Дневник

«Слышали ли вы о том безумце, ясным утром выбежавшем на рыночную площадь и не останавливаясь кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога… Где Бог? — восклицал он. — Я скажу вам. Мы убили его — вы и я. Все мы — убийцы… Бог умер. Бог остался среди мертвых. И мы убили его… Не было еще деяния величественного; и каждый рожденный после нас благодаря этому деянию будет принадлежать к истории высшей, чем вся история до сих пор».

Фридрих Ницше. Веселая наука

Тот, кто озаряет жизнь других, никогда не останется сам без света. 
Фридрих Ницше

Пастырь пасёт овец, а не волков; дотоле пока мы будем овцами, будем побеждать, ибо не отступит помощь Пастыря.
Свт. Иоанн Златоуст

Эта  история произошла в Ужгородском районе Украины. Жители городка заметили двух изможденных собак на железнодорожных путях, стали наблюдать за ними, и были поражены самоотверженностью пса, который два дня не покидал свою травмированную подругу…
Далее последует рассказ пользователя Facebook Дениса Малафеева:
«…по приезду оказалось что одна собака-сука травмирована поездом, и не в состоянии передвигаться самостоятельно! Несколько попыток убрать животное с рельс,оказались тщетными, т.к кобель всячески защищал ее от нас!!! В моменте я увидел надвигающийся поезд и мне стало не по себе! Услышав сигнал машиниста, кобель подошел к суке,прижался и лег рядом с ней! Оба животных опустили головы прижав их к земле и поезд проехал!!! Ребята,кобель это делал 2 сутки подряд! Вдумайтесь только!!! Он грел ее две сутки,чтоб она не замерзла и подвергал себя опасности каждый раз!!! Я не знаю как это назвать; инстинкт, любовь, дружба, преданность. Знаю одно; не все люди так могут!!! Это поучительно для нас!»
Но самым удивительным оказался момент, когда к собакам приближался поезд. Тогда пес прижимался лапами к своей подруге, чтобы помочь ей пережить опасность. 
К счастью, ребятам удалось забрать с путей собак в приют. Они накормили их, отогрели. На следующий день нашлись и хозяева для этих четвероногих.

Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.

IX.
Дионис орфический.

2.

Из дельфийско-орфических корней, с неуклонною последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности,— чтò миѳ, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и возсоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к об’емлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис,— точнее, Единое в лице Диониса,— нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — изступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим „выходом из себя“, как временным самоупразднением личности, безформенного единства, вновь обращает Дионис живыя силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах,— пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в безпредельный океан вселенского целого. 

10) Срв. Judeich, Topographie v. Athen, S. 233; Flickenhaus, Lenäen-Vasen, 72. Winckelm. Programm. Berlin, 1912; E. Petersen, Lenäen oder Anthesterien, Rh. Mus. 1913.

11) Athen. Mittheil. 1894, S. 260; Maass, Orpheus, Anhang.

Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением поѳагорейцев: это — двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность „единице“ мужа числом „два“. Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучия формы индивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису,— как esse имманентно fieri,— и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ея палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через „нисхождение в титаническую множественность“ безпредельной индвидуации — и, следовательно, отделение от Отца, „низложение с царского престола“. Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель „аполлонийской монады“ — идеи целостности и возсоединения. Вот подлинныя слова Прокла: „Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве“ 1).

1) Procl. in Alcib. р. 83 = Orph. teletai, 193, р. 229, Abel: Orpheus ephistêsi tôi

Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или „титанической“, стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящегося бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ея хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа,— и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила возсоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.

Родственна этим умозрениям метафизическая доктрина, сообщаемая Плутархом (de Ei delphico 9, р. 388 Е sqq.) и отличающаяся более резко выраженным панѳеистическим монизмом. „Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом — все, как единый огонь. Превращение же (единой огненной субстанции) в духов и воду и землю и звезды и роды растений и животных и распределение (ея) на отдельныя части мирового состава разсматривают они как страсти (pathêma) и некий разрыв (diamelismos) бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодэтом и уча об умираниях его и о возрождениях“. Итак, мир in statu in dividuationis есть Дионис, в состоянии же расплавленного единства — Аполлон. Мировая жизнь состоит в периодической смене этих обоих состояний. В этом разсуждении, проникнутом элементами орфизма, как метафизического направления, но не его религиозным духом и паѳосом и наиболее любоопытном в качестве опыта религиозно-психологической характеристики, поскольку оно касается диѳирамбического восторга,— нет речи о судьбе душ. Но в другом из своих многочисленных философских сочинений Плутарх находит возможным утешать свою жену в потере дочери открываемою в Дионисовых мистериях тайною личного безсмертия и пакирождения. Во всяком случае, и из вышеуказанного разсуждения явствует, что, по воззрению орфиков, расчленению страдающего бога, составляющему духовный принцип мира возникновений и уничтожений, положен предел: аполлонийское начало спасает его и возстанавливает вселенское единство.

basilei Dionysôi tên monada tên apollôniakên, apotrepusan auton tês eis to titanikon plêthos proodu kai tês exanastaseôs tu basileiu thronu kai phrurusan auton achranton en têi honôsei. Cpв. Lobeck, Agl. p. 553. Там-же приведены и другия изречения неоплатоников о Дионисе.

Дионис, по неоплатоникам,— „бог разделенного мироздания“ (meristês dêmiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как возсоединения с целым через переход в другия формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (achranton), возсоединение (henôsis); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, „палингенесия“. Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tês palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии 2). Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и нуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики.

Судьба человека — та же, что участь бога страдающего. Только человек не весь от Диониса: его низшая природа — „титаническая“, хаотически богоборствующая. Возставая против божественного всеединства, он утверждает свою отчужденную самость и постольку противится дионисийскому побуждению к самоотдаче жертвенной. Он замыкается в своей индивидуальности, „хочет спасти свою душу“. Так задерживает он сам себя в „узах“ (desmoi), или „гробнице“ тела (sôma sêma). Вопреки его воле, надлежит ему, по Анаксимандру, смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы. Но и здесь цельность его духовного лика, Диониса в нем, действием „аполлонийской монады“ спасена (systasis) за порогом смерти, где текут живыя воды из „озера Памяти“ (Mnêmosynês apo limnês), возстановляющия сознание забытого единства, и откуда новый зов (о котором говорит Вергилий в своем описании Элисия) выведет его опять на лицо земли, чтобы приобщиться ему снова и на этот раз, быть может, вольно страстям Днонисовым, свободно „расточить свою душу“.

2) Срв. Harrison, Prolegomena to the study of greek religion, Cambr. 1903: „what a people does — must always be one clue — to what it thinks“.

Странствуя в долах Аида, по левую сторону встретишь
Быстрый родник и стоящий над ним кипарис белолистный:
Мимо держи ты свой путь, и к ручью берегись приближаться,
Ключ обрящешь иной: из озера Памяти плещут
Влаги студеной струи. Пред источником — грозные стражи.
Им ты скажи: „Вы — чада Земли и звездного Неба;
Я же — небесное семя, и вéдом род мой самим вам.
Но изсыхаю от жажды, и гибну. Дайте-ж испить мне
Вод прохладных, текущих из озера Памяти!“ Стражи.
Слову послушны, допустят тебя до холодной криницы:
Струй напьешься живых, и восцарствуешь в сонме героев.

Этот напутственный завет, имевший несомненно магическое значение загробного пропуска, начертан полностью или частично, и с многими разночтениями, на золотых пластинках, которыя клались с покойником в гроб в орфических общинах Петелии и других мест южной Италии, а также Крита 3). Кипарис, символ смерти и пола 4), оказываясь в данном случае белолиственным, т.-е. солнечным, как белый тополь (leukê) Гелиоса, знаменует, без сомнения, возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности; и сила источника, омывающего корни белаго кипариса,— та же, что чары пещер, где души, упившись забвением о своей духовной отчизне, исполняются жаждою воплощения в земных телах. Как эти пещеры, так и тот кипарис принадлежат Дионису, некак „вождю вниз“ (Katagôgios), а как „вождю наверх“, к свету земного солнца (anagogê). Из двух источников — Забвения и Памяти — пьет и „нисходящий“ в пещеру Трофония за оракулом дионисийского героя, прорицающего паломнику, погруженному в сон, в подземном склепе 5). Представление о прохладных водах Памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, возсоединение — воспоминание. Платоново учение о воспоминании покоится, как видим, на основах религиозно-мистической традиции; оно развилось из орфизма, в связи которого находит свое предопределенное место.

„Страстной миѳ о растерзании Диониса“,— говорит в другом месте Плутарх,— „заключает в себе учение о пакирождении“ 6). По неоплатоникам, „Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, возстановляющий формы воплощения и нудящий все, чтó возникает и раждается, выходить наружу из дверей“ 7). Идея возврата из сени смертной издавна сочетается с образом Диониса; в связи с этим представлением и преданием о двойном рождении бога было установлено и мнимое словопроизводство имени „Диѳирамб“ от thyra, „дверь“ — „двудверник“.

3) Kаidіеі, epigr. gr. 1073. Срв: O. Kern, Orphiker auf Kreta, Hermes, (1916), S. 554 ff.

4) Срв. Eitrem, Hermes und die Toten, Christiania 1909, S. 25 — о кипарисовых фаллах (Martial VI, 49, 4; 73, 7)

5) Paus IX, 39, 8.

6) Plut. de esca carn. 1, 7: te peri ton Dionyson memytheumena pathê tu diamelismu — esti mythos eis tên palingenesian.

„Я не удивился бы“,— говорит Сократ у Платона, в диалоге „Горгий“ (р. 492 Е),— „если бы оказалось, что Эврипид сказал правду в этих стихах:

Кто знает? Жизнь не значит ли у мертвых смерть?
И умереть, на языке теней,— ожить?
И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб“. Мысль орфиков, пиѳагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва-ли не большинства образованных людей.

В недавно найденном среди оксиринхских папирусов поэтическом послании Алкея к другу Меланиппу великий лирик Лесбоса выражает свое несочувствие разделяемому его товарищем и политическим единомышленником верованию в возврат умерших на лицо земли, на свет земного солнца; на взгляд Алкея, это превратное мудрствование, порождающее пустыя иллюзии, богопротивно, как лукавство Сисифа, осужденного на вечныя муки за свой тщетный побег из обители мертвых. Этот любопытный и многозначительный памятник живо изображает борьбу мнений о „палингенесии“ на рубеже VII и VI столетий, и притом не в среде мудрецов, как Пиндар, приверженный орфической мистике, а в военно-аристократических кругах островной Эллады. Приводим это послание в нашем переводе 8).

Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высокó ты заносишься!
Вот и Сисиф Эолид, всех надменнее мудрствуя,
Льстился, хитрец, будто Смерти не в мочь полонить его:
Тщетно лукавил и, снова настигнутый Керою,
Дважды, беглец, переплыл Ахеронта великий вир.
Казнью к тому-ж покарал его Зевс и на труд обрек
Тяжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители.
Так прислушивались широкие круги к умозрениям „ѳеологов“ о предметах всенародной религии и о смысле ея обрядов. В свою очередь те, кого эллины называли „ѳеологами“, были, как это должно признать, в общем верны основам народного богопознания: его ядро оставалось нетронутым в их символическом толковании. Эллинам чуждо было подозрение, что в мистериях и эсотерических общинах преподается существенно новое и отличное от эксотерических культов вероучение: поэтому возможно было не только гармоническое совмещение обеих религиозных сфер в личном сознании, но и общественно-историческое соприкосновение и взаимодействие обеих. Современный изследователь допустил бы коренную методологическую ошибку, не различая со всею тщательностью философем от общенародных представлений. Но, остерегаясь смешивать области наивного и ѳеософически опосредствованного верования, должно вместе с тем остерегаться и предвзятого недоверия к явным оказательствам их одноприродности. Таким оказательством служит, между прочим, выше намеченная частичная рецепция орфизма аѳинским государственным культом в VI веке 9).

7) Hermias, in Phaedr. р. 87: hutos estin ho palingenesias aitios theos, ho denteron poiôn ta te enhyla eidê kai tên genesin thyraze proїenai paraskeuazon.

8) „Алкей и Сафо“ (Памятники Мировой Литературы), М. 1914, стр. 207.

Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство

VII.
Островной культ.

4.

В островном круге миѳ об Орфее, растерзанном ѳракийскими мэнадами, обогащается новою чертой: сказанием о приплывающей от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующей голове певца; на месте ея погребения воздвигнут храм Диониса 1). В этом сказании, кроме уже разсмотренных мотивов, мы встречаемся еще с представлением о пророчественной силе отделенной от туловища головы,— представлением повидимому, исконно-египетским 2). Аналогичен миѳ о приплывающей по морю в Библос голове Осириса; Исида, в свою очередь, обезглавлена Сетом. Такой же параллелизм дионисийских миѳов с древнейшим египетским преданием останавливает на себе наше внимание и в цикле свидетельств, устанавливающих характерное для Дионисовой религии почитание ковчега. Не отваживаясь об’яснять этот параллелизм, ограничимся отнесением символики ковчега к островному кругу — царству морского Диониса, бога обоюдуострой секиры и растительного изобилия.

Миѳ лаконских Прасий представляет Диониса богом ковчега: Кадм бросил Семелу и божественного младенца в тесной скрыне в морския волны которыя принесли скрыню к Прасиям, где спасенного Диониса воспитала Ино и где расцвел „сад Дионисов“ (Dionysu kêpos), подобный „Дионисову раю“ (paradeisos Dionysu) лесбийской легенды. Ковчег Диониса-Эсимнета, принесенный Эврипилом из-за моря, был святынею ахейских Патр 3).

1) Lucian. adv. Ind. 12: hinaper nyn to bakcheion autois esti. Этот Дионис — растительный бог, Брисей (Maass, Orpheus, S. 131, A. 9), и в то же время хтонический, чтò явствует из мотива погребения. По другой версии, голова приплывает кустью Мелеса, где ее вылавливает рыбак.

2) Срв. гл. IX, § 7.

Подобен прасийскому миѳу ряд других 4), где мать и младенец не прямо Семела и Дионис, но как-бы их героическия маски:

a) В ковчег заключает дионисийский Стафил (стр. 120, прим. 7) свою дочь Ройо, зачавшую во чреве Ания (лик делийского Диониса), и бросает ковчег в море.

b) Акрисий подвергает той же участи дочь Данаю с младенцем Персеем, рожденным от Зевса, излившагося на мать золотым дождем, как огнем низошел он и на Семелу. Поскольку Персей — вакхоборец и дионисоубийца, он — двойник Дионисов; и недаром Меламп, по Нонну чтобы освятить память битвы божественных братьев, учреждает в Аргосе хороводы во славу Диониса и Персея вместе. Примечательно также, что уже Пиндар называет отцом Персеевым не Зевса, но Пройта, брата Акрисия и отца мэнад-Пройтид 5).

c) Та же судьба постигает Авгу, дочь аркадского Алея, родившую сына от обуянного Дионисом Геракла и брошенную в ковчеге (larnax) в море. Авга — ипостась Алеи, богини одноименного города, известного пережитками человеческих жертвоприношений в культе Диониса; нет сомнения, что, отожествленная впоследствии с Аѳиной, эта богиня, покровительница рожениц, была первоначально ликом Артемиды. Образ сына, Телефа двоится в миѳе: он или засмолен вместе с матерью в ковчеге или подброшен на гору, где его находит отец. Любопытна черта сказания о вскормившей младенца в горах лани, сближающая его образ с дионисийским циклом, как и Эврипидова попытка об’яснить имя (означающее, подобно имени матери, „далеко светящийся луч“) — как elaphos, „олень“. Сюда же относится знамение змеи, возникающей между матерью и сыном в то мгновение, когда, по неведению обоих, он готов стать ея супругом, а она сыноубийцею, подобно Данаидам, ибо уже в ея руке меч, обнаженный для защиты. Сюда же — и виноградная лоза, в которой Телеф запутывается, подобно Ликургу, в борьбе против Ахилла. Телеф, наконец, герой попреимуществу страдающий и тип безумствующего преследователя как это легко усмотреть и из его покушения на жизнь младенца Ореста.

3) К тому же роду дионисийских ковчегов мы бы решились отнести гроб Адраста в Сикионе (Ampel. I. mem. 8) в larnax Кипсела в Коринѳе (Paus. V, 17 — 19).

4) Приведенные миѳы о младенце в ковчеге собраны Узенером (Sintfluthsagen, S. 90 ff.) под рубрикою: „das Götterknäblein in der Truhe“. Нам принадлежит их истолкование в свете религии Диониса.

5) Срв. о Персее Kuhnert в Roscher’s Myth. Lex. III, 1990 f., 2016 f.

d) В ковчеге (larnax) замкнуты отцом Кикном Теннес с сестрою Гемиѳеей, героинею дионисийской (как и одноименная дочь Стафила, ипостась Артемиды Эйлиѳии во ѳракийском Херсонесе); она поглощена землей, когда убегает от преследующего ее Ахилла, и отожествляема с Левкоѳеей. Цикл миѳов о Кикне и Теннесе отражает малоазийскую борьбу какой-то древнейшей мусикийской общины, имевшей тотемом лебедя, против Аполлона — и победу Аполлона над лебедями. Что лебединая община была оргиастической, можно с вероятностью заключить из союза с нею флейтистов. Теннес, спасенный, делается царем Тенедоса, острова секиры, изгоняет флейтистов и вершит суды двойным топором 6).

К циклу легенд о ковчеге принадлежат далее:

e) Сказание о лемносской царице Гипсипиле, скрывшей в засмоленный ковчег, по внушению Диониса, отца своего Ѳоанта, чтобы спасти его от ярости амазонок; рыбаки острова Ойноэ вылавливают ковчег дионисийского героя, слывшего сыном Дионисовым и отцом того Эвнея, который, по Гомеру (Ил. VII, 467 сл.), привозит на кораблях с Лемноса ахеянам вино 7).

f) Скрытие Афродитою отрока Адониса в ковчеге, который она отдает на хранение Персефоне.

g) Скрытие Аѳиною в cista со змеями младенца Эрихѳония.

h) Заключение в ковчег жены дионисийского Алкмэона, Арскнои, враждебными братьями, оклеветавшими ее в убийстве мужа.

і) Обретение Поли ом в ковчеге, прибитом морскими волнами к сикионским берегам, младенца Эдипа.

Наконец,— и тут мы опять в круге ѳракийско-фригийской религиозной гинекократии —так Демофонт — гостеприимец Ореста и учредитель хтонического обряда choes на аѳинских Анѳестериях.

к) Филлида, царица дионисийских бизальтов, ипостась оргиастической богини, родственной Артемиде и Рее, дает своему возлюбленному Акаманту, сыну Ѳесея и критской — не то Фэдры не то Ариадны (по другой версии, она любит брата его, Демофонта),— ковчег, полученный ею от Реи; изменивший царице царевич, уже на Кипре, открыв ковчег (подобно Эврипилу),— погибает. Этому ковчегу, перенесенному за море, соответствует миндальное дерево, на котором Филлида повесилась и которое, изсохнув, вдруг покрывается листвой и цветами при возвращении Демофонта. Оба брата — дионисийские герои и по происхождению, и по судьбам

6) Roscher’s Myth. Lex. III, 1698.

7) Sam. Wide, lak. Culte, S. 163 f.; Prelle-Robert, Myth. S. 679; Drexler в Roscher’s; Myth. Lex. II, 2854 f.

Из сделанного обзора мы убеждаемся, что все миѳы о ковчеге в эллинстве принадлежат кругу представлений и обрядов религии Дионисовой.

Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство

«Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Ѳракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: „Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона“, люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово liknî в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женския роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами“ — nuphes. В северной Ѳракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде,— царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку»

Дионис и прадионисийство. Фрагмент

VI.
Материковый культ.

4

Триетерическия ночныя женския оргии, с их увитыми плющем тирсами, змеями, светочами, с их ликнофориями и другими мистическими действиями,— к которым относятся, как изученный нами обряд опрокидывания священных столов, этиологически об'ясняемый воспоминанием о нападениях, битвах, преследованиях 1), так и символическия ознаменования человеческих жертв, мужеубийственных и детоубийственных, женских самоубийств через повешение 2) и других жестоких и мрачных былей первоначального оргиазма,— характеризуются пустынностью мест, израемых для тайных служений в диких горах 3). Род культа, представляемого этими оргиями, несомненно хтонический, и их главное тайнодейственное содержание — вызывание из недр земных,— anaklêsis 4).

1) Быть может, Эсхилу в его метафоре: u gar estin epalxis plutu pros koron andri laktisanti megan Dikas bômon eis арhаnеіаn (Ag. 381 sq.), предносится именно образ opгиастического низвержения алтарей, с целью вызвать aphanismos святыни и приcуствующего в ней бога, как и у Гомера нападение кончается „изчезновением“. В том же смысле у Ликофрона (v. 137): laxas trapezan — о Парисе.

2) Действо Charila в Дельфах (Plut. q. gr. 12, р. 293) состояло в том, что куклу, изображающую отроковицу Харилу, царь ударяет сандалией, после чего

Жертвенныя животныя этого культа суть прежде всего и изстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом 5). Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.

Омофагии хорошо памятны Гомеру. Так, когда Гектор молит Ахилла не отдавать его „на терзание псам мирмидонским“, но вернуть его тело родичам для приобщения огню, Ахилл отвечает ему:

Сам я, когда бы нашли на меня обуянье и сила 6), настоятельница ѳиад ее уносит к обрыву и, надев ей веревку на шею, свешивает ее, а потом погребает на том месте, где была погребена Харила.
Плоти твоей пожирал бы сырьем отсеченныя части...
Под отсечением разумеется, прежде всего, отсечение конечностей 7) потом обезглавление. Если тело Гектора пожрут ахейские псы, он усилит собою ахейских подземных богов, ибо в виде псов пожрут его  плоть и душу ахейские герои: только родовой костер обезпечивает ему по смерти героическую долю подземного покровителя своего рода. Таков древнейший смысл Гекторова страха перед настигающею его участью,— вот что заставляет его унижаться перед врагом и заставит Приама целовать руки убийцы его детей. Гекаба называет Ахилла (XXIV, 207) ômestês — „пожирателем сырого мяса“. Арей, по Гомеру, пьет кровь, как пьют человеческую кровь воины перед битвой для обуяния Ареем, по Геродоту (стр. 15), и тавры, слуги Ареевы, „кровью людскою вино растворяют в смесительной чаше“ 8). Гера „живьем с’ела бы троянцев“ (Ил. IV, 35: ômon bebrôthois Priamon). Псы называются у Гомера (praegnanter в сакральном слысле) „плотоядными“, ômoboroi. Ѳракийская омофагия младенца в присутствии Диониса изображена на аттической гидрии Британского Музея 9).

3) Оргии Диониса правятся на вершинах гор, по дубравным кручам и по дебрям скалистых ущелий: en koryphas oreôn (Аlcm. tr. 34); orê daskia kai napai petrôdeis bremontai (Aristoph. Thesm. 997). Mэнадам нужны лесистыя нагорья (Rapp в Roscher’s Lex. II. 2246): êüite mainas oros kata daskion hylêi (hymn. in Cer. 385); nymphas oreias (Eur. Kykl. 4); phoitades eis oros (Eur. Bacch. 162). „Нà гору (eis oros)!“ обрядовый призыв к началу раденья.

4) О Дионисовой anaklêsis из Лерны повествует Плутарх. de Is. ct. Os. 35: anakaleisthai ex hydatos omballontas eis tên abysson arna tôi Pylaochôi. Из Лерны взята была на небо и Семела, по schol. Lycophr. 212. Дельфийския диѳирамбическия зимния служения, по Плутарху, также anaklêseis. В Дельфах на празднике Hêroïs изображается anagôgê Семелы. Plut. de def. or. 14 р. 323; q. gr. 12, р. 293. (см. стр. 31 прим. 18).

5) В смысле nebrizein Эсхил употребляет aigizein (Hesych.). Дионис — eriphios, aigobolos. Одежда Сатира — nebris, eigê, tragê (Poll. IV, 14). По Гесихию, девушки на Дионисовых оргиях надевали козью шкуру, tragê, и назывались tragêphoroi. Об оргиях IV в по Р. Х. — Theodoret. hist. eccl. V. 21, 226, Lobeck, Agl. p. 653 adn 2. По схолиям у Фотия, к вышеприведенному (§ 2) изображению мистических служений Эсхина в речи о Венке, nebrizein значит или носить шкуру молодого оленя, или растерзывать оленей „в подражание Дионисовым страстям, по тайному преданию“ (eis mimêsin tu peri Dionyson pathus kata arrhêton logon).

6) II. XX, 346: ei gar pôs anton me menos kai thymos aneiê. Перевод автора.

7) Aesch. Ag. 1594: ta men podêrê kai cherôn akrus ktenas. Срв. maschalismos, Aesch. Choëph. 439; Rohde, Psyche, I. S. 322 ff.

Особенное значение имеет в этом культе лисица. Без сомнения, представление о тевмесской губительнице, посланной на Бэотию „гневом Диониса“ (гл. V, § 3, прим. 4.), восходит к ѳракийскому преданию, а именно — к культу „бассар“ — мэнад-„писиц“, растерзавших по Эсхиловой трагедии Bassarai, певца Орфея. Бассары чтили того Бассарея — Омадия, о поклонниках которого долго жило баснословное предание, дошедшее до Порфирия (de abst. 2, 8) в таком виде: „Кто не слышал о бассарах, не только соревновавших древле с таврами в диких жертвоприношениях, но и в братоубийственном обуянии сделавших человеческия жертвы своею пищею, подобно тому как мы обращаем в пищу мясо жертвенных животных. Ибо, отдав богам начатки, остальное от жертв мы употребляем для трапезы. Кто не слышал о том, как они, нападая один на другого в священном безумии и кусая друг друга, не переставали воистину питаться кровью, доколе не истребили род тех, кто, первые среди них, зачали такия жертвы?“. Неудивительно, что бэотийская легенда открывает перспективу на полузабытое прошлое человекоубийственных оргиастических жертв. Что же такое лисица в дионисийском культе? Она, прежде всего, факелоносица-мэнада, вызывающая солнце недр, в противоположность мэнаде — собаке, служительнице Ночи и лунной Артемиды, а также дикого охотника, пра-Диониса-Аида. Древнейший дуализм этих двух типов мэнад уже отмечен: повидимому, древние ознаменовали его противоположностью обеих основательниц парнасских ранений — „Обуянной“ и „Черной“. В проекции на область всенародного культа с его земледельческой демонологией факелоносица-бассара, вызывающая солнце, оказывается лисицей с зажженным хвостом, как в том обряде в Корсеоли 10), описание которого нам оставил Овидий (Fast. IV, 681 — 712). Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицею виноградникам,— та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песни Песней (II, 15), которую по ея паѳосу и колориту открываемого ею мира, как и по ея форме некоего лиро-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и диѳирамбической,— мы встречаем то же представление о лисице и винограде: „Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету“.

8) Orph. Argon. 1080: broteôi d’epideuetai haimati krêtêr.

9) Journal of Hellenic Studies, 1890, p. 343.

10) Gruppe, Rel.-Gesch. S. 818 A. 3. Frazer’a комм. к Павсаию. v. V, р. 60.

5.

Поскольку этот культ приобретает всенародное значение, он естественно подчиняет себе наличные растительные культы (Dionysos Phleôn, Phleus, Phloios, Briseus, Brisaios), в особенности же те из них, что изначала носили оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии. Бог плюща становится богом хтонической смоковницы и особенно богом любезной оргиазму виноградной лозы (Protrygaios, Staphylitês, Omphakitês — Ael. v. h. III, 41 и др.); в его честь икарийские виноделы пляшут вокруг козла 1), посредствующего между подземным царством и земным плодородием. Дионису-Ветвию (лозы виноградной) посвящен праздник Klêmatis 2). Приписанное Анакреонту четверостишие (стр. 49) о трех мэнадах, сходящих по свершении оргий в долину для участия в городских хорах, уместно называет именно плющ, гроздие и козленка, как дары, приносимые с таинственных „гор“ всенародному Дионису, как символы, об’единяющие культ общий и открытый с тем сокровенным и чудесным, о котором поет Алкман, обращаясь к некоей мэнаде:

Часто по горным вершинам, при множестве
Светочей праздничных, вышним отрадных,
Ты с золотою бадьею носилася,
С дойником звонким, как пастыри стада,
И выжимала из вымени львиного
Млеко, и дикою снедию квасила
Гермию сыр. .
1) Нуg. Astron. II, 4 р. 43: Ikarioi tote prôta peri tragon ôrchesanto. Maass, Analecta Eratosthenica, 60.

2) С. I. A. II, 482, 31: tethykenai de meta tôn ephêbôn têi te klêmatidi kai —; Plut. de cup. div. 8. Обряд принадлежал, повидимому, к Ленэям. Родственный праздник справлялся, как кажется, Дионису Скиллиту (Skyllitas) на о. Косе, причем в жертву приносились choiros kai eriphos (Prott, leges sасrае, 5, I. 44. 85, cum adnot.: „cognomen recte a voce skyllis, id est klêmatis, teste Hesychio, deskendere dixit Раtоn“). Жертва

— из чего можно усмотреть, что божественный первообраз пестунов Дионисовых — Гермий — также призывался в участники горных оргий.

Закон общей связи между растительным культом и культом душ загробного мира естественно должен был быть применен и к виноградной лозе. Когда же последняя стала Дионисовым даром по преимуществу, то отношение винограда к подземному царству должно было почувствоваться с особенною силой. В самом деле, Дионисов культ соединяет поминки с питьем вина на Анѳестериях и вводит обычай возливать вино на могилы, тогда как раньше возлияния состояли исключительно из молока, меда и елея. С древнейшего времени в Аттике кладут покойников на настилки из виноградных ветвей 3), и так как обычай стлать мертвым ложа из ветвей маслины и других растений равно засвидетельствован, можно предположить, что виноградныя настилки вошли в обиход, как и надгробныя возлияния вином, вместе с распространением Дионисовой религии. С другой стороны, побочное и неисконное значение винограда и вина в Дионисовом культе обличается частичным запретом вина при известных священнодействиях, приводимых в связь с критским преданием 4).

Если с’едение плюща мэнадами первоначально разсматривалось как поглощение бога 5), то же значение имело, и выпитие вина — крови Дионисовой, как это сказывается и в миѳе об убийцах Икария, и в распространении представления о божественных страстях на виноградную лозу 5). Отсюда развивается образ жертвенного виноградника Дионисова, в котором Титаны разрывают бога: „виноградник был угрюм, и мрачен виноград, и как бы плакало гроздие“ 7). Из растерзанных внутренностей бога брызнуло на землю вино. 8). Идея божественных страстей и божественной смерти, возникшая отнюдь не из условий земледельчесого быта, первоначально ей чуждого,— в соприкосновении с ним естественно вобрала в свой оргиастичесий круг все родственные ей элементы оргиазма аграрного и все согласующияся с нею представления из области аграрной демонологии. Andrew Lang указывает на английскую песню о смерти Ивана Ржаного Зерна и о его воскресении в виде могучего богатыря; это не аналогия Дионису, как он думает, но подобныя представления,— у эллинов о страстнòй судьбе винограда — срослись в одно целое с Дионисовым культом, образуя для него полный жизненных соков субстрат народного дионисийски-обрядового быта, обращая новую религию в религию земледельческих масс.

свинья указывает на богослужение хтоническое, и это примечательно и соединение с чествованием Дионисовой лозы. Свинья в Дионисовом круге связана с культом юного свинопаса Эвбулея, ипостаси Диониса подземного (С. I. G. 1940: toi epiphanestâtôi theôi Dionysôi Eubulei), которому на Ѳесмофориях загоняли и подземныя megara молодых свиней, — и с преданиями Ликомидов. Это согласуется с возстановлением имени праздника М . . . іа, предложенным Узенером: Melania, от Диониса „Черного“ (melas). Дикую свинью Дионис грозит наслать на Лейбеѳры, если солнце увидит кости погребенного там Орфея (Paus. IX, 30). О железных головах льва и кабана в ряду дельфийских anathemata говорит Павсаний — X, 18, 5.

3) Срв. Aristoph. eccl. 1030. Brueckner und Pernice, attischer Friedhof, Athen. Mitth. S. 184 f.

4) Plut. de tuenda sanit., p. 132 E — Mor. I,p. 324. Bern.: kai gar autôi tôi Dionysôi pollakis nêphalia, ho de Minôs kai ton aulon apheile tês thysias, kai ton stephanon apo lypês.

5) Gruppe, Rel-Gesch. S. 734.

6) Отсюда мистический культ Диониса — Грозда виноградного в Филиппах: надпись в Bull. Corr. Hell. 1900, р. 317: hоі perei Rhuphon Leipa mystê Botryos Dionysu. Об этой надписи Farnell (Cults ot the greek States V, р. 97) замечает „a half barbarian insсription ot the Roman period, found at Philippi, proves the existence there of a mystic brotherhood consecrated to Dionysos the Vine-Cluster. The old Christian phrase „Christ the

6.

Другою проекцией этой хтонической религии раждающегося и умирающего бога и пребывающего женского божества в сельские культы, с их полевым заклинательным оргиазмом, был фаллический обряд. Он связывается в Аттике уже с древнейшим преданием о приходе Диониса к Семаху, как и с легендой об Икарии и, наконец, с позднейшею, бэотийскою, о принесении элевѳерейского идола в Аѳины, и — помимо частных разновидностей местного миѳа и обычая 1) — составляет общую особенность сельских Дионисий, известных нам и по их изображению у Аристофана,

Vine“ is spirituaI metaphor, but it is likely that the mystai of Phlippi regarded the cluster as containing the body and the spirit ot the god. Cf. Clem protr. p. 22 Dionyson tên ampelon, hôs Thêbaioi prosêgoreusan.“ — О чудесной виноградной лозе в христианском веровании см. Usener, der heilige Tychon, S. 30 ff.

7) Himer. IX, 560; ampelos d’ên katêphês, kai skythrôpos oinos kai botrys hôsper dakryôn.

8) Arnod. adv. gentes 5, 43; vina per terras sparsa distractis visceribus Liberi.

1) Из ѳракийской колонии Бреа ежегодно присылается в Аѳины к Дионисиям phallos: Dittenb. syll, 19 а. — О фаллических обрядах в Алимунте аттическом: Clem. protr. II, 34 р. 29 Р: alla ta men epi Sagrâi mystêria kai ta en Alimunti tês Attikês Athênêisin periôristai, aischos dê kosmikon, hoi te agônes kai hoi phalloi hoi Dionysôi epitelumenoi. Arnob. adv. g. 8, 28: pudor me hebet Alimontia illa proferre mysteria, quibus in Liberi honorem Patris ithyphallos subripit Graecma et simulacris virilium fascinorum territoria florescunt. — Об аѳинских фаллагогиях в связи с культом элевѳерийского кумира, принесенного Пегасом: schol. Aristoph. Ach. 243: hoi Athênaioi phallus idiâi te ka dêmosiâi kateskeuasan kai tutois egerairon ton theon. — О фаллагогиях вообще и, в частности, об обрядах Эпакрии: Lucian de dea Syria, 16: phallus Hellênes Dionysôi egeirusi ktl. (de neurospastis). Schol. Lucian. ed. Rohde, Rhein. Mus 1870, p. 557: chrêsmos p-usesthai têsmanias (ob. Icarii necem a deo immissae) autus diêgoreuse pêlina poiêsantas aidoia kai anathen tas.

и по следующему краткому, живому и точному описанию у Плутарха: „Отеческий праздник Дионисий, справлялся встарь простонародно и весело: амфора вина, да раскидистая ветвь; один волочит за рога козла, другой за ним тащит корзину смокв, и над всем возвышается эмблема рождающей силы. Ныне же этим пренебрегают, и такого больше не увидишь; другой пошел обычай: золотые сосуды, драгоценныя ткани одежд, колесницы, маски“ 2). Что фаллагогии выражают коренную идею хтонической религии, основанной на представлениях соотносительности смерти и рождения, было определенно известно древним, что видно между прочим, из суждения Гераклида, по которому эти обряды равно как и изступления мэнад и лэн, суть богослужения Дионису-Аиду 5). Это свидетельство-(ибо в данном случае речь идет не о личном воззрении философа) определяет связь фаллагогий с культом подземных божеств, с преданием о священных страстях и с женским триетерическим оргиазмом. То же явствует и из выше (гл. 1 § 6) разсмотренного миѳа о Мелампе.

Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Ѳракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: „Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов“. Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона“, люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово liknî в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женския роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами“ — nuphes. В северной Ѳракии справляется подобный же праздник: человек в маске и в козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде,— царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку. — Иногда актеров во время таких представлений бьют“ 4). В двугом описании ныне наблюдаемого во Ѳракии встречается и сцена обезглавления, вообще свойственного островному Дионисову культу.

2) Plut. de сuр. div. 8: he patrias tôn Dîonysiôs heortê to palaion epempeto dêmotikôs kai hilarôs, amphereus oinu kai klêmatis, eita tragon tis heilken, allos ischadôn arrhichon êkoluthei, epi pasi de ho phallos ktl. При этом участники празднества пели ta phallika (Aristoph. Acharn. 263 sqq.).

3) Heracl. fr. 7 Byw.: hôutos de Aïdês kai Dionysos, hoteôi ma:nontai kai lênaïzusi,— с игрою слов aidoia и Aïdês.

4) Dawkins, the modern Carnival in Thace and the cult of Dionysos, в Journal of Hellenic Studies, 1906, p. 191 sqq. Cpв. Farnell, Cults ot the greek States, V p. 191.

Подобные культурные пережитки столь красноречивы, что, как многим кажется, дают прямо ключ к пониманию ряда явлений древней религиозной жизни: вот, думают так настроенные, происхождение самой трагедии 5); вот весь Дионисов культ, как „полевая магия“ и „растительныя чары“. Ведь перед нами прошли вереницей — и действо „козлов“ (tragoi, tragikon drama), какия мы знали только в Пелопоннесе, и фаллофории, и осхофории, и ликнофории, и буфонии, и Кронии. Все это верно постольку, поскольку в современном фольклоре вскрывается „живая старина“,— и постольку ошибочно, поскольку происхождение и смысл древняго обряда об’ясняются из условий его поздняго переживания. Приведенные факты не лишены поучительности; лишний раз они заставляют нас изумиться дивной живучести эллинского язычества; но нельзя забывать, что перед нами ныне только последние останки давно бездушного и истлевшего тела, и пытаться вырвать из них откровение о существе, тайне, законах и корнях жизни, когда-то оживлявшей это тело,— напрасно.

5) В этом духе написана книга: Ridgeway, the Origin of Тragedy, Cambr. 1910, которой, к сожалению, я не имел в руках; отчет об ней и Wochenschrift für classische Philologie. 1918, № 3—4.

"Другие, возможно, могут оставаться в настоящем, но я, к сожалению, нахожу это совершенно невозможным. Для меня не может быть постоянного настоящего. В этот самый момент я как раз ускользаю..." – Стремление ухватить настоящее, пришпилить его булавкой, как бабочку, обречено на неудачу. Наличная действительность все время меняется. У здорового человека ощущение наличной действительности устойчиво и постоянно, но сцена все время меняется, как вид из вагонного окна. Позже мы увидим, что если действительность кажется фиксированной, постоянной, неизменной и неизменяемой, – это фиктивная действительность, которая постоянно заново строится, поскольку она служит определенной цели личности в настоящем, для которой нужно поддержание такой фикции.
Действительность, которую вы переживаете, – это ваша действительность. Вы не можете переживать наличную действительность другого человека, потому что вы не можете настроиться на его собственные рецепторы. Если бы вы могли это, вы были бы этим другим. Вы можете разделить свой личный опыт с другим в том смысле, что вы одинаковым образом переживаете одну и ту же ситуацию, в которой оба находитесь, но его опыт – это его опыт, а ваш опыт – это ваш опыт. Когда вы говорите кому-то "я вам со-чувствую", вы не имеете в виду этого буквально, поскольку он чувствует то, что он чувствует, и никто другой не может чувствовать за него; просто вы можете представить себя на его месте и создать живую картину его ситуации, а потом представить свою реакцию на нее.
Фредерик Перлз

Реальность - продукт нашей творческой активности.

Андрей Баумейстер 

Посредством глаза, а не глазом 
Смотреть на мир умеет разум, 
Потому что смертный глаз 
В заблужденье вводят вас. 

Уильям Блейк

Если только мы осознаем, что ничто из того, что мы называем своим, нам не принадлежит, и одновременно поймем, что это нам ДАНО Богом и людьми,— вокруг нас начинает водворяться Божие Царство. Наш сосед, наш ближний — уже не чужой; он — вестник от Бога, он может одарить нас добрым словом, улыбкой, куском хлеба, кровом, поддержать рукой или поддержать духом своим. Если мы были бы действительно внимательны к тому, что происходит в жизни, мы из всего могли бы собрать, как пчела собирает мед, благодарность. Благодарность за каждое движение, за дыхание свободное, за небо открытое, за все человеческие отношения... И тогда жизнь делалась бы все богаче и богаче, по мере того, как мы будто беднели бы все больше и больше. Потому что когда у человека больше ничего нет, и он осознает, что все в жизни — милость и любовь, он уже вошел в Царство Божие.

Плод жизни — благодарность, но благодарность сама должна принести плод. В одном западном произведении, в лютеранском катехизисе, первая часть посвящена Богу; а вторая часть, посвященная человеку, вся собрана под заглавием "О благодарности". И автор объясняет, почему: если ты понял, Кто — Бог, если ты понял, кто твой ближний, тогда из одной радости и благодарности можно жить; можно жить целесообразно, жертвенно, крестно,— и жить вместе с тем жизнью воскресения и будущего века уже теперь. Благодарность — и только она — может побудить нас к предельному подвигу любви по отношению к Богу, по отношению к людям. Чувство долга, обязательств, может, не найдет в себе силы, чтобы совершить последний подвиг жизни, жертвы и любви. Но благодарность — найдет.

Митрополит Антоний (Блум)

Когда мы думаем о покаянии, нам всегда представляется тёмная или серая картина скорби, сжатого сердца, слёз, какого-то неизбывного горя о том, что наше прошлое такое тёмное и недостойное: недостойное ни Бога, ни нас самих, ни той жизни, которая нам предложена. Но это только одна сторона покаяния или, вернее, это должно бы быть только одно мгновение. Покаяние должно расцветать в радость и в подвиг. Без этого покаяние бесплодно, без этого то, что могло бы быть покаянием, превращается в раскаяние – бесплодное и, часто, такое, которое убивает жизненную силу в человеке вместо того, чтобы его возбуждать и обновлять.

Митрополит Антоний Сурожский

Отче наш — говорим мы. Если Отец — Он, чего же бояться и тревожиться. «Да будет воля Его» тогда. Но в том-то и дело, что мы не чувствуем себя детьми. Чужие мы, рабы.

Священник Анатолий Жураковский

Действие молитвы можно сравнить — с обыкновенным зонтиком. К примеру, начался на улице сильный дождь, а мы забыли взять с собой зонтик, что произойдет? Правильно — мы промокнем. И виноваты в этом только мы.
То же самое и с молитвой. Если мы не помолились с утра и не попросили Бога защитить нас, наших близких и сохранить от какой-либо беды, от злых людей - то мы выходим из дома без защиты и Божией охраны, а значит, с нами может случиться всё, что угодно, любая беда, и виноваты будем в этом — только мы сами.
Для того, чтобы Господь нам мог помочь и защитить нас от какой-либо беды, или чтобы Господь защитил наших родных и близких — мы должны в молитве попросить Его об этом.
Митрополит Вениамин (Федченков)

Слово — звезда. В каждой душе слово живет, горит, светится, как звезда на небе, и, как звезда, погасает, когда оно, закончив свой жизненный путь, слетит с наших губ. Тогда сила этого слова, как свет погасшей звезды, летит к человеку, на его путях в пространстве и времени. Бывает, погасшая для себя звезда, для нас, людей на земле, горит еще тысячи лет. Человека того нет, а слово остается и летит из поколения в поколение, как свет угасшей звезды во Вселенной.

Михаил Пришвин

Е. Ф. Юнге - Достоевскому. Достоевский - Е. Ф. Юнге

( из Предисловия к изданию 1914 г, написанного профессором А.П. Новицким)

Не могу тоже не привести для её характеристики начало переписки с Ф.М. Достоевским, как нельзя лучше обрисовывающее её духовный образ. Это было время, когда только ещё печатались в журнале «Братья Карамазовы». Прочтя их ещё не до конца, она пришла в такое восхищение, что не спала всю ночь, хотела сейчас же писать письмо автору, но пока написала своей матери: «Эта вещь, – пишет она, – совсем разбередила меня, в ночи я не могла спать и горячие слёзы проливала; но это наслаждение – проливать слёзы над произведением искусства. Ещё Пушкин выставил, как одну из причин, почему он жить хочет, – это, может быть, «над вымыслом слезами обольюсь». Если б знал Достоевский, сколько он мне доставил этих слёз и сколько утешения своими произведениями, ему бы, верно, было приятно. Ещё во время войны, когда бывало на душе так тяжело, что сил нет, один «Дневник писателя» утешал меня. Бывало, читаешь и думаешь: утопия всё это, а между тем в душу входит что-то утешающе-сладкое, потому что видно там любящее сердце, душу, понимающую всё, понимающее и веру. Уж если есть хоть один человек убеждённый, верующий, любящий, не эгоист – какое это в тяжёлые минуты огромное утешение, а он ещё так прямо, так громко, такими жгучими словами говорит о своей вере! Мне тогда много раз хотелось поехать к нему, написать ему, но, конечно, при моей застенчивости не сделала. Думала, посмеётся только человек надо мной, что ему за дело до моих восторгов и мнений? Если бы все его поклонники со всей России стали бы ездить к нему с выражением чувств?! Но теперь, если б я была в Петербурге, я бы пошла к нему, и он уже сам был бы виноват. Разве не описал он, как было приятно старцу Зосиме, когда к нему пришла простая русская глупая баба со своим русским простым спасибо?! И я бы пришла и сказала «спасибо» – спасибо, что он думал и высказал вещи, которые без слов наполняли душу и мучили меня; спасибо, что он не гнушается войти в скверное, преступное сердце и выкопать там нечто прекрасное, за то, что любит деток, за художественное наслаждение его образами, за слёзы, за то, что с ним я забыла повседневные заботы и мелочи и как-то вознеслась над ними. Невольно сравниваешь Достоевского с европейскими романистами, я беру лучших из них, французов Золя, Гонкур, Доде – они все честные, желают лучшего; но, Боже мой, как мелко плавают! А этот… и реалист, такой реалист, как никто из них! Его лица – совсем живые люди! Вам кажется, будто вы знавали их, или видели где-то, будто знаете тембр их голоса. Ещё более реальности придаёт этим людям высокохудожественный приём: не описывать их, а давать читателю знакомиться с ними постепенно, как это бывает в жизни. Наблюдатель Достоевский такой тонкий и глубокий, что можно только поражаться ,– это, конечно, не новость. И вместе с этим крайним реализмом можно ли на свете найти ещё такого поэта и идеалиста?! Ведь это почти достижение идеала искусства – человек, который реалист, точный исследователь, психолог, идеалист и философ! Да, он ещё и философ, – у него совсем философский ум, а между тем он, вероятно, не получил философского образования; видно, философы бывают врождённые, как гении. Говорить ли тебе, что я ревела, читая рассказ бабы об умершем ребёнке?! И как он так знает женское сердце?! Должно быть, и это врождённое – сила его любви дала ему понять женское и детское сердце. А какое впечатление всего хода романа? Как перед грозой собираются, собираются тучи, и ты видишь – неминуема уже гроза, так и тут: собираются события, воздух становится всё гуще и невыносимее, и так сильно впечатление, что хочется, чтоб он уж убил его поскорее, чтобы уже было кончено. Прочла вчера вечером об <истязании> детей и Великого инквизитора, не могла больше читать, да и провалялась до утра, думая об этом всём и сочиняя письмо к Достоевскому. Мне так вдруг захотелось исповедоваться ему и услышать от него какое-нибудь нужное мне слово. Захотела исповедоваться ему потому именно, что он всё поймёт и никем не гнушается. Я бы, может быть, была действительно способна это сделать, если б он позволил. Право, я какая-то сумасшедшая! Всё-таки, если увидишь его, передай ему моё спасибо». 

Мать, получив это письмо, действительно поехала с ним к Достоевскому. «Я нашла его ,– писала она после того дочери, – чем-то расстроенным, больным, донельзя бледным… Недаром мне хотелось прочесть Достоевскому твоё письмо: по мере того, как жена его читала ( читает она превосходно и с большой осмысленностью и чувством), лицо его прояснялось, покрылось жизненной краской, глаза блестели удовольствием, часто блестели слёзы. По прочтении письма мне казалось, что он помолодел. Он спросил, пишешь ли ты? На отрицательный ответ сказал: «Судя по её письму, она так же может писать, как и я». Когда я уходила, он просил меня передать тебе его глубокую признательность за твою оценку к его труду, прибавив, что в письме твоём полная научная критика и лучшая, какая <когда>-либо была и будет, и которая доставила ему невыразимое удовольствие. Это уж я сама видела. Всё время, покуда я одевалась в прихожей, он только и твердил, чтобы я не забыла передать тебе его благодарность за то, что так глубоко разбираешь его роман, Карамазовых, и сказать тебе, что никто так осмысленно его не читал. Ты сама бы порадовалась, увидев, какое наслаждение доставило твоё письмо благородному труженику… Что же касается до того, что ты пишешь о своей конфузливости, то он находит это ненатуральным и не твоим по слогу<складу?> твоего ума и чувства, но что это чужое, привитое к тебе, которое со временем пройдёт… Достоевский говорит, что был бы очень рад получить от тебя письмо, но просить об этом не может, чтобы не было чего-нибудь затруднительного для тебя, как обязательного». 

Получивши это сообщение, Екатерина Фёдоровна действительно написала Ф.М. Достоевскому письмо, искрящееся умом, тонким пониманием души человеческой и необычайною скромностью. Привожу его почти целиком: 
«Вы позволили писать вам, многоуважаемый Фёдор Михайлович, как же противостоять такому искушению! Но только, если вы смеётесь надо мной, то не делайте этого – вы видите перед собой больную душу, которая имеет духовника. Не могу выразить вам, как сильно я ценю вас как писателя и мыслителя, т.е. не ценю –«ценю» не слово это было бы слишком дерзко с моей стороны делать вам оценку), но как сильно я благодарна вам, именно благодарна. Не смейтесь над моими утрировками – но, право, это чувство однородное с тем, как чувствуешь в детстве, когда восторгаешься природой или наслаждаешься каким-нибудь удовольствием и в душе рождается какая-то горячая благодарность Создателю. Я часто оставляла ёлку, чтобы побежать помолиться, а потом часто перед красотой заката падала на землю в восторге и немой молитве. А теперь, когда я читаю что-нибудь хорошее, у меня является непреодолимое желание пойти и высказать Создателю того, что так глубоко потрясает меня, мою благодарность. Не такое ли чувство заставляло Марию припадать к коленам своего дивного Учителя и следовать за ним до самого подножия креста? Вот почему в год войны я часто была на пороге, чтобы идти к вам, но никогда не могла решиться и просто мучилась этим, особенно в то время, когда вы прекратили «Дневник», – мне так хотелось упросить вас продолжить нам это утешение. Вы посвятили своё время не менее прекрасному труду. Много бы мне хотелось сказать про Карамазовых, много мыслей и чувств пробудила во мне эта чудесная повесть, но боюсь надоесть вам. Кстати, о моей застенчивости. Вы отчасти правы были, когда сказали, что это во мне привитое. Хотя застенчивость у меня есть от природы, но она усилилась от сильной близорукости и отчасти благодаря одному обстоятельству… Мне и теперь кажется, что я говорю очень глупо, и только глубокая вера, что вы человек, в душе которого такая бездна снисходительности и всепрощения, заставляет меня исполнить моё давнишнее желание , если не пойти, то написать к вам – на бумаге как-то менее совестно. С одной стороны, я теперь рада, что моей маме вздумалось показать вам моё письмо. Вы, вероятно, увидели из него, что оно не предназначалось для ваших ушей, и это гораздо лучше. Если бы я прямо написала вам, я, конечно, не высказалась бы так откровенно, искала бы фраз, и вышло бы не то. Моя мама передала мне, что вы говорили, что я могла бы писать, и хвалили моё письмо. Я не помню, в каких чертах я изливала в нём свои чувства, но скажу одно: это письмо не я писала, а моё непосредственное чувство, само дело говорило за себя, сама правда непосредственно и без моего ведома вылилась. У меня так часто бывает: в каком-нибудь письме неожиданно выдаются страницы, которые люди называли поэтическими. Я ведь всегда сочиняю, лежу ли без сна ночью, гуляю ли, шью ли, все мысли у меня складываются в образы, и я сама не знаю, что иногда недурные; но совсем другое дело, когда сядешь с намерением написать что-нибудь,… всё смешивается, всё улетучивается. К тому же я очень ленива, техника написания сердит меня. Я потому предпочитаю живопись – там прямо творишь, а тут между твоей мыслью и бумагой это противное, неуклюжее перо! От одного макания в чернила можно с ума сойти. Вот если б можно было диктовать или стенографировать, если б фонограф как-нибудь приспособить… было бы другое дело. Кроме моего желания высказать вам, что я, насколько могу, понимаю вас и благодарна вам всем сердцем за те хорошие чувства, которые вы заставляете шевелиться, за то утешение, которое проливаете в душу; высказать вам не от моего только ничтожного имени, а как одна из тысяч, что вы недаром писали и мыслили… Кроме этого, главного, ещё одна мысль всё напрашивалась мне в голову, и именно – мне кажется, что я принадлежу к таким типам, в которых вы только можете разобраться и кое-что объяснить и которые могут даже вас занять не по своему совершенству и выдающимся чертам, но, скорее, именно по своему несовершенству и по психологической задаче, в них заключающейся. Во-первых, мне кажется, я заключаю в себе, в миниатюре, все недостатки русского народа: крайняя восприимчивость и недостаток выдержки, постоянные увлечения в ту или другую сторону, талантливость, не ведущая к желаемым результатам, самые высокие стремления, приводящие к фиаско! Во-вторых, у меня двойственность в характере, доведённая до постыдной степени. Двойственность эта заставляет меня всегда делать то, что я вполне сознаю, что не должна бы делать, и это каким-то самым роковым образом, будто все обстоятельства слагаются так, чтоб я это сделала. Особенно в мелочах это проявляется очень интересно. Все эти разнообразные чувства, которые вытекают из этой двойственности, которые волнуют и терзают меня, устраивают около меня такой лабиринт, что только рука опытного психолога может вывести меня на свет Божий. Вот у меня и является желание исповедаться такому психологу. Я сама себе удивляюсь: неужели я бы могла Вам, почти незнакомому человеку, высказать откровенно то, что скрываю от своих близких. Откуда такое доверие? С людьми, с которыми тысячи уз связывают меня, молчу, а тут – явился посторонний человек, вылил свою душу на бумагу. Бумага эта попала мне на глаза и, как волшебный ключ, открыла тайник моего сердца, и стал этот чудный человек мне другом, в которого верю и которого не стыжусь!.. . К сожалению, почти немыслимо написать свою исповедь, как бы мне не полегчало от этого, так как говорить правду об настоящем нельзя… Простите мне, добрейший Фёдор Михайлович, это длинное бессвязное письмо. Вы, вероятно, его распутали настолько, что поняли самое главное, что я бесконечно благодарна вам вообще всегда и в частности теперь, когда вы отнеслись ко мне ласково, и что я была бы счастлива, если б мои, быть может, глупые, но искренние, правдивые слова доставили вам самое малейшее удовольствие». 

Ф.М. Достоевский ответил ей на это следующим письмом (от 1 апреля 1880 года): «Простите, что слишком долго промедлил вам отвечать на прекрасное и столь дружественное письмо ваше: не сочтите за небрежность. Хотелось ответить вам что-нибудь искреннее и задушевное. А, ей-богу, моя жизнь проходит в таком беспорядочном кипении , и даже в такой суете, что, право, я редко принадлежу весь себе, да и теперь, когда я, наконец, выбрал минуту, чтоб написать вам, – вряд ли, однако, я в состоянии буду написать хоть малую долю из того, что сердце бы хотело вам сообщить. Мнение ваше обо мне я не могу не ценить: те строки, которые показала мне из вашего письма к ней ваша матушка, слишком тронули и даже поразили меня: я знаю, что во мне как в писателе есть много недостатков, потому что я сам, первый, собою всегда недоволен. Можете вообразить, что в иные минуты внутреннего отчёта я часто с болью сознаю, что не выразил и двадцатой доли того, что хотел бы, а может быть и мог выразить. Спасает при этом меня всегда надежда, что когда-нибудь пошлёт Бог настолько вдохновения и силы, что я выражусь полнее, одним словом, что выскажу всё, что у меня заключено в сердце и фантазии. На недавнем здесь диспуте молодого философа Владимира Соловьёва (сына историка) на доктора философии я услышал от него одну глубокую фразу: «Человечество, по моему глубокому убеждению, – сказал он, – знает гораздо более, чем до сих пор успело высказать в своей науке и в своём искусстве». Ну, вот так и со мною: я чувствую, что во мне гораздо более скрыто, чем сколько я мог до сих пор выразить, как писатель! Но всё ж, без ложной скромности говоря, я ведь чувствую же, что и выраженном уже мной было нечто, сказанное от сердца и правдиво. И вот, клянусь вам, сочувствия встретил я много, может быть, даже более, чем заслуживал, но критика, печатная литературная критика, даже если хвалила меня (что было редко), говорила обо мне до того легко и поверхностно, что, казалось, совсем не заметила того, что решительно родилось у меня с болью сердца и вылилось правдиво из души. А потому можете заключить, как приятно должна была подействовать такая тонкая, такая глубокая оценка меня, как писателя, которую прочёл я в вашем письме к вашей матушке. Но я всё о себе, хотя трудно не говорить о себе с таким глубоким и симпатичным мне критиком моим, какого вижу в вас. Вы пишете о себе, о душевном настроении вашем в настоящую минуту. Я знаю, что вы художник, занимаетесь живописью. Позвольте вам дать совет: не покидайте искусства и даже ещё более предайтесь ему, чем доселе. Я знаю, я слышал (простите меня) , что вы не очень счастливы. Живя в уединении и растравляя душу воспоминаниями, вы можете сделать свою жизнь слишком мрачной. Одно убежище, одно лекарство: искусство и творчество. Исповедь же вашу теперь по крайней мере не решайтесь писать – это будет, быть может, вам очень тяжело. Простите за советы, но я бы очень желал вас увидеть и сказать вам хоть два слова изустно. После такого письма, которое вы мне написали, вы, конечно, для меня дорогой человек, близкое душе моей существо, родная сестра по сердцу – и не могу же я вам не сочувствовать! Что вы пишете о вашей двойственности? Но это – самая обыкновенная черта у людей…не совсем, впрочем, обыкновенных, – черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко-далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что это раздвоение в вас точь-в-точь, как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это – большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это – сильное сознание, потребность самоотчёта и присутствие в природе вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы менее совестливы, и не было бы этой двойственности, напротив, родилось бы великое самомнение. Но всё-таки эта двойственность – большая мука. Милая, глубокоуважаемая Катерина Фёдоровна, верите ли вы во Христа и в Его обеты? Если верите ( или хотите верить очень), то предайтесь Ему вполне, и муки от этой двойственности сильно смягчатся, и вы получите исход душевный, а это главное. Простите, что написал такое беспорядочное письмо. Но если б вы знали, до какой степени я не умею писать писем и тягощусь писать их! Но вам всегда буду отвечать, если вы ещё напишете… Нажив такого друга, как вы, не захочу потерять его. А пока прощайте. Всем сердцем преданный вам друг ваш и родной по душе Ф. Достоевский». 

Человек создан быть опорой другому, потому что ему самому нужна опора.
Николай Алексеевич Некрасов

«Он являет нам, господа человеки, — гремит уже из нашего века Поль Валери, — одну из лучших наших попыток уподобиться богам» (61, 534). Метафора, скажут иные. Может быть. Но пусть подумают они о том, какой невозможный, сверхнапряженный смысл пылает в этой метафоре, и пусть попытаются подобрать для него другое, неметафорическое, но адекватное ему выражение. Как бы ни было, «возможность Канта — Ньютона» встретила могучий отпор. Весь фокус ситуации заключается в том, что отпора-то в прямом смысле и не было; было сплошное созидание, которое, между прочим, и само по себе стало отпором. Вдвойне удивительным оказалось то, что исключение из правила, т. е. невозможное, возвело себя в ранг нового правила. Эпоха была названа именем Гёте, Goethezeit. Сбылся дерзкий парадокс Фауста: «это невозможно и именно поэтому достоверно». Но ведь к этому и сводилась гётевская дефиниция человека: человек, по Гёте, — это тот, кто «способен на невозможное» (vermag das Unmogliche). Продолжения нет, но продолжение продиктовано самой жизнью: или он — гомункул, жуткое наваждение генной инженерии, загнавшее природу в лабораторный застенок и покинутое природой, — «бесполезная страсть», как отозвался о нем один из современных западных философов (52, 708).
Путь Фауста — «с горних высот через жизнь в преисподнюю». «Человеку, — говорит Гёте, — надлежит быть снова руинизированным!» (3, 569). Случай гомункула иной; здесь все решается случайной небрежностью эксперимента:
Я добела накал довел бы, Не лопнула бы только колба[Перевод Б. Л. Пастернака].

Карен Араевич Свасьян. «Гёте», Глава III 
 

  «Мир полон сумасбродства, глупости, непоследовательности и неуместности; нужно много мужества, чтобы не уступить им поле боя и не уйти в сторону»  

* * *

«Высший смысл отречения в том, что только через него становится мыслимым действительный вход в жизнь»

* * *

«Истинно лишь плодотворное».

* * *

«Я вменил себе в обязанность соблюдать о самом себе и о моем пути определенное молчание» (9, 5(4), 144). «Нем, как рыба» — так характеризует он себя в другой раз (9, 7(4), 205). Каждый волен думать о нем и представлять себе его как угодно; для этого он и оставляет за собою нескончаемую галерею шлаков и побрякушек: язычник, христианин, атеист, пантеист, вольнодумец, консерватор, хамелеон, баловень судьбы, герой, комедиант — что еще?! Все равно, главное остается неуловимым. В этом вся суть фокуса, что и подтвердил он однажды Шиллеру в минуту озорной откровенности, назвав себя счастливым фокусником, который удачно стасовал карты и дурачит публику. Публике вовсе не обязательно знать, что фокусник — инкогнито. «Мой Бог, которому я всегда хранил верность, щедро благословил меня в тайном, ибо судьба моя полностью сокрыта от людей; им не дано ни видеть ее, ни слышать» (9, 4(4), 73). Или еще: «О многом я молчу, так как не хочу сбивать людей с толку, и меня вполне устраивает, если они радуются там, где я еле сдерживаю злость» (7, 5, 537). Преимущества «инкогнито» испытаны им в полной мере; таково «ничто», готовое в любое мгновение стать «чем угодно», — виртуозная техника гнозиса, свершающегося по формуле: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть». В этой формуле весь Гёте, сравнивший однажды свое отношение к людям с отношением музыканта к инструменту (9, 5(4), 328), несгибаемый гностик, «рожденный, чтоб видеть» (как поет Линкей в «Фаусте»), сделавший, по прекрасному слову Христиана Моргенштерна, своей единственной специальностью человека (45, 438) и показавший на себе возможность невозможности. «Судьба сыграла бы со мной и вовсе злую шутку, если бы не было у меня того преимущества, что я знаю мысли других, а они моих не знают» (3, 101). Ошеломительное признание, которое так и хочется уличить в противоречивости, если бы сама эта противоречивость не подчеркивала всей его правды. Как же можно было не знать мыслей Гёте, если только в записанной форме они составили 143 нелегких тома? Как мог сам он настаивать на этом своем преимуществе при наличии такого баснословного богатства с неслыханной ясностью выраженных мыслей? Тщетные вопросы. Разве не слышали мы уже ответа на них: «Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле»! Разве не ответом на них оказывается еще одно гётевское определение «труднейшего» из «Кротких Ксений»: «Что труднее всего? — То, что кажется тебе самым легким: видеть глазами то, что у тебя перед глазами»! Тайна гётевских мыслей единородна с тайной очевидного; это — открытая тайна, тайна, ничего не таящая и предлагающая себя каждому взгляду, способному смотреть на деревья и видеть лес, читать слова и постигать смысл.

Карен Араевич Свасьян. «Гёте», Глава III

 «Непосредственное восприятие первофеноменов повергает нас в своего рода страх, мы чувствуем свою неадекватность» (Гёте).

Для того, чтобы в полной мере осознать всю оригинальность ответа самого Гёте, позволительно сравнить его с господствующими в то время философскими тенденциями. Схематически ситуацию можно передать в следующем ряде: догматический идеализм (Вольф) — скептический эмпиризм (Юм) — критический идеализм (Кант). Вольф утверждает внеопытное познание сущего. Юм противопоставляет этому утверждению абсолютность опыта при полной дискредитации мысли. Кант переносит проблему в середину обеих крайностей; у Вольфа он заимствует априорность, отбрасывая ее транссубъективные претензии, у Юма же берет опыт, урезанный в притязаниях на абсолютность. Ответ Канта: истина в опыте, но опыт обусловлен внеопытным. Или иначе: мы познаем априорно (уступка Вольфу), но познаем не сущее (критика Вольфа), а собственный субъективный опыт (уступка Юму), который, однако, не случаен (критика Юма), а предопределен априори (выход к Копернику). Пассаж, что и говорить, виртуозный, но за блеском техники какие печальные сюрпризы! Неокантианцам предстояла адская работа очищения этой техники от губительных ляпсусов. Уже современников (Шульце-Энезидем, Якоби) поражали они; уже возмущенный Фихте перенес проблему из сферы гносеологии в сферу... френологии, объясняя «конвульсивное доказательство реальности вещи в себе» (меткое выражение Лааса) неполноценностью черепа философа («Dreiviertelkopf» — «головой на три четверти» — увиделся ему автор «Критики чистого разума»). Уже Гегель негодующе спрашивал: «А что такое опыт для Канта? Это — не что иное, как подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерка, лежащая вон там». И еще предстояло школе Когена раскладывать труднейший пасьянс: очищать Гегеля Кантом и после очищать Канта Гегелем, но уже очищенным... Кантом. «Больше, — говорит Гёте, — мне рассказывать не о чем; вы видите, что над немцами спокон веков тяготеет проклятие — жить в киммерийских ночах умозрения».

Избавиться от этого проклятия можно было лишь путем устранения познавательных предпосылок. Это значит: довести познание до начала, до нулевой отметки, с тем чтобы непредвзято воспроизвести в мысленном анализе его ход. Устраняются все понятия, определения, термины, суждения; остается только чистый экран, изображающий непосредственный чувственный опыт. Эту начальную стадию познания, в которой познание собственно еще и не начиналось, называет Гёте стадией «эмпирического феномена». Здесь наличествует чистый поток первоначальных ощущений и исключены любые определительные суждения*. Всякое суждение, предваряющее опыт, есть lapsus judicii; таково, например, кантовское суждение о том, что рассудок а priori определяет опыт. Достигнуть этого реально — труднейшая задача; едва начав процедуру, мы убеждаемся, что уже элементарнейшие ощущения проникнуты бессознательными мысленными определениями и что априорные метастазы охватывают всю сферу переживаний и восприятий. Достаточно взглянуть на какой-нибудь предмет и тщательно просмотреть природу его восприятия, чтобы обнаружить в самом восприятии явные или смутные следы того, что не имеет еще никакой познавательной ценности. 

Я говорю о следах понятий, бессознательно регулирующих протекание восприятия, и это суть «субъективное» и «объективное», «причина» и «действие», «необходимое» и «случайное» и т. д. Следует осознать, что уже в преддверии познавательного акта наш опыт отягощен невыверенными познавательными предпосылками, которые подспудно диктуют ему быть таким-то, а не таким, и, стало быть, с самого же начала искажают самостоятельность и непосредственность восприятий. Ряд таких предпосылок выявляет Гёте в промежутке, разделяющем опыт и суждение. «При переходе от опыта к суждению, — говорит он, — как раз и подстерегают человека, словно в ущелье, все его внутренние враги: воображение, нетерпение, поспешность, самодовольство, косность, формализм мысли, предвзятое мнение, лень, легкомыслие, непостоянство мысли, и как бы вся эта толпа с её свитой ни называлась». Избавиться от них можно лишь путем непрерывных и концентрированных усилий. Гёте советует в качестве эффективнейшего средства прежде всего очищение природой: как можно больше созерцать и переживать, не допуская никаких рефлексий. «Люди, — говорит он, — так задавлены бесконечными условиями явлений, что они не могут воспринимать единое первичное условие». Требование беспредпосылочности есть очищение опыта от этих условий; реальный познавательный акт всегда предваряется катарсисом, ибо «явление не оторвано от наблюдателя, а, напротив, погружено и вплетено в его индивидуальность». Стало быть, познание явления зависит, по Гёте, не только от более или менее усвоенных технических навыков специального свойства, но и от личных качеств познающего. Если спросить, скажем, музыканта о проблеме исполнения, он скажет, что не голой виртуозностью делается музыка, а рядом параметров чисто индивидуального порядка, при наличии которых виртуозность только и может проявиться не во имя себя самой, а во имя музыки. Но как можно не считаться с этим и в познании! Гёте признавался в своей неспособности понять любую научную концепцию без предварительного ознакомления с ее историческим контекстом и с личностью самого творца*. Мало владеть техникой логических комбинаций; к познавательному акту надо готовиться так, как готовятся к сольному концерту, и подготовка эта сводится к радикальному очищению опыта от всяческих примесей неосознанно господствующих в нем терминов. «Кто довольствуется чистым опытом, — гласит вывод Гёте, — и в согласии с ним поступает, у того достаточно истинного. Подрастающее дитя мудро в этом смысле». Когда же оно теряет свою мудрость? Тогда, когда оно начинает вбивать в свой опыт колья акустически усвоенных понятий, отдаляющих его от естественности и чистоты. Мы настолько привыкли к искусственно измышленной «природе», к восприятию природы в научных шаблонах, к термину, заменившему нам переживание, что реагируем на всякое соприкосновение с естественностью короткими замыканиями души, или, говоря словами Гёте, «непосредственное восприятие первофеноменов повергает нас в своего рода страх, мы чувствуем свою неадекватность». Эта неадекватность — прямое следствие неправомерно примененного рассудка, который сначала бессознательно вкладывает термин в природу, обусловливая тем самым наше наблюдение, а после вынуждает нас воспринимать явления в призме абстрактных понятий. Так, мы начинаем с деления на «субъект» и «объект»; уже сами наши ощущения предопределены этой рассудочной дистинкцией, и нам потому и кажется столь трудным дойти до синтеза, что начали мы с анализа. 

---

* Я специально подчеркиваю «определительные» во избежание упрека в том, что сам произношу суждение. Но читатель увидит разницу между обоими видами суждения; в данном случае оно ничего не определяет, а лишь указывает на ситуацию, подобно кантовским «суждениям восприятия». В дальнейшем анализе беспредпосылочности гётевской теории познания я опираюсь на единственные в этом роде две работы, вышедшие соответственно в 1886 и 1891 гг.: R. Steiner. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung и R. Steiner. Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer «Philosophie der Freiheit».

К. А. Свасьян. Философское мировоззрение Гёте

Сегодня я не сорвал для тебя несколько цветков, чтобы принести тебе — их жизнь.

Христиан Отто Йозеф Вольфганг Моргенштерн

 

«Что я написал — то мое… — заявил однажды Гёте, — а откуда я это взял, из жизни или из книги, никого не касается, важно — что я хорошо управился с материалом!». И тут же — к смятению специалистов по авторскому праву — конкретные примеры: «Вальтер Скотт заимствовал одну сцену из моего „Эгмонта“, на что имел полное право, а так как обошелся он с ней очень умно, то заслуживает только похвалы. В одном из своих романов он почти что повторил характер моей Миньоны; но было ли это сделано так уж умно — осталось под вопросом! „Преображенный урод“ лорда Байрона — продолженный Мефистофель, и это хорошо! Пожелай он для оригинальности дальше отойти от уже существовавшего образа, вышло бы хуже. Мой Мефистофель поет песню, взятую мною из Шекспира, ну и что за беда? Зачем мне было ломать себе голову, выдумывая новую, если Шекспирова оказалась как нельзя более подходящей и говорилось в ней именно то, что мне было нужно. Если в экспозиции моего „Фауста“ есть кое-что общее с книгой Иова, то это опять-таки не беда, и меня за это надо скорее похвалить, чем порицать» (3, 146–147). Что это: святая простота или искушенная мудрость? Несомненно одно: сознание, настоянное на логико-юридической формалистике анкетного миропознания, окажется категорично неспособным не только принять, но и просто выслушать до конца эти здоровые и естественные соображения, судящие о вещах сообразно природе самих вещей, а не в угоду различным точкам зрения на вещи. Аналогия вполне основательная: подобно тому как организм, привыкший к искусственным продуктам, может среагировать на естественные резями в желудке и общим дискомфортом самочувствия, так и сознанию, воспитанному на общих отвлеченных понятиях и туго набитому большим самомнением, покажутся нестерпимыми парадоксами самые простые и естественные истины. «Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал все, что я видел, слышал, наблюдал. Мои труды вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство, зрелый возраст, старость — все принесли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свой образ жизни; часто я пожинал посеянное другими; мой труд — труд коллективного существа, и носит он имя Гёте» (34, 729).
Карен Араевич Свасьян «Гёте»

«Глаз образуется на свету для света, дабы внутренний свет выступил навстречу внешнему».

Гёте

  
«Животных поучают их органы, говорили древние. Я присовокупляю: людей — тоже; но последним дано преимущество в свою очередь поучать эти органы».

Из предсмертного письма Гёте к В. Гумбольдту