не мог бы так молиться). Мог ли он, да и всякий в таком состоянии, учить других? Ясно, нет. А для находящихся в рабстве у греха и дьявола только и есть правильное состояние — состояние мытаря. Когда оно охватит всего человека, тогда только в нем будет совершаться сила Божия. Сила Моя в немощи совершается, т.е. когда человек придет в состояние мытаря (в смирение) — тогда в нем будет совершаться сила Божия и выводить из Египта в землю обетованную.
Игумен Никон (Воробьёв)
Теперешнее правосудие, очевидно, состоит в том, чтобы осудить человека не только невинного, но и неосведомленного. Франц Кафка .«Процесс»
===========================================
1. Теперешнее правосудие, очевидно, состоит в том, чтобы осудить человека не только невинного, но и неосведомленного.
2. Бывают случаи, когда приговор можно вдруг услыхать неожиданно, от кого угодно, когда угодно.
3. Ступени и ранги суда бесконечны и неизвестны даже посвященным.
4. Вина сама притягивает к себе правосудие.
5. Как же тут, при абсолютной бессмысленности всей системы в целом, избежать самой страшной коррупции чиновников?
6. Всякая неизвестность, даже в самом пустячном деле, всегда мучительна.
7. Даже просто сидеть и ждать – страшное напряжение.
8. Не действуют только те доказательства, которые излагаются непосредственно перед самим судом.
9. Я говорю о других, но и сам я ничуть не лучше.
10. Ложь возводится в систему.
Франц Кафка. «Процесс»
Стихи великого сербского поэта Алексы Шантича (1868-1924).
"Ми знамо судбу"
Ми знамо судбу и све што нас чека,
Но страх нам неће заледити груди.
Волови јарам трпе, а не људи –
Бог је слободу дао за човјека.
Снага је наша планинска ријека,
Њу нигда неће уставити нико
Народ је овај умирати свико –
У смрти својој да нађе лијека.
Ми пут свој знамо – пут Богочовјека,
И силни као планинска ријека,
Сви ћемо поћи преко оштра кама!
И све тако даље, тамо до Голготе,
И кад нам мушке узмете животе –
Гробови наши бориће се с вама.
Красивая история из Древнего Патерика.
Однажды игумену пустынного монастыря принесли в дар прекрасную гроздь винограда. Игумену жалко было самому есть лакомство, а на всю братию этой грозди бы не хватило, поэтому он решил угостить виноградом одного немощного брата. Тот в свою очередь подарил ее больному, больной отнес старцу, и так виноград, обойдя всю братию, снова вернулся к игумену.
Смертные - это люди. Они зовутся смертными, потому что в силах умирать. Умереть значит: быть способным к смерти как таковой. Только человек умирает. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него. Смерть есть ковчег Ничто - т.е. того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто всего лишь сущее, но что тем не менее имеет место, и даже - в качестве тайны самого бытия. Смерть как ковчег Ничто хранит в себе существенность бытия. Смерть как ковчег Ничто есть хран* бытия. И будем теперь называть смертных смертными не потому, что их земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть. Смертные суть то, что они суть, как смертные, сохраняя свое существо в хране бытия. Они - осуществляющееся отношение к бытию как бытию.
Мартин Хайдеггер. Вещь
--------
*Das Gebirg (собирательное от bergen сохранять, таить) так же отсутствует и так же понятно в немецком языке, как предлагаемое здесь в русском переводе корневое новообразование хран.
Я не могу никогда убедить другого человека иначе, как только его же собственными мыслями. Значит, я должен предположить, что у него хороший и верный рассудок; в противном случае бесполезно надеяться, что я могу привлечь его на мою сторону моими доводами. Точно так же я не могу тронуть сердце другого иначе, как его же собственными чувствами. Значит, я должен предположить, что другой человек обладает известной добротой сердца; в противном случае он никогда не почувствует отвращения к пороку и побуждения к добродетели при моём описании порока и при моем восхвалении добродетели.
Иммануил Кант
Докладная записка Г. Г. Карпова И. В. Сталину о дискуссии в церковной печати относительно прерогатив Вселенского патриарха.
14 декабря 1949
Полковник Карпову с полным согласием передавал тов. Сталину слова сербского патриарха Гавриила. Тот сказал, что «Константинопольская патриархия это красивый переплет книги, из которой вырвано содержание»
Власть и церковь в Восточной Европе 1944-1953 т.2. 1949-1953. М., 2009, С.322.
Отрывок из статьи Гадамера «Бытие Дух Бог»:
«... молодой Хайдеггер сам провозгласил своим девизом деструкцию метафизики и предостерегал своих собственных учеников от того, чтобы они причисляли его к разряду "великих философов". "Я - христианский теолог", писал он Карлу Левиту в 1921 г .... Правда это был христианский теолог, который, желая воздать должное тому, что называется словом "верить", захотел узнать нечто лучшее, нежели то, что предлагала ему современная теология».
=========================
Андрей Петров о Хайдеггере:
"Его сознанию дано только сущее. А бытие для него – это нечто вроде осмысления этого сущего. Есть разные способы его осмысления,
метафизические и неметафизические, и вот наиболее глубокий способ как раз и открывает для нас подлинное бытие сущего. Так, если мы противопоставляем себя сущему, делаем его для себя предметом, то мы имеем неправильное отношение к нему, мы в этом случае метафизичны. Мы должны изменить свое отношение к сущему, перевернуть его: забыть о себе и исходить из некой целостности сущего, а не из культурно обусловленного субъекта. Тогда мы и будем правильно улавливать бытие сущего. То есть бытие для Хайдеггера – это не онтологическое понятие"
==========================
"Возможно, “есть” нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не “есть”" (Хайдеггер, "Письмо о гуманизме")
"Он [Бог] не есть, если другие существа суть" (Григорий Палама)
"Бог выше всякой сущности (επεκεινα πασηςης ούσϊας), всего мысленнаго). Он выше блага (υπερ το άγαθου), выше красоты (καλοϋς πόντος επεκεινα), даже выше Божества, Он есть безграничное и безпредельне море бытия. Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественнаго существа есть «Сый»—οών. Этот пункть в богословии каппадокийцев очень важен. Только один Бог есть истинное бытие (μόνος, ως άληθώς εστιν ο κυρίως ων),— утверждают они. В нем заключается бытие (όλον εν αυτω τίθεται το είναι), и все прочее происходит из Него, как из своего источника. Бог есть о όντως ών и все оотальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, как μη ον или δοκοϋν είναι (кажущееся бытие). «Даже тот,—пишет Григорий Нисский,—кто в продолжение долгаго времени среди безмолвия филсофствовал о предметах возвышенных, едва ставит понятие о том ; что такое поистине сущее (ώς άληθώς τό ον), по самой природе своей имеющее бытие (τη αυτή φνσει τό είναι έχει), и что такое несущее (μή ον) по видимости только имеющее бытие (εν τω δοκεΐν είναι μόνον έατίν) что такое несущее (μή ον) по видимости только имеющее бытие (εν τω δοκεΐν είναι μόνον έατίν), так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемаго чувством и созерцаемаго мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле (τω οντι νφέστηχε), кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит ». Итак, истинное бытие, бытие в подлинном смысле (άληθώς οντως είναι) принадлежит только одной превысшей всего сущности, т.-е. Божией, все про-чее является лишь несущим (μη ον), не имеющим собственной ипостаси (άνυηόστατον), кажущимоя бытием" (А.Спасский о каппадокийцах)
Глубинное, существенное мышление представляет собой некое знание. Это знание таково, что знаемое им оказывается в ракурсе его взора. Оказавшись в перспективе этого взора, сущее(τό ον) предстает как ή ον, то есть данный взор представляет собой взирание на сущее как таковое.
Таким образом, говоря о сущем, надо не глазеть на то, что находится прямо перед тобой (дом или дерево, осла, человека или что-нибудь другое), а устремлять взор на то, что усматривается «лишь» в мнимой дали, поскольку оно, это сущее, определяется как некое сущее. Однако сущее есть сущее благодаря тому и только тому, что оно «есть», то есть благодаря бытию. Сущее(τό ον) есть искомое (τό ζητούμενον), но ищут его только в мышлении, которое мыслит сущее, бытие сущего и то, что ему, этому бытию, присуще.
Мартин Хайдеггер. Гераклит
Теперь закаты - только для «поэтов» и «влюблённых». На смену очарованию миром пришло другое очарование: теперь очаровывает сама «физика», воспринимаемая как высшее достижение человека. Теперь человек очаровывается самим собой. Теперь очарование - новоевропейский человек. Мы услышали это уже от Гегеля, который сказал, что универсум не может оказать никакого сопротивления человеческой воле к его раскрытию. Здесь, правда, предполагается, что подчинённое этой воле, есть именно универсум, то есть нечто направленное на единое и единственное: versus unum. «Универсум» есть то, что раскрывает себя и как бы предлагает к использованию.
Мартин Хайдеггер. Гераклит
Форма - это то, что ограничивает нас, отрезает от хоры, от небытия.
---------
Кристева заимствует понятие хоры у Платона, который в диалоге Тимей вводит его для обозначения «материнского пространства», в котором еще отсутствует именование, закон и сам индивид. Платон говорит о хоре как о том, что «дарует обитель всему рождающемуся», но сама она является незаконнорожденным местом, местом, отрицающем топологию, различение и отцовский закон. То есть хора является тем местом, где еще не стояла нога Другого. В обыденном смысле, в греческом языке «хора» означала неосвоенную территорию за пределами полиса, буквально, вне-социальное, не имеющее ни имени, ни статуса жизненное пространство. Вместе с тем, экономический потенциал полиса определялся именно заделом хоры, она представляла собой основной аграрный ресурс, который Кристева принимает в расчет, когда говорит о хоре как о «месте заботы».
«Хора – это еще не то, что представляет что-то для кого-то (т.е. это не знак) и не позиция, которая представляет нечто в отношении другой позиции (т.е. не означающее), но то, что создает повод для позиции означающего. Не модель и не копия, хора являет собой фигуративность языка, его зрительность и соотносится она лишь с вокальным или кинетическим ритмом … Хора представляет собой модальность значения, в котором лингвистический знак еще не артикулирован как отсутствующий объект и как водораздел между реальным и символическим». (Kristeva J. Le révolution du langage poétique. Paris: Seuil, 1974. P. 26).
Есть основания проводить параллель между «хорой» Кристевой и «Вещью» Ж.Лакана, поскольку именно в это время – в семинаре 1976/77 L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre – он ссылается на работы Кристевой. Лакан описывает das Ding как не подпадающую под действие символизации или картографирования, находящююся на горизонте самого субъекта и являющуюся ему как нечто атопическое, потустороннее, но, вместе с тем, всегда присутствующую незримо и возвращающуюся на прежнее место. Именно близость к «Вещи» и подвигает субъекта на символизацию своего бытия, запускает работу означающего.
Интернет-ресурсы:
Словарь Группы Лакановского Психоанализа
Библиотека Группы Лакановского Психоанализа
Семинар Ж.Лакана 1976/77 «L'insu que sait de l' une-bévue s 'aile a mourre»
Дмитрий Ольшанский
Энциклопедия Кругосвет
* * *
ХОРА
1) Понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм. Данное понятие было введено в философский оборот Платоном для обозначения перманентного круговорота бытия в себе самом: «вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее» — вне выхода за собственные пределы («Тимей»). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключительно в сфере означающего (signans) — вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция «пустого знака» и отказ от фигуры трансцендентального означаемого моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания. Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри текста, в принципе не выводящее за его пределы: «в бесконечности означающего предполагается ... игра, порождение означающего в поле Текста» (Р.Барт). Таким образом, в содержании концепта «X.» фиксируется характерная для постмодернизма интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста. Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный «разговор самого языка» с самим собой. Последний обладает несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, «безличной продуктивностью», за которой признается самодостаточный характер и имманентная способность порождать семантические вариации означивания — независимо от субъекта письма и чтения. — Кристева вводит понятие «письма-чтения» как условия возникновения структуры, которая не «наличествует, но вырабатывается»: внутри текста осуществляется автохтонная «текстуальная интер-акция», выступающая в качестве механизма, посредством которого «текст прочитывает историю и вписывается в нее». Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно доминировавшим в классической культуре signatum) — вплоть до постулирования примата «судьбоносного означающего» над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия «X.»: «если наше заимствование термина «хора» связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью». Моделируя процессуальность субъективности, Кристева использует понятие «X.» для обозначения исходной «неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную». Пытаясь прочертить взаимосвязи между «воображаемым» и «символическим» (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше «импульсов» не что иное, как ‘пульсационный бином ‘либидо’. Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в ‘эрогенном теле’, персонифицируемом в фигуре Матери («X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но — в процессе означивания»), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково объективирующую все, что является для него предметом желания. В отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке понятия «X.»: прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт «X.» вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту «ритма» как жестко заданного). Важнейшим параметром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные «сеть» и «ветвящиеся расширения» ризомы — у Делеза и Гваттари, «решетка» и «перекрестки бесконечности» у Фуко, смысловые перекрестки «выбора» у Р.Барта, «лабиринт» у Эко и Делеза, ‘перекресток’, ‘хиазм’ и ‘развилка’ у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, «все проходит через... хиазм... — ...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum — двойная развилка, qrille — решетка, claie — плетенка, clé — ключ)’. Важнейшим источником переосмысления понятия ‘X.’ в данном ключе выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Борхесом пространства событийности как «сада расходящихся тропок». — В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: «скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам». — Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название «каскада бифуркаций»): «в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я — нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом — вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего». Классическая мифология, нелинейный характер которой широко обсуждается в современной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что «миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности», — и в этом отношении «структурная модель логики, которая не была бы бинарной логикой ‘да’ и ‘нет’, отличающейся от логики логоса», с очевидностью выступает для современной культуры в качестве «недостающего инструмента». Именно в этом контексте Деррида переосмысливает понятие «X.»: как он пишет, «речь о хоре в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению (logismo nolho)». Собственно, по оценке Деррида, уже «то, что Платон в ‘Тимее’ обозначает именем ‘хора’, ...бросает вызов той ‘непротиворечивой логике философов’, о которой говорит Вернан, — ‘бинарной логике ‘да’ и ‘нет’. — В противоположность последней Деррида конституирует ‘паралогику’, ‘металогику’ или логику ‘сверх-колебания’, которая не только основана на ‘полярности’, но даже ‘превышает полярность’. Движение внутри этой логики ‘сверх-колебания’ не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогнозу, который в современном естествознании обозначается как прогноз ‘от наличного’: по словам Деррида, ‘в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос’, а то, что в рамках классической терминологии имен оставалось логосом, носит принципиально игровой характер (‘скрывает игру’). Деррида предлагает интерпретацию X. как феномена снятия ‘колебательных операций бинаризма’, и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бинаризм). (см. также Означивание, Пустой знак, ‘Смерть Автора’, Трансцендентальное означаемое.)
История Философии: Энциклопедия. — Минск: Книжный Дом. А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко. 2002.
2) Хора — (от греч. χώρα — место, область, земля) — территория, использовавшаяся гражданами античного полиса для занятия сельским хозяйством. Являлась структурной частью большинства античных полисов. Хора античного полиса представляла собой местность вблизи античного поселения, равномерно распределенную на наделы — «клеры» размером, как правило, в пределах 4-5 гектаров. Площадь хоры зависела от размера полиса, но у многих полисов её радиус не превышал 5-6 километров. Археологически хора прослеживается благодаря межеванию, видимому по сегодняшний день на поверхности благодаря остаткам каменных стен, ограждавших участки. Иногда хора была частью оборонительной системы полиса, как в Херсонесе Таврическом[2].
* * *
Χώρα 1
В диалоге "Тимей", в "правдивом сказании" об устроении космоса, наряду с бытием и возникновением, появляется "третий род" - χώρα . В греческом χώρα - "страна, земля, место". Читая "Тимей", понимаешь условность любого перевода этого слова на другие языки. Хора здесь - имя собственное, "неологизм" Платона, образованный им от существительного χώρα .
Однако очевидна пространственность Хоры. Деррида употребляет французскую транскрипцию греческого слова, заключая в скобки (не навязывая читателю) свой перевод: местонахождение, промежуток, воображаемое место 2. В переводе "Тимея", сделанном Аверинцевым, Хора означает "пространство". Произнося слово "пространство", мы неизбежно отсрочиваем, отдаляем постижение Хоры, но одновременно становимся свидетелями дара Хоры пространству.
Хора - существительное женского рода. Платон называет ее "матерью и восприемницей", "кормилицей рождения". Такие же эпитеты греки давали и Гее. Однако Хора не принадлежит "расе женщин". Хотя она "дарует обитель всему рождающемуся, но сама воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного (букв.: незаконнорожденного) умозаключения, и поверить в него почти невозможно" (52 b).
Хора не эротична. Знакомя слушателя с Хорой, Платон сначала говорит о ее материнской функции, затем ведет его туда, где собственно и происходит процесс оплодотворения и рождения (52 c). В отличие от Геи, Хора не позволяет мне увидеть свои женственные формы, я лишен возможности прикоснуться к ее телу. Никакой прелюдии. Имя-функция-лоно. Я неожиданно оказался в совершенно непонятном, загадочном месте; я попал туда не испытывая желания, случайно, как мог случайно оказаться среди участников того диалога или перелистывая "Тимей". Я чувствую неловкость, незаконность ситуации и мысли. Демокрит называл незаконно-рожденной ту мысль, что равна спонтанному естественному явлению, т.е. то, что просто пришло нам в голову Законнорожденная мысль - та, что производится в пространстве самой же мысли.
А Платон продолжает соблазнять недоступностью Хоры, возбуждает любопытство и желание увидеть то, что пока скрыто под покровом тайны, что пока незримо и бесформенно (51 а), но мелькает в разрезе этого покрова. Он говорит, что Хора "до крайности неуловимый вид" (51 b), что она участвует в мыслимом "чрезвычайно странным путем" (букв.: апоритическим, затруднительным; апория - "непроходимое место").
Мы узнаем ее имя из рассказа Тимея о происхождении космоса. Хора тогда разделяла в пространстве четыре стихии, являя собой как бы сито, "как это бывает при просеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище"(53а) До этой операции стихии пребывали в хаотическом состоянии, после - обрели разум и меру.
Мы так и не увидим Хору, не ощутим ее присутствия, однако это не означает ее отсутствия (так же "присутствуя отсутствует" и текущая в кровеносных сосудах богов "бессмертная кровь", ιχωρ (Ил., V, 339)). Тимей говорит, что Хора вечна и не приемлет разрушения (52 а), указывает на возможность узреть ее "как бы в грезах" "в сонном забытьи" (52 b). В этом контексте сон-как-смерть является возможностью возвращения к исходной точке, к промежутку между хаотическим смешением стихий и началом их разделения, т.е. возможностью при-поминания, воссоздания в собственной душе разделяющего механизма самой Хоры.
Эта возможность не реализуется: пробудившись, мы "оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину". Вместо этого мы "утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" (52 b).
Две темы звучат в "Тимее" контрапунктом - космоантропогоническая и гносеологическая. Проблема познания проработана Платоном основательно, здесь нет никаких загадок. Стоит лишь обратить внимание на то, что для Платона очевидно и Тимеем поэтому не проговаривается. Это вопрос о времени познания, о длительности перехода из состояния незнания в противоположное. Душа, по Платону, бессмертна, поэтому знает всё,и для Ума, для Космоса, для идеального Государства не столь важно, когда душа конкретного человека удосужится припомнить это "всё". Учитель, взяв подходящую душу, "со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным" (Федр 277 а). Семя не прорастает вдруг. Появление на свет всего живого требует определенного времени. Рожденное раньше времени незаконно - не-жизнеспособно или рождается мертвым. Искусство майевтики призвано обезопасить ищущую душу от подобного. В мифе о пещере говорится о необходимости постепенно приобщать узников к свету: сперва давать смотреть на тени, затем - на отражения в воде, а уж потом - на самые вещи.
Сократ в "Филебе" (38 е) сравнивает душу с книгой, в которой память об ощущениях и впечатлениях ("наш писец", т.е. память самого человека) записывает истинные или ложные мнения. Книга пишется и читается поледовательно. Но память пишет между или поверх уже записанного другим автором, на другом языке, расшифровать который способно припоминание. Как и в каком времени происходит расшифровка этих записей?
В разных и не связанных друг с другом традициях говорится о том, что понять что либо можно лишь "вдруг". "Вдруг" - это мгновение во времени и точка в пространстве, "топос интенсивности сознания, топос особой формы чувствительности". У Платона "вдруг" относится и к иному, и к единому, поскольку, с одной стороны, "вдруг" означает начало изменения, перехода, с другой, "вдруг" находится совершенно вне времени, между движением и покоем, не возникает и не гибнет (Парменид 156 d - 157 b).
Парадоксальность "вдруг" - в стихе французского поэта Сен-Жон Перса: "синтаксис молнии". Молния - нечто мгновенное, едва уловимое. Синтаксис - то что изучает во времени и в пространстве организованные речь и текст. "Вдруг" - это "точка, в которой нет ни света, ни полусвета". "Вдруг" может прочитываться как текст. Мамардашвили называет текст человекопорождающей машиной, "opera operans", производящим произведением. Тексты являются артефактами, амплификаторами или усилительными приставками к нашим психическим, ментальным и другим возможностям, через которые - усиливаясь - мы оказываемся в пространстве порожденных мыслей 3.
Хора "не приемлет разрушения", и если так, у нее должно быть много имен.
* * *
ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм. Данное понятие было введено в философский оборот Платоном для обозначения перманентного круговорота бытия в себе самом: "вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" — вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключительно в сфере означающего (signans) — вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция "пустого знака" и отказ от фигуры трансцендентального означаемого моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания. Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри текста, в принципе не выводящее за его пределы: "в бесконечности означающего предполагается ... игра, порождение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким образом, в содержании концепта "X." фиксируется характерная для постмодернизма интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста. Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой признается самодостаточный характер и имманентная способность порождать семантические вариации означивания — независимо от субъекта письма и чтения — Кристева вводит понятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывается": внутри текста осуществляется автохтонная "текстуальная интеракция", выступающая в качестве механизма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно доминировавшим в классической культуре signatum) — вплоть до постулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствование термина "хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью". Моделируя процессуальность субъективности, Кристева использует понятие "X." для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символическим" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше "импульсов" не что иное, как "пульсационный бином "либидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но — в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково объективирующую все, что является для него предметом желания. В отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного). Важнейшим параметром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через... хиазм... — ...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum — двойная развилка, qrille — решетка, claie — плетенка, clé — ключ)". Важнейшим источником переосмысления понятия "X." в данном ключе выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Борхесом пространства событийности как "сада расходящихся тропок". — В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам". — Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифуркаций"): "в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я — нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом — вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нелинейный характер которой широко обсуждается в современной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что "миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности", — и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы бинарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает понятие "X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида, уже "то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хора", ...бросает вызов той "непротиворечивой логике философов", о которой говорит Вернан, — "бинарной логике "да" и "нет". — В противоположность последней Деррида конституирует "паралогику", "металогику" или логику "сверхколебания", которая не только основана на "полярности", но даже "превышает полярность". Движение внутри этой логики "сверхколебания" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогнозу, который в современном естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос", а то, что в рамках классической терминологии имен оставалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает игру"). Деррида предлагает интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинарных оппозиций.
ССЫЛКИ
1. Бокшицкий А. χώρα - топос - пространство // Символы, образы, стереотипы: Художественный и эстетический опыт. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 9. СПб., 2000, с.193-196
2. Деррида Ж. Эссе об имени. М., 1998, с. 11.
3. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М., 1997, с.82
4. Абушенко В. Л. Хора // История философии. Энциклопедия. Минск, 2002 с.1235-1237
«Основной принцип диалога - доминанта на собеседнике. Если у человека доминирует свое «Я», он видит в других людях свою проекцию, по словам Ухтомского, судит по себе.
…если стараться отодвигать себя на второй план, а на первый ставить другого человека, то постепенно вырабатывается «доминанта на другом» или «доминанта на Собеседнике», как называет ее Ухтомский» .
Т.А. Флоренская. Слово и молчание в диалоге
