Дневник

"Грядут войны, каких на ещё земля не видала. С меня начинается на земле великая политика... Я человек судьбы." Так определяет своё место в философии Фридерих Ницше (1844 -1900). Ф. Ницше родом из протестантской семьи, проживавшей в Тюрингии (в составе Пруссии). Семейная легенда хранит предание, что семья Ф. Ницше имеет славянские корни и восходит к роду польского графа, покинувшего Польшу во времена смуты и контреформации. В своём учении Ф. Ницше считает себя последователем и продолжателем философии А. Шопенгауэра.

Бертран Рассел
История западной философии

• Для философии истина есть целое и ничто частичное не является вполне истинным
• Отдельное лицо не есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что в нем реально, - это его участие в реальности как целом

...Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его влияние, правда теперь уменьшившееся, было очень сильным и не только в Германии. В конце XIX века ведущие академические философы как в Америке так и в Великобритании были в большинстве своем гегельянцами. Помимо чисто философии, многие протестантские теологи приняли его учение, а его философия истории оказала глубокое влияние на политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости учеником Гегеля и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегельянские черты. Даже если (как я сам полагаю) почти все учение Гегеля ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, так как оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща.

Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал философию сначала как приват-доцент в Иене (он отмечает, что Закончил свою 'Феноменологию духа' за день до сражения под Йеной), затем в Нюрнберге, затем в качестве профессора Гейдельбергского университета (1816-1818) и наконец в качестве профессора Берлинского университета с 1818 года до своей смерти. В последние годы своей жизни он был прусским патриотом, лояльным чиновником государства, который спокойно наслаждался своим признанным философским превосходством. Но в юности он презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался французской победе при Иене.

* * *

Начиная с периода своего раннего увлечения мистицизмом, Гегель сохранил убеждение в нереальности единичного. По его мнению, мир не является собранием строго ограниченных единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща. Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он полагает что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую субстанцию, а как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не есть просто иллюзия. Каждая из них имеет большую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что они являются сторонами целого, которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взглядом, естественно, связано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как время и пространство, если они рассматриваются как вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это явилось ему сначала как мистическое «прозрение», логическая разработка, которая дана в его книгах, явилась позже.

Гегель утверждает, что все действительно разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит это, то понимает под «действительным» не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и должно быть таковым; только после того, как их непосредственным характер преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разумные. Тем не менее отождествление разумного и действительного неизбежно ведет к некоторому благодушию, неотделимому от убеждения, что «все, что есть, правильно».

Целое во всей его сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгляд Спинозы, что абсолют имеет атрибут протяженности, так же как и атрибут мышления, отвергается.

Два момента отличают Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение. Один из них - это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности может быть выведена из единственного соображения, что она должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (которая тесно связана с первой) является триадическое движение, которое называется диалектикой. Наиболее важными книгами Гегеля являются две ею «Логики», и они должны быть поняты, если мы хотим правильно разобраться в основаниях его взглядов, которых он придерживается при решении других вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, является для него тем же самым, что и метафизика; это нечто совершенно отличное от того, что обычно называется логикой. Его взгляд состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого примера можно взять теорию Парменида, в которой единое, которое единственно является реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что вселенная как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрения неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстрация.) Или возьмем другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую для того, чтобы её использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия, что А есть дядя. Но если бы вы должны были сказать, что вселенная - дядя, вы оказались бы в трудном положении. Дядя - это человек, который имеет племянника, а племянник - это лицо, отдельное от дяди; следовательно, дядя не может быть всей реальностью.

Эта иллюстрация может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим: «Реальность есть дядя». Это - тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: «Абсолют есть племянник». Это - антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют - это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют - это целое, состоящее из дяди и племянника. Это - синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется «абсолютной идеей». Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, которая полагает, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгляду, каждый факт заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношения не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, а не одну. «Дядя» есть отношение, а человек может стать дядей, не зная этого. В таком случае с эмпирической точки зрения на человека не влияет тот факт, что он становится дядей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под «качеством» мы понимаем нечто необходимое для того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к другим людям и вещам. Единственный путь для субъектно-предикатной логики избежать этой трудности - это сказать, что истина не есть свойство только дяди и только племянника, но целого, состоящего из дяди и племянника. Поскольку всё, исключая целое, имеет отношение ко внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует более непосредственно из факта, что «А и В - два» не есть субьектно-предикатное высказывание, и, следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого высказывания. Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому лишь Целое, рассматриваемое как единство, является реальным.

Вышеприведенное рассуждение не выступает у Гегеля в явной форме, но оно подразумевается в его системе, так же как и в системах многих других метафизиков.

Проиллюстрируем диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые могут облегчить его понимание. Рассуждения в ею логике начинаются с предположения, что «абсолют есть чистое бытие». Мы допускаем, что оно только есть, не приписывая ему никаких качеств. Но чистое бытие без всяких качеств есть ничто. Следовательно, мы приходим к антитезису «абсолют есть ничто». От этою тезиса и антитезиса мы переходим к синтезу «единство бытия и небытия есть становление», и, таким образом, мы говорим «абсолют есть становление». Это также, конечно, не удовлетворит нас, потому что должно быть нечто, находящееся в становлении. Таким образом, наши взгляды на реальность развиваются путем постоянного исправления предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно могло быть целым. «Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, а его собственная бесконечность состоит и том, что оно снимает самое себя».

Процесс, согласно Гегелю, существен для понимания результата. Каждая последующая стадия диалектики содержит все ранние стадии в снятом виде; ни одна из них полностью не замещается, но ей дается её собственное место в качестве момента целого. Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройдя все ступени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинается с чувственного восприятия, в котором имеется только осведомленность об объекте. Затем, пройдя через скептическую критику чувств, оно становится чисто субъективным. Наконец, оно достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект больше не различаются. Таким образом, самосознание есть наивысшая форма познания. Это должно, конечно, иметь место в системе Гегеля, поскольку наивысший вид знания должен быть знанием, которым обладает абсолют, а так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли становятся текучими и смешанными. Истина и ложь не являются резко отделенными противоположностями, как это обычно полагают. Ничто не является всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не является всецело истинным. «Мы можем знать определенно, что является ложным», - это случается, когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам информации. Такой вопрос, как «где родился Цезарь?», имеет прямой ответ, который истинен в некотором смысле, но не в философском. Для философии истина есть целое и ничто частичное не является вполне истинным.

«Разум, - говорит Гегель, - есть осознанная достоверность бытия всего реального». Это не означает, что отдельное лицо есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что в нем реально, - это его участие в реальности как целом. Пропорционально тому, как мы становимся более разумными, это участие возрастает.

Абсолютная идея, которой завершается «Логика», есть нечто подобное Богу Аристотеля. Это мысль, мыслящая самое себя. Ясно, что абсолют не может мыслить ничего, кроме себя, поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных путей постижения цельности. Нам говорят, что дух является единственной реальностью и что его мысль отражает самое себя в самосознании. Действительные Слова, в которых определяется абсолютная идея, неясны. Уоллис (Wallace) переводит их следующим образом: «Абсолютная идея. Идея как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть идея как таковая и для которого она есть объект, охватывающий все определения в их единстве».

Немецкий оригинал даже более труден. Существо дела, однако, несколько менее запутано, чем представляет его Гегель. Абсолютная идея есть чистая мысль, мыслящая самое себя. Это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков; воистину это профессорский бог! Гегель продолжает: «Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея».

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегеля, которая отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диалектики. Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, которая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена в прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгляда, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей «Философии истории», это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он требовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер, жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным образом в районе Средиземноморья. Если реальность вневременна, то нет оснований полагать, что поздние стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем ранние стадии, если только не принимать богохульного предположения, что вселенная постоянно изучала философию Гегеля.

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана являются для него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том, чтобы быть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъянов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого являются взаимозависящими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно являет собой этическое совершенство. Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрирует теорию Гегеля:

«...Подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит хором мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью». «Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум - здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к Богу - является как субстанцией, так и бесконечной мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой - проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция». «Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия». - «Мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи». Это «результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое».

Все эти цитаты взяты из введения в «Философию истории». Дух и процесс его развития являются субстанциональным объектом философии истории. Природа духа может быть понята путем противопоставления его противоположности, а именно материи. Сущность материи - тяжесть; сущность духа - свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. «Дух есть у себя бытие». Если это неясно, следующее определение может внести ясность: «Но что такое дух? Это - одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которая во второй фазе отделяется сама от себя и делает эту вторую сторону своей противоположностью, а именно как существование для себя и в себе, противопоставляемое всеобщему». В историческом развитии духа существовали три главные фазы: восточная, греко-римская и германская. «История мира есть учение неконтролируемой естественной воли, находящейся в покорности всеобщему принципу и дарующей субъективную свободу. Восток знал и по настоящее время знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны». Можно было бы предполагать, что демократия была бы подходящей формой правления, где все свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии развития духа, где некоторые свободны; деспотизм - к той, где один свободен, а монархия - к той, где свободны все. Это связано с очень странным смыслом, в котором Гегель использует слово «свобода». Для него (и в этом мы можем с ним согласиться) не существует свободы без закона. Но он стремится истолковать это наоборот и убедить, что везде где есть закон, есть и свобода. Таким образом, «свобода» для него означает не более и не менее, как право подчиняться закону.

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном развитии духа: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма».

Это свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением. Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгляду может показаться, что дух, который дает законы, воплощен в монархе, а дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различиям, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа. Гегель хвалит Руссо за различение всеобщей воли и воли всех. Утверждается, что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское большинство - лишь волю всех. Очень удобное учение...

Бертран Рассел. История западной философии (фрагмент)

У зрелого Гегеля в его философской системе религия занимает почетное, но все же не главное место. У религии и философии — один и тот же предмет: абсолют. Абсолют, или бог, есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в форме, адекватной содержанию. Поэтому «абсолютное знание», «самосознание бога в человеке» есть философия, а не религия. 

Гегель рационализирует веру в бога. Религиозное переживание — необходимое, но недостаточное ее условие: любое чувство субъективно и потому случайно, а бог должен быть познан в его всеобщности. Форма же всеобщности — разум. Только в мышлении мышления, «чистом мышлении» бог облекается в совершенно адекватную ему форму абсолютного духа. В искусстве — низшей из трех форм «абсолютного духа» — идеальное, абсолютное единство субстанции и субъекта просвечивает сквозь материю в форме созерцания; религия это единство «представляет» в лице потусторонней личности, которая есть одновременно бог (т.е. мышление мышления) и человек (т.е. чувственное наличное бытие); и только в философии, абсолютном знании, это единство познается как полное тождество субъективного (человеческого) и абсолютного (божественного) духа. В философии достигается конечная цель — возвышение конечной сущности человека к бесконечному, его единение с божественным разумом. В этом смысле гегелевскую философию иногда рассматривают как синтез греческой философии и христианского субъективизма. 

Каждый индивид принадлежит некоему целому — семье, нации, государству. С момента рождения он обретает «веру отцов», которая является для него святыней и авторитетом. Религия, согласно Гегелю, — дело государственной важности: религия есть основа государства, государство должно опираться на религию, поскольку при любом другом образе мыслей, утверждает Гегель, люди легко отказываются от своих обязанностей, умаляют значение законов и долга перед государством. Религиозный культ закладывает основы государственной дисциплины. 

Религия — не просто теория. Ее практической конкретностью является культ. Назначение культа заключается в том, — писал Гегель, — чтобы «я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе». Государство для Гегеля — это «являющийся» бог. В сознательном подчинении государству и религии Гегель видит воплощение свободы. 

В отличие от просветителей, считавших религию обманом, Гегель видел в ней путь постижения истины. Это путь непростой и нелегкий. История религиозных верований, по Гегелю, есть единый закономерный процесс. Процесс рождения и гибели богов, в ходе которого бог все больше очеловечивается, приближается к человеку, а в итоге — бог и человек должны слиться воедино. В христианстве, которое Гегель считает абсолютной и бесконечной религией, и происходит наконец примирение бога и человека, религия достигает самосознания. 

Истинная религия, как ее понимает Гегель, несет человеку не покорность и смирение, а свободу; свобода не подавляет разум, она на нем основывается. В сущности, бог Гегеля — это саморазвивающийся мир, в котором главное место занимает деятельность человека, благодаря которой все разумное становится действительным. Ученик Гегеля немецкий философ Людвиг Фейербах придет к выводу, что человек создает бога по своему образу и подобию и что вера в бога должна уступить место вере в человека. 

Однако сам Гегель обосновывал другой вывод. Вряд ли можно согласиться с утверждением Н. Бердяева, что «философия Гегеля безбожна». Когда Гегель характеризует историю нового времени в словах «бог умер», он вовсе не становится на сторону атеизма, но лишь выражает свойственную философии этого времени тенденцию к поиску нового образа бога. Гегелевское понимание абсолюта как единства бесконечного и конечного явно размежевывается с абсолютизацией человеческой субъективности, в которой Гегель видит опасность погружения в «бездну Ничто», нигилизма. И все же, если не бог, то «вера в бога» и «религия», как еще не адекватная форма познания абсолютного духа, относятся в гегелевской философии к сфере преходящего. 

Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. - М.:Аспект-Пресс, 1996.

Если хочешь стать добрым, стань строгим сам к себе и не убивай других своей строгостью. К себе будь строг, а за другими смотрит Бог. Не всем открывай помыслы свои, а только тем, которые могут врачевать душу твою.

Монах Симеон Афонский

...Все небо полно семенами цветов, и летят они, и летят, и негде упасть им.

Я пробивался все дальше. Еще не настала пора моих листьев. Я только росток зова.

Я спринтер этих запахов в темноте.

Узник, пролезающий сквозь решетку света, разложенного на составные части.

Молния языка змеиного.

Так я чувствую зов.

Говорят — это просто одна устремленность. Это еще не целеустремленность. И законченности, завершенности у тебя нет. Может быть, просто нет у тебя ближайшей цели.

Но, может быть, это не называют целеустремленностью лишь потому, что цель находится далеко, очень далеко отсюда.

Стрелец стрелял в небо.

Думаете — бесцельно?

Имант Зиедонис «М. К. Чюрленису» 

‎Философ подбросил на ладони яблоко, повертел, разглядывая с разных сторон, и глубокомысленно произнес: 
- Люди считают, что их души подобны яблокам. 
- В смысле? - заинтересовался его ученик. 
- Точнее, половинкам, – поправился философ. - Вот так примерно. 
Он аккуратно разрезал яблоко на две части и положил на стол.
- У них есть такое поверие, будто для каждого человека существует идеальная пара. 
Вроде бы Бог, прежде чем посылать души в мир, рассекает их пополам, на мужскую и женскую половинки. Как яблоко. Вот и бродят эти половинки, ищут друг друга. И находят? Как ты это себе представляешь? Какова вероятность такой встречи? Знаешь, сколько в мире людей? 
- Много. 
- Вот именно. А кроме того… ну, найдут они друг друга, ну, и что дальше? Думаешь, составят целое яблоко и заживут в мире и согласии? 
- Ну да. А разве не так?- удивился Ученик. 
- Нет, не так.
Учитель взял в руки по половинке яблока и поднял их к своему лицу. 
- Вот две свеженькие души сходят в мир. А как мир поступает с человеческими душами? 
Философ с хрустом откусил кусок от одной половинки. 
- Мир, – продолжал он с набитым ртом, – не статичен. И жесток. Он всё перемалывает под себя. Тем или иным способом. Отрезает по кусочку, или откусывает, или вовсе перемалывает в детское пюре.
Он откусил от другой половинки и на некоторое время замолчал, пережевывая. Ученик уставился на два огрызка и нервно сглотнул. 
- И вот, – торжественно провозгласил Философ, – они встречаются! 
Он соединил надкушенные половинки. 
- И что, подходят они друг другу? ……Hет!!! 
- А посмотри теперь сюда, – перебил Учитель и взял еще несколько яблок.- Разрезаем каждое пополам, складываем наудачу две половинки от разных яблок – и что видим? 
- Они не подходят, – кивнул Ученик. 
- Смотри дальше. 
Сложив две разные половинки вместе, он куснул с одной и с другой стороны и продемонстрировал результат. 
- Ну, что видим? Теперь они образуют пару? 
- Да-а, – Ученик задумчиво кивнул.- Теперь они соответствуют друг другу идеально. - Потому что мир их обкусывал не поодиночке, а вместе!
Любящие друг друга люди становятся одним целым: вместе радуются жизни и вместе принимают удары судьбы, учатся понимать друг друга с полуслова, поддерживать друг друга и подталкивать к достижению успехов. А со временем некоторые пары перенимают друг у друга даже привычки, становятся похожими характерами и гармонично дополняют друг друга…
То есть вторыми половинками не рождаются, а становятся. И это – кропотливый труд.

«Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека так же, как и себя. Если же ты любишь другого человека меньше, чем себя, то в действительности ты не преуспел в любви к себе, но если ты любишь всех в равной мере, включая и себя, ты будешь любить их как одну личность, и личность эта есть и бог, и человек. Следовательно, тот великая и праведная личность, кто, любя себя, любит всех других одинаково.

Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения

Майстер Экхарт, то есть учитель Экхарт, известный также как Иоганн Экхарт и Экхарт из Хоххайма или Хоххаймский — средневековый немецкий теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всём существующем.

Любовь к себе 

Хотя не вызывает возражения применение понятия любви к различ-ным объектам, широко распространено мнение, что любить других людей - добродетельно, а любить себя - грешно. Считается, что в той мере, в какой я люблю себя, я не люблю других людей, что любовь к себе это то же, что и эгоизм. Этот взгляд довольно стар в западной мысли. Кальвин говорил о любви к себе как о "чуме"4. Фрейд говорил о любви к себе в психиатрических терминах, однако смысл его суждения такой же, как и у Кальвина. Для него любовь к себе это то же, что и нарциссизм, обращение либидо на самого себя. Нарциссизм являет собой раннюю стадию человеческого развития, и человек, который в позднейшей жизни возвращается к нарциссистской стадии, неспособен любить; в крайних случаях это ведет к безумию. Фрейд утверждал, что любовь это проявление либидо, и если либиго направлено на других людей, то это любовь, а если оно направлено на самого его носителя - то это любовь к себе, Следовательно, любовь и любовь к себе взаимно исключаются в том смысле, что чем больше первая, тем меньше вторая. Если любить себя плохо, то отсюда следует, что не любить себя - добродетельно.

Возникают такие вопросы. Подтверждает ли психологическое исследование тезис, что есть существенное противоречие между любовью к себе и любовью к другим людям? Любовь к себе это тот же феномен, что и эгоизм, или они противоположны? Далее, действительно ли эгоизм современного человека это интерес к себе как к индивидуальности, со всеми его интеллектуальными, эмоциональными и чувственными возможностями? Не стал ли он придатком социо-экономической роли? 'Тождественен ли эгоизм любви к себе или он является следствием ее отсутствия?

Прежде чем начать обсуждение психологического аспекта эгоизма и любви к. себе, следует подчеркнуть наличие логической ошибки в определении, что любовь к другим и любовь к себе взаимно исключают друг друга. Если добродетельно любить своего ближнего, как человеческое существо, должно быть добродетелью - а не пороком - любить и себя, гак как я тоже человеческое существо. Нет такого понятия человека, в которое не был бы включен и я сам. Доктрина, которая провозглашает такое исключение, доказывает, что она сама внутренне противоречива. Идея, выраженная в библейском "возлюби ближнего как самого себя", подразумевает, что уважение к собственной целостности и уникальности, любовь к самому себе и понимание себя не могут быть отделены от уважения, понимания и любви к другому индивиду. Любовь к своему собственному "я" нераздельно связана с любовью к любому другому существу.

Теперь мы подошли к основным психологическим предпосылкам, на которых построены выводы нашего рассуждения. В основном эти предпосылки таковы: не только другие, но и мы сами являемся объектами наших чувств и установок; установки по отношению к другим и по отношению к самим себе не только далеки от противоречия, но основательно связаны. В плане обсуждаемой проблемы это означает: любовь к другим и любовь к себе не составляют альтернативы. Напротив, установка на любовь к себе будет обнаружена у всех, кто способен любить других. Любовь, в принципе, неделима в смысле связи между "объектами" и чьими-то собственными "я". Подлинная любовь это выражение созидательности и она предполагает заботу, уважение, ответственность и знание. Это не аффект, в смысле подверженности чьему-то воздействию, а активная борьба за развитие и счастье любимого человека, исходящая из самой способности любить.

Любовь к кому-то это осуществление и сосредоточение способности любить. Основной заряд, содержащийся в любви, направлен на любимого человека как на воплощение существеннейших человеческих качеств. Любовь к одному человеку предполагает любовь к человеку как таковому. "Разделение труда"; как называл это Уильям Джеймс, при котором человек любит свою семью, но не испытывает никакого чувства к "чужому", означает принципиальную неспособность любить.

Любовь к людям является не следствием, как часто полагают, а предпосылкой любви к какому-то определенному человеку, хотя генетически она выражается в любви к отдельному индивиду.

Из этого следует, что мое собственное "я" должно быть таким же объектом моей любви, как и другой человек. Утверждение моей собственной жизни; счастья, развития, свободы коренится в моей собственной способности любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если индивид в состоянии любить созидательно, он любит также и себя; если он любит только других, он не может любить вообще.

Считая, что любовь к себе и любовь к другим в принципе связаны, как мы объясним эгоизм, который; очевидно, исключает всякий истинный интерес к другим? Эгоистичный человек интересуется только собой, желает всего только для себя, чувствует удовлетворение не тогда, когда отдает, а когда берет. На внешний мир он смотрит только с точки зрения того; что он может получить от него; у этого человека отсутствует интерес к потребностям других людей и уважение к их достоинству и целостности. Он не может видеть ничего, кроме самого себя; всё и вся он оценивает с позиции полезности ему; он в принципе не способен любить. Не доказывает ли это, что интерес к другим и интерес к самому себе неизбежно альтернативны? Это было бы так, если бы эгоизм и любовь к себе были тождественны. Но такое предположение как раз и является тем заблуждением, которое ведет к столь многим ошибочным заключениям относительно нашей проблемы. Эгоизм и любовь к себе, ни в коей мере не будучи тождественны, являются прямыми противоположностями.

Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, а на самом же деле он ненавидит себя. Отсутствие нежности и заботы о себе, которые составляют только частное выражение отсутствия созидательности, оставляет его пустым и фрустрированным. Он неизбежно несчастен и тревожно силится урвать у жизни удовольствия, получению которых сам же и препятствует. Кажется, что он слишком много заботится о себе, но, в действительности, он только делает безуспешные попытки скрыть и компенсировать свой провал в деле заботы о своем собственном "я". Фрейд придерживается мнения, что эгоистичный человек влюблен в себя, он нарциссист, раз отказал другим в своей любви и направил ее на свою собственную особу. и в самом деле эгоистичные люди неспособны любить других, но они неспособны любить и самих себя.

Легче понять эгоизм, сравнивая его с жадным интересом к другим людям, какой мы находим, например, у чрезмерно заботливой матери. Хотя она искренне убеждена, что очень нежна со своим ребенком, в действительности, она имеет глубоко подавленную враждебность к объекту ее интереса. Ее интерес чрезмерен не потому, что она слишком любит ребенка, а потому, что она вынуждена компенсировать отсутствие у нее способности вообще любить его.

Эта теория природы эгоизма рождена психоаналитическим опытом изучения невротического "отсутствия эгоизма", симптомом невроза, наблюдаемого у немалого количества людей, которые обычно обеспокоены не самим этим симптомом, а другими, связанными с ним, - депрессией, утомляемостью, неспособностью работать, неудачей в любовных делах и тому подобное. Это "отсутствие" эгоизма" не только не воспринимается как "симптом", но часто кажется спасительной чертой характера, которой такие люди даже гордятся в себе. Человек, лишенный эгоизма, "ничего не желает для себя", он "живет только для других", гордится тем, что не считает себя сколько-нибудь заслуживающим внимания. Его озадачивает, что, вопреки своей неэгоистичности, он несчастен, и его отношения с самыми близкими людьми неудовлетворительны. Анализ показывает, что отсутствие эгоизма не является чем-то, существующим независимо от других его симптомов. Это один из них, а зачастую и самый главный симптом. У человека парализована способность любить или наслаждаться чем-то, он проникнут враждебностью к жизни и за фасадом неэгоистичности скрыт утонченный, но от этого не менее напряженный эгоцентризм. Такого человека можно вылечить, только если его неэгоистичность будет признана болезненным симптомом в ряду других симптомов, и будет откорректирована нехватка созидательности у него, которая коренится как в его неэгоистичности, так и в других затруднениях.

Природа неэгоистичности становится особенно очевидной в ее воздействии на других, и наиболее часто в нашей культуре - в воздействии "неэгоистичной" матери на своего ребенка. Она убеждена, что благодаря ее неэгоистичности ее ребенок узнает, что значит быть любимым, и увидит, что значит любить. Результат ее неэгоистичности однако совсем не соответствует ее ожиданиям. Ребенок не обнаруживает счастливости человека, убежденного в том, что он любим, он тревожен, напряжен, боится материнского неодобрения и опасается, что не сможет оправдать ожиданий матери. Обычно, он находится под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую он скорее чувствует, чем ясно осознает, и в конце концов, он сам заражается этой враждебностью. В целом, воздействие неэгоистичной матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а на деле оно зачастую даже хуже, потому что материнская неэгоистичность удерживает детей от критическою отношения к матери. На них лежит обязанность не обмануть ее надежд; под маской добродетели их учат нелюбви к жизни. Если кто-то взялся бы изучать воздействие матери, по-настоящему любящей себя, он смог бы увидеть, что нет ничего более способствующего привитию ребенку опыта любви, радости и счастья, чем любовь к нему матери, которая любит себя.

Эти идеи любви к себе нельзя суммировать лучше, чем цитируя на эту тему Мейсгера Экхарта: "Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека так же, как и себя. Если же ты любишь другого человека меньше, чем себя, то в действительности ты не преуспел в любви к себе, но если ты любишь всех в равной мере, включая и себя, ты будешь любить их как одну личность, и личность эта есть и бог и человек. Следовательно, тот великая и праведная личность, кто, любя себя, любит всех других одинаково"5.

1 Simone Weil. Gravity and Grace. G.P. Putnams Sons. New York.1952. р. 117.

2 Та же идея была выражена Германном Коэном в его Religion der Vernunft aus den Quellen des judenntums. 2-nd eddition. J. Kaufmann Verlag. Frankfurt am Main1929. р. 168 ff.

3Пауль Тиллих в рецензии на "Здоровое общество" в Pastoral Psyhology. September, 1955, выдвинул идею, что легче было бы упразднить двусмысленный термин "любовь к себе" и заменить его термином "естественное самоутверждение" (natural self-affirmation) или "парадоксальное самовосприятие" (paradoxical self-acceptance). Высоко оценивая self-love-Чоте) парадоксальный элемент любви к себе выражен более отчетливо. Выражен тот факт, что любовь это установка, которая охватывает все объекты, включая и меня самого. Не нужно также забывать, что термин "любовь -к себе", в том смысле, в каком он употреблен, здесь имеет свою историк; Библия говорит о любви к себе, когда советует "люби своего ближнего как самого себя". Мейстер Экхард говорит о любви к себе в том же самом смысле.

4 John Calvin. Institutes of the Christian Religion, translated by J. Albau. Presbyterian Board of Christian Education. Philadelphia. 1928. сhар.7. раr.4. р.622.

5 Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912 .39

Эрих Фромм «Искусство любить»

«Потребность в трансцендировании одна из основных потребностей человека, коренящаяся в его самосознании. Он не удовлетворен своей ролью в сотворенном мире, он не может воспринимать себя в качестве игральной кости, наугад брошенной из кубка. Ему необходимо чувствовать себя творцом, выйти за пределы пассивной роли сотворенного существа. Есть много путей достижения удовлетворения творением; наиболее естественный и легкий путь достижения это материнская забота и любовь к ее творению. Она выходит за пределы себя в ребенке, ее любовь к нему придает значение и смысл ее собственной жизни. (В самой неспособности мужчины удовлетворить свою потребность в трансцендировании посредством рождения детей заключена его страстная потребность выйти за пределы себя в творениях рук своих и идей)».

Эрих Фромм. «Искусство любить»

Антиномичность диалектического познания и мышления раскрыта в этих диалогах с силой, не уступающей силе гегелевской диалектики в «Науке логики».
Идеалистическая диалектика Платона — предшественница идеалистической диалектики Гегеля, ее философский первообраз, ее отдаленное предвестие. Не будь диалектики Платона, не было бы той формы, в какой в начале XIX в. в Германии явилась диалектика Гегеля. Порой Гегель сам сознавал значение, какое для его собственной диалектики имела диалектика Платона. «Диалектика, — писал Гегель, — в… высшем ее определении и есть, собственно, платоновская диалектика» (11, стр. 167).
В «Лекциях по истории философии» Гегель сам сформулировал свое понятие о том, чем его диалектика была обязана диалектике Платона. По мысли Гегеля, в диалектике Платона интересны «чистые мысли разума, который он очень точно отличает от рассудка» (ratio). Подлинное «спекулятивное» величие Платона Гегель видит именно в диалектике. Это — «ближайшее определение идеи» (11, стр. 168). И тут же Гегель поясняет, что под «ближайшим определением идеи» Платон понимал именно ее диалектическую характеристику. Сначала Платон понимал абсолютное «как парменидовское бытие, но как всеобщее бытие, которое в качестве рода есть цель, то есть господствует над особенным и многообразным, проникает собою и производит его» (там же). Это понимание бытия Платон развил далее, довел до определенности и такого различия, какое содержалось в триаде пифагорейских определений чисел, и выразил эти определения в мыслях: он понял абсолютное как единство бытия и небытия в становлении или, выражаясь по-гераклитовски, как единство единого и многого. Далее он внес в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику — дело субъекта, обнаруживающего противоречия. Таким образом, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в их категориях. И наконец, мышление, которое Сократ требовал лишь для целей моральной рефлексии субъекта, Платон признал объективным мышлением, то есть идеей, «которая есть как всеобщая мысль, так и сущее» (там же).
То, что Гегель взял у Платона, было лучшей, диалектической стороной философии Платона. Но Платон оказал на Гегеля влияние и другой — преходящей стороной своего учения — учения абсолютного объективного идеализма. В Платоне, как и впоследствии в Гегеле, систематик идеализма боролся с великим диалектиком. Последующие философы брали у Платона то, к чему каждый из них тяготел: идеалисты — метафизику и мистику идеализма, идеалистические диалектики — диалектику, диалектический анализ и синтез противоречий бытия и познания. От Платона до немецкого классического идеализма может быть прослежена двойственная и противоречивая линия развития и преемства. К Платону восходят кантовская идея антиномичности (необходимой противоречивости) разума, диалектика Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Но к Платону же восходят и многие учения новейшей идеалистической метафизики. Если в начале XIX в. платоновской диалектикой вдохновлялся Гегель, то в начале XX в. учение Платона внушило Эдмунду Гуссерлю некоторые идеи его метафизики явления и смысла и его учения о сущностном созерцании.

Валентин Фердинандович Асмус. Платон

- Ну, а если любовь - это всегда любовь к благу,- сказала она,- то скажи мне, каким образом должны поступать те, кто к нему стремится, чтобы их пыл и рвение можно было назвать любовью? Что они должны делать, ты можешь сказать?

- Если бы мог,- отвечал я,- я не восхищался бы твоей мудростью и не ходил к тебе, чтобы все это узнать.

- Ну, так я отвечу тебе,- сказала она.- Они должны родить в прекрасном как телесно, так и духовно.

- Нужно быть гадателем,- сказал я,- чтобы понять, что ты имеешь в виду, а мне это непонятно.

- Ну что ж,- отвечала она,- скажу яснее. Дело в том, Сократ, что все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном. Ни то ни другое не может произойти в неподходящем, а неподходящее для всего божественного - это безобразие, тогда как прекрасное - это подходящее. Таким образом. Мойра и Илифия всякого рождения - это Красота. Поэтому, приблизившись к прекрасному, беременное существо проникается радостью и весельем, родит и производит на свет, а приблизившись к безобразному, мрачнеет, огорчается, съеживается, отворачивается, замыкается и, вместо того чтобы родить, тяготится задержанным в утробе плодом. Вот почему беременные и те, кто уже на сносях, так жаждут прекрасного - оно избавляет их от великих родильных мук. Но любовь,- заключила она,- вовсе не есть стремление к прекрасному, как то тебе, Сократ, кажется.

- А что же она такое?

- Стремление родить и произвести на свет в прекрасном.

- Может быть,- сказал я.

- Несомненно,- сказала она.- А почему именно родить? Да потому, что рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь - это стремление и к бессмертию.

Всему этому она учила меня всякий раз, когда беседовала со мной о любви. А однажды она спросила меня:

- В чем, по-твоему, Сократ, причина этой любви и этого вожделения? Но замечал ли ты, в сколь необыкновенном состоянии бывают все животные, и наземные и пернатые, когда они охвачены страстью деторождения? Они пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом - когда кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как бы ни были слабы сами, и умереть, и голодать, только чтобы их выкормить, и вообще сносить все, что угодно. О людях еще можно подумать,- продолжала она,- что они делают это по велению разума, но в чем причина таких любовных порывов у животных, ты можешь сказать?

И я снова сказал, что не знаю.

- И ты рассчитываешь стать знатоком любви,- спросила она,- не поняв этого?

- Но ведь я же, как я только что сказал, потому и хожу к тебе, Диотима, что мне нужен учитель. Назови же мне причину и этого и всего другого, относящегося к любви!
— Но ведь я же, как я только что сказал, потому и хожу к тебе, Диотима, что мне нужен учитель. Назови же мне причину и этого и всего другого, относящегося к любви!
— Так вот, — сказала она, — если ты убедился, что любовь по природе своей — это стремление к тому, насчет чего мы уже не раз соглашались, то и тут тебе нечему удивляться. Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа старается стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем — деторождением, оставляя всякий раз новое вместо старого; ведь даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что оно живет и остается самим собой, — человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом, — оно никогда не бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще тело, да и не только тело, но и душа: ни у кого не остаются без перемен ни его привычки, ни нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи, всегда что-то появляется, а что-то утрачивается. Еще удивительнее, однако, обстоит дело с нашими знаниями: мало того что какие-то знания у нас появляются, а какие-то мы утрачиваем и, следовательно, никогда не бываем прежними и в отношении знаний, — такова же участь каждого вида знаний в отдельности. То, что называется упражнением, обусловлено не чем иным, как убылью знания, ибо забвение — это убыль какого-то знания, а упражнение, заставляя нас вновь вспоминать забытое, сохраняет нам знание в такой мере, что оно кажется прежним. Так вот, таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие.
Вот каким способом, Сократ, — заключила она, — приобщается к бессмертию смертное — и телесно, и во всем остальном. Другого способа нет. Не удивляйся же, что каждое живое существо по природе своей заботится о своем потомстве. Бессмертия ради сопутствует всему на свете рачительная эта любовь.
Выслушав ее речь, я пришел в изумление и сказал:
— Прекрасно, премудрая Диотима. Но неужели это действительно так?
И она отвечала, как истинный мудрец:
— Можешь быть уверен в этом, Сократ. Возьми людское честолюбие — ты удивишься его бессмысленности, если не вспомнишь то, что я сказала, и упустишь из виду, как одержимы люди желанием сделать громким свое имя, «чтобы на вечное время стяжать бессмертную славу», ради которой они готовы подвергать себя еще большим опасностям, чем ради своих детей, тратить деньги, сносить любые тяготы, умереть, наконец. Ты думаешь, — продолжала она, — Алкестиде захотелось бы умереть за Адмета, Ахиллу — вслед за Патроклом, а вашему Кодру — ради будущего царства своих детей, если бы все они не надеялись оставить ту бессмертную память о своей доблести, которую мы и сейчас сохраняем? Я думаю, — сказала она, — что все делают всё ради такой бессмертной славы об их доблести, и чем люди доблестнее, тем больше и делают. Бессмертие — вот чего они жаждут.
Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, — продолжала она, — обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертье и счастье и оставить о себе память на веки вечные. Беременные же духовно — ведь есть и такие, — пояснила она, — которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели. Родителями их бывают все творцы и те из ремесленников, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и прекрасное — это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это умение благоразумием и справедливостью. Так вот, кто, храня душевное целомудрие, вынашивает эти лучшие качества смолоду, а возмужав, испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасного, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном он ни за что не родит. Беременный, он радуется прекрасному телу больше, чем безобразному, но особенно рад он, если такое тело встретится ему в сочетании с прекрасной, благородной и даровитой душой, для такого человека он сразу находит слова о доблести, о том, каким должен быть и чему должен посвятить себя достойный муж, и принимается за его воспитание. Проводя время с таким человеком, он соприкасается с прекрасным и родит на свет то, чем давно беремен. Всегда помня о своем друге, где бы тот ни был — далеко или близко, он сообща с ним растит свое детище, благодаря чему они гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертное. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных, если подумает о Гомере, Гесиоде и других прекрасных поэтах, чье потомство достойно зависти, ибо оно приносит им бессмертную славу и сохраняет память о них, потому что и само незабываемо и бессмертно. Или возьми, если угодно, — продолжала она, — детей, оставленных Ликургом в Лакедемоне — спасителей Лакедемона и, можно сказать, всей Греции. В почете у вас и Солон, родитель ваших законов, а в разных других местах, будь то у греков или у варваров, почетом пользуется много других людей, совершивших множество прекрасных дел и породивших разнообразные добродетели. Не одно святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за обычных детей никому еще не воздвигали святилищ.

Платон. Пир 

Н.О. Лосский выделял 3 вида интуиции: чувственную, интеллектуальную и мистическую.

«Следует различать несколько видов интуиции, в зависимости от того, что становится опознаваемым при вступлении предмета в кругозор сознания. Восприятие цветов, звуков и т п. есть чувственная интуиция, о которой, конечно, тотчас же нужно заметить, что в чистом виде она невозможна: даже отрывочное наблюдение, например, синевы, требует различения, т. е. восприятия этого элемента бытия как определённого, т. е. подчиненного законам тожества, противоречия и исключённого третьего. Эта форма всякого ограниченного элемента мирового бытия есть уже идеальный момент его, обусловленный сверхпространственным и сверхвременным соотношением тожества и противоположности всех элементов мира друг с другом. Следовательно, усмотрение её возможно лишь путём нечувственной, т. е. интеллектуальной, интуиции. Отсюда ясно, что хотя бы в минимальной степени всякая чувственная интуиция должна сопутствовать нечувственным созерцанием, умозрением. Отвлекая от реального бытия (от бытия пространственно-временного) его идеальную сторону, познающий субъект может достигнуть знания, сполна нечувственного, может предаться чистой интеллектуальной интуиции. Предметом её служит несамостоятельное идеальное бытие -  отвлечённые идеи, например математические.

 В сверхпространственном и сверхвременном царстве идеального бытия, рядом с отвлеченно идеальными началами, есть ещё более возвышенная область - конкретно-идеальное бытие. Этим термином я обозначаю субстанции с их индивидуальною сверхвременною сущностью (то, что, например, в человеке Кант называет умопостигаемым я). Индивидуум, как конкретно-идеальное бытие, не подчинён той ограниченной определенности, которая выражена в законах тожества, противоречия и исключённого третьего; в этом смысле индивидуум, как и Абсолютное, принадлежит к сфере металогического. Созерцание этих металогических начал есть мистическая интуиция (или конкретная спекуляция, конкретное умозрение, по терминологии Гегеля).

Для краткости будем обозначать иногда все виды нечувственной интуиции словом умозрение. Таким образом, этот термин будет означать, во-первых, чистую интеллектуальную интуицию, во-вторых, те случаи интеллектуальной интуиции, когда к ней присоединяется чувственное восприятие, но лишь как подчиненный момент, и, в-третьих, мистическую интуицию».

Лосский Н.О., Умозрение как метод философии, Международный ежегодник по философии культуры, «Логос»,  Книга I

«В американском институте по изучению человекообразных обезьян однажды засняли на плёнку такой эпизод. Новорожденный детеныш шимпанзе не дышал. Тогда мать положила его на землю, раскрыла ему губы и вытянула пальцами язык. Потом прижалась ртом к его рту и стала вдыхать в него воздух. Дышала долго, и детёныш ожил!
Несколько лет назад самец-орангутан таким же способом спас жизнь своему новорождённому сынишке».

Акимушкин И.И. «Причуды природы»

«В то время как наука, следуя за не ведающим покоя и остановки потоком четверояких форм оснований и следствий, вынуждена после каждой достигнутой цели двигаться всё дальше и дальше и никогда не может прийти ни к конечной цели, ни к полному удовлетворению, подобно тому как в беге нельзя достигнуть точки, где облака касаются горизонта, - искусство, напротив, повсюду находится у цели. Ибо оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и видит его изолированным перед собой; и это единичное, которое было в том потоке исчезающе малой частицей, становится для него выразителем целого, эквивалентом бесконечно многого в пространстве и времени: поэтому искусство останавливается на этом единичном оно - задерживает колесо времени, отношения для него исчезают: его объект - только существенное, идея, - поэтому мы можем определить искусство как способ созерцания вещей независимо от закона основания в отличие от того рассмотрения, которое следует именно этому закону и составляет путь опыта и науки.

Этот второй способ можно сравнить с бесконечной горизонтально идущей линией, а первый - с пересекающей её в любой точке вертикалью. Способ, следующий закону основания, - это тот разумный способ, которой только и имеет значение и применение как в практической жизни, так и в науке; способ, игнорирующий содержание этого закона, - это способ гениального созерцания, который имеет значение и применение только в искусстве.

Первый - способ Аристотеля, второй - в целом способ Платона. Первый подобен могучему урагану, который мчится, не имея ни начала, ни цели, гнёт, приводит в движение и сметает всё на своём пути; второй подобен спокойному солнечному лучу, пересекающему путь этого урагана, нисколько им не затрагиваемый. Первый подобен бесконечным, насильственно приводимым в движение брызгам водопада, которые, вечно сменяя друг друга, ни на мгновение не останавливаются; второй - радуге, тихо покоящейся на этом бушующем волнении.

Только в описанном выше, полностью растворяющемся в объекте чистом созерцании постигаются идеи, и существо гения состоит именно в преобладающей способности к такому созерцанию; и так как это созерцание требует полного забвения собственной личности и всех своих отношений, то гениальность не что иное, как самая полная объективность, т. е. объективная направленность духа, противоположная субъективной, обращенной к себе, т. е. к воле. Тем самым гениальность - это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нём и высвобождать познание, которое изначально существует только для служения воле, от этого служения, т. е. совершенно не принимать во внимание свой интерес, своё волнение, свои цели, другими словами, временно полностью отказаться от своей личности и остаться только чистым познающим субъектом, ясным оком мира; и не на мгновение, а с таким постоянством и такой осмотрительностью, какие необходимы, чтобы постигнутое продуманно воспроизвести в искусстве, и «то, что преподносится в зыбком явлении, в устойчивой мысли навек закрепить».

Артур Шопенгауэр
 О четверояком корне... Мир как воля и представление, том 1. Критика кантовской философии

«Всякий талант - талант исполнителя. Гений же, скорее, - способность к вдохновению, когда и тема, и предмет деятельности приходят к человеку (как бы) извне и овладевают им. Гений имеет гораздо более серьёзное отношение к Истине, нежели излишне свободный талант. Добавим, что для простого сохранения этой способности к вдохновению нужно  зряче и разумно выстроить всю свою жизнь. Гений образует путь. Гений в сочетании с талантом даёт нам великого художника или учёного. Гений в чистом виде - юродивый или пророк. Многие поэты передают ощущение вдохновения через метафору грозы: электрическое напряжение, озарение молнии, следующее за этим ощущение свежести мира. Возможно, это более чем метафора. И вблизи гения возникает что-то вроде атмосферной гениальности, где способность другого человека к вдохновению (если она есть) обостряется. По мере чтения книги моя уверенность в этой гипотезе крепла. Но если это действительно так, то нам надо пересмотреть многие наши наивные представления о паре «учитель - ученик». И, возможно, главной задачей подлинного гения является поддержание эстафеты гениальности, своеобразной духовной наследственности. Тогда становится понятно, отчего А.Н. Колмогоров, оставшийся в своих открытиях и свершениях, всё же подлинно живет скорее в своих учениках. Да и его необыкновенный интерес к проблемам образования тоже становится понятнее».

Костюков Л., Колмогоров в воспоминаниях учеников, журнал  «Знамя», 2007 г., N 3, с.

«Если вы сохранили живые глаза и чуткий слух, - бросьте инструменты и приборы, забудьте методологию и научное донкихотство и попытайтесь довериться себе. Что за беда, что вы не добудете общеобязательных суждений и увидите в баранах баранов? Это шаг вперед, может быть. Вы разучитесь смотреть вместе со всеми, но научитесь видеть там, где ещё никто не видел, и не размышлять, а заклинать, вызывать чуждыми для всех словами невиданную красоту и великие силы.

Повторяю, недаром астрологи, алхимики и гадатели пренебрегали экспериментальным методом, который, к слову сказать, вовсе не есть изобретение нового  времени, а существует столько лет, сколько существует на земле жизнь. И животные экспериментируют, только не сочиняют трактатов по индуктивной логике и не гордятся своим мышлением. Корова, однажды обжёгшая морду в пойле, второй раз подходит осторожнее к корыту. То же самое, только систематически, производит каждый экспериментатор. Но животным часто инстинкт помогает там, где не хватает опыта. А у нас, у людей, разве достаточно опыта? И разве опыт может дать то, что нам нужнее всего? А раз так, пусть наука, вместе с ремеслом, служит нуждам повседневности, пусть даже философия, тоже жаждущая служить, отыскивает общеобязательные истины. Но за ремеслом, наукой и научной философией есть ещё область знания. Во все времена люди, каждый на свой страх и риск, стремились к ней. Неужели мы, люди XX века, добровольно откажемся от своих суверенных прав и из боязни общественного мнения займемся исключительно добыванием полезных сведений? Или, чтоб не казаться себе обездоленными, примем вместо философского камня современную метафизику, прикрывающую свой страх пред действительностью постулатами, абсолютами и тому подобными на вид трансцендентными выражениями?».  

Лев Шестов
Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления

«Эстетическое образование (Bildung) в необычайной мере способствует целям разума, и можно намеренно отдаться его задачам. Ни от кого нельзя требовать: заботься об эстетическом образовании рода человеческого; ибо мы видели, что эстетическое чувство не зависит от свободы и не может быть образовано понятиями, но должно прийти совершенно самостоятельно. Однако во имя нравственности каждому можно запретить: не препятствуй этому образованию и не делай его, насколько это зависит от тебя, невозможным тем, что ты распространяешь безвкусицу. Вкус может иметь каждый, его можно образовать благодаря свободе; поэтому каждый может знать, что противно вкусу. Распространение безвкусицы в области красоты не оставляет людей безразличными в ожидании будущего образования, но превратно образовывает их.
Относительно этого предмета можно дать два правила:

1) Для всех людей. Не становись художником против воли природы: а это постоянно происходит против её воли, если это вытекает не из её побуждений, а из своевольно принятого намерения. Абсолютно верно то, что художником рождаются. Правило сдерживает гения, но оно не создаёт гения; именно потому, что оно правило, оно стремится к ограничению, а не к свободе.

2) Для истинного художника. Остерегайся из корыстолюбия или стремления к мимолётной славе отдаться испорченному вкусу твоего века: старайся воплотить идеал, витающий перед твоей душой, и забудь всё остальное. Пусть художник вдохновляется только святостью своей профессии; пусть он научится служить своим талантом не людям, а только своему долгу; и тогда он будет созерцать своё искусство совершенно другими глазами; он станет лучшим человеком, и притом лучшим художником. Для искусства, как и для моральности, одинаково вредно общепринятое изречение: прекрасно то, что нравится. Прекрасно то, и только то, что нравится образованному человечеству; пока же оно ещё не образованно, - и когда оно станет таковым? -  ему часто может нравиться безвкуснейшее,  поскольку оно является модой, а превосходнейшее произведение искусства может не находить отклика, так как эпоха ещё не развила той способности, с помощью которой это произведение должно быть постигнуто».

Иоганн Фихте
Система  учения о нравственности

«Фихте считает писателя пророком или, как он предпочитает выражаться, священником, раскрывающим во все века людям смысл божественного: писатели - это непрекращающееся жречество, из века в век поучающее всех людей, что Бог неизменно присутствует в их жизни; что всё «внешнее», всё, что мы можем видеть в мире, представляет лишь обличие «божественной идеи мира», одеяние того, что «лежит в основе всей видимости». Истинному писателю, таким образом, всегда присуща известная, признаваемая или не признаваемая миром святость: он - свет мира, мировой пастырь; он руководит людьми, подобно священному огненному столбу, в их объятом мраком странствии по пустыне времени.

Фихте с неукоснительной настойчивостью различает истинного писателя, называемого нами здесь писателем-героем, от многочисленной толпы фальшивых, лишённых героизма писателей. Всякий, кто не живёт всецело божественной идеей, воплощённой в мире, или, проникаясь только отчасти, не стремится, как к единственному благу, проникнуться ею всецело, всякий такой человек, - пусть он живёт чем угодно другим, в величайшем блеске и благополучии, - не писатель; это, как выражается Фихте, - жалкий кропатель (Stumper), или, в лучшем случае, если он принадлежит к классу писателей, занимающихся прозаическими предметами, его можно признать за чернорабочего, подающего извёстку каменщику. Фихте такого писателя называет иногда даже «небытием» и вообще относится к нему без всякого снисхождения, не выражает ни малейшего желания, чтобы он продолжал благоденствовать среди нас. Так Фихте понимал писателя (учёного), и он в иной лишь форме высказывает совершенно то же, что и мы понимаем здесь под писателем. С этой точки зрения я нахожу, что из всех писателей за последние сто лет резко выделяется соотечественник Фихте - Гёте. Этому человеку дано было странным образом то, что мы можем назвать жизнью в соответствии с божественной идеей мира, - проникновение во внутреннюю божественную тайну; и странно, в его книгах мир ещё раз является изображённым как божественный мир, как создание и храм Бога, весь озарённый не резким и нечистым огненным полымем, как у Магомета, а мягким небесным сиянием».

Томас Карлейль
Герои, почитание героев и героическое в истории / Теперь и прежде

«Следует предполагать гениальность там, где идея целого явным образом предшествует частям. Ибо, поскольку идея целого может быть демонстрирована лишь путём своего раскрытия в частях, а, с другой стороны, отдельные части возможны лишь благодаря идее целого, то ясно, что здесь имеется противоречие, осуществимое лишь для акта гения, т. е. путём внезапного совпадения сознательной и бессознательной деятельности».

Фридрих Шеллинг
Система трансцендентального идеализма

По мнению Шеллинга гении способны разрешать противоречие (свобода или детерминизм) «…абсолютно непреодолимое никаким другим путём».

Часть II. Теорема 40

«Схолия 2. Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искажённо, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами; поэтому я обыкновенно называю такие понятия - познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи. Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением (cognitio primi generis, opinio vel imaginatio). В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода (ratio et secundi generis cognitio). Кроме этих двух родов познания существует, как я покажу впоследствии, ещё третий, который будем называть знанием интуитивным (scientia intuitiva). Этот род познания ведёт от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей» . 

* * *

Часть V. Теорема 25.
Высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания. […]
Теорема 26.
Чем способнее душа к познанию вещей по третьему роду познания, тем более она желает познавать вещи по этому способу. […]   Теорема 27.
Из этого третьего рода познания возникает высшее душевное удовлетворение, какое только может быть. […]
Теорема 28.
Стремление или желание познавать вещи по третьему способу не может возникать из первого рода познания, из второго же рода возникнуть может».

Бенедикт Спиноза
Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется

По Баруху Спинозе существует 3 рода познания: чувство, разум, интуиция. 

«Мы познаём истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем начальные понятия, и тщетно рассудок, к этому непричастный, пытается их оспорить. Пирронисты, которые только этим и заняты, стараются напрасно. Мы знаем, что живём не во сне. Как бы ни были мы бессильны доказать это с помощью рассуждений, такое бессилие означает лишь слабость нашего разума, но никак не зыбкость всех наших знаний, как они утверждают. Ибо знание первоначал - пространства, времени, движения, числа - столь же твёрдо, как любое из тех, что даются нам рассудком; на эти-то знания, добытые сердцем и инстинктом, и должен опираться разум и основывать на них все свои рассуждения. Мы сердцем знаем, что у пространства три измерения, что числа бесконечны, а уж потом разум нам доказывает, что нет двух таких квадратных чисел, из которых одно было бы вдвое больше другого. Начальные понятия познаются чувством, теоремы доказываются умозаключением; и в том, и в другом знании мы можем быть уверены, хотя достигаются они разными путями, - и если разум потребует у сердца доказательства начальных понятий, чтобы согласиться их разделить, это будет так же смешно и бесполезно, как если бы сердце требовало от разума прочувствовать все доказанные им теоремы, чтобы согласиться их принять. Итак, это бессилие должно послужить лишь к унижению разума - который желал бы судить обо всем, - но не к оспориванию нашей уверенности в своих понятиях. Если бы наставлять нас был способен один только разум, тогда пусть Бог даст, напротив, чтобы мы в нём вовсе не имели нужды и познавали бы все предметы инстинктом и чувством. Но природа отказала нам в этом благе; напротив, она даёт нам весьма мало познаний такого рода, а все остальные могут достигаться лишь рассуждением. Вот почему блаженны и тверды в убеждении те, кому Бог дал веру через сердечное чувство; но тем, кто её не имеет, мы можем её дать лишь через рассуждение, пока Бог не даст им её через сердечное чувство, без чего вера остаётся делом всего лишь человеческим и бесполезным для спасения души».

Блез Паскаль. Мысли

«Интуитивное познание есть озарение ума, посредством которого ум видит в свете Бога вещи, кои Богу было угодно открыть человеку путем прямого напечатления божественной ясности на наш рассудок, который при этом уже следует рассматривать не как деятельный, но только как получающий лучи божества».

Валентин Фердинандович Асмус
Декарт, М., «Высшая школа», 2006 г., 317.

«Под интуицией, я подразумеваю не шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение плохо слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько лёгкое и отчётливое, что не остается совершенно никакого сомнения в том, что мы разумеем; или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция» .

Рене Декарт
Правила для руководства ума, Избранные произведения,  
«Государственное издательство политической литературы», М., 1950 г., с. 86.

Категории - это высшие роды сущего 

Платон выявлял 5 высших родов сущего:  бытие, тождество, различие, движение, покой.
Платон. Софист

Аристотель назвал отражающие их понятия категориями и перечислил их: «субстанция», «количество», «качество», «отношение», «место», «время», «положение», «состояние», «действие» и «страдание»
Аристотель. Категории.

Аристотель вместо «идей Платона» в трактате «Категории» предложил 10 первопонятий,  которые используются до сих пор: Субстанция (Сущность);  Количество;  Качество;  Отношение;  Место;  Время;  Положение;  Обладание;  Действие;  Страдание.
«Критика, которая имела место в отношении аристотелевской системы категорий, сводится к следующим моментам:
1) недостатки самого основания деления;  
2) внешний характер этого основания;  
3) отсутствие связи учения о категориях с учением о четырёх причинах вещей (материальной, действующей, формальной и целевой), в которых следовало бы Аристотелю искать корни категорий;  
4) недостаток непрерывности в делении;  
5) объединение первой и второй субстанций в одной категории;  
6) неравенство категорий по их значению;  
7) неполнота в перечислении категорий;  
8) нечёткость отдельных категорий, вследствие чего одно и то же понятие иногда может быть подведено под две разные категории».
Маковельский А.О., История логики, М., «Кучково поле», 2004 г.