Философская герменевтика. Ханс-Георг Гадамер и Поль Рикёр

Предистория

Исторические корни философской герменевтики, построенной вокруг категорий "истолкование" (Auslegung, Deutung), интерпретация и "понимание" (Verstehen), уходят в глубь веков. Их возводят еще к сочинениям Аристотеля, Августина, к толкованиям Библии и других древнейших текстов. Достаточно развитые герменевтические концепции обнаруживают у философа и теолога XVII в. И. К. Даннхауэра, у X. Вольфа, Ф. Шлегеля, И. Г. Гердера, В. фон Гумбольдта и особенно у Ф. Шлейермахера, которого называют "отцом герменевтики" - благодаря его сочинениям, таким как, например, "Герменевтика и критика". "Под герменевтикой, - резюмирует немецкий философ О.Ф. Больнов, - понимают искусство истолкования письменно зафиксированных в языке жизненных объективаций; она основана уже в классической древности, и прежде всего начиная с эпохи Ренессанса была развита систематически. И развита в трех формах - как философская герменевтика, состоявшая в истолковании классических текстов, как теологическая герменевтика, т.е. истолкование Библии и как юридическая герменевтика, или истолкование законодательств".

Во второй половине XX в. толчок философско-герменевтическим исследованиям был дан выдающимся немецким философом В. Дильтеем (1833-1911), чье влияние на герменевтику до сих пор весьма значительно. О Дильтее шла речь в третьей книге этого учебника. Здесь будет кратко рассказано о вкладе Дильтея в развитие философской герменевтики.

Задачи "истолкования" (текстов, понятий, смыслов, замыслов, концепций и т.д.) были включены Дильтеем в более обширный комплекс теоретико-методологических проблем "наук о духе" (исторические, правовые, филологические, философские, этические и эстетические дисциплины). Их Дильтей стремился тесно увязать с идеей историзма. Под историзмом же Дильтей в первую очередь подразумевал "высвечивание" того значения, которое непосредственный, всегда конкретноисторический опыт индивида имеет для наук о духе. Далее должны быть исторически исследованы, согласно Дильтею, "формы выражения", постижения, понимания, которые в каждой отдельной ситуации и на каждом крупном этапе истории укореняются в человеческой культуре и, конечно, влияют на науки о духе. Как и во всей "философии жизни", в основу наук о духе положено также и понятие "жизнь".

Вместе с тем отличие дильтеевской позиции в том, что наибольший интерес Дильтея вызывает всегда опосредованная духом жизнь человека, его способность непосредственно переживать ту духовную реальность, которую он хочет или должен истолковать. Такое понимание жизни индивида, согласно Дильтею, и первичнее и богаче, чем их воплощение, фиксирование в каких-либо объективированных результатах - например, в виде знания, в том числе знания научного. Одновременно Дильтей как философ рационалистической школы придавал большое значение созданию научной методологии наук о духе, прояснению их специфической, но достаточно строгой логики. Размышления, касающиеся роли истолкования и понимания в науках о духе, переплетались в сочинениях Дильтея с глубоким и ярким герменевтическим анализом искусства, культуры, в частности, немецкой литературы нового времени.

Если у Дильтея герменевтическая проблематика сначала была частью и стороной наук о духе и их методологии, то в более поздних его работах, а особенно в последующем развитии герменевтики (что отмечают критики и что явствует из сочинений самих выдающихся мыслителей данного направления) возобладал "универсалистский" подход: герменевтика уже не толковалась как одна из философских дисциплин наряду с другими - философия в целом рассматривалась на основе методов, развитых в филологической герменевтике.

В историю герменевтики обычно включают Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Поскольку их учения уже разбирались ранее под другими углами зрения, идеи герменевтики будут разъяснены далее в контексте учений выдающихся современных мыслителей герменевтического направления, патриархов философской мысли XX в. Г. Г. Гадамера и П. Рикёра.

Г.Г. Гадамер

Г.Г. Гадамер родился 11 февраля 1900г. в Бреслау. Он учился философии в Марбургском университете; его учителями были Николай Гартман, Рудольф Бультман, Пуаль Тиллих Кандидатскую диссертацию Гадамер защитил в 1922 г. в Марбурге, у Пауля Наторпа. Затем Гадамер увлекся философией Гуссерля и раннего Хайдегтера, к которым он и приехал во Фрайбург. В 1928 г. Гадамер защитил докторскую диссертацию. Во время нацизма Гадамер ушел в своего рода внутреннюю эмиграцию. Он занимался античной философией, а также философией Канта, Гегеля, Гуссерля. В 1946-1947 гг. Гадамер преподавал в Лейпцигском университете. В 1947 г. он переселился в Гейдельберг, где занимал кафедру, которую прежде возглавлял Карл Ясперс. С тех пор жизнь Гадамера связана с Гейдёльбергским университетом.

Главные сочинения Гадамера: "Диалектическая этика Платона" (1931) (Первое издание - 1931, 2-е расширенное издание с присоединением других работ о платоновской философии - 1968; 3-е издание с новым предисловием - 1983); "Истина и метод" (1960), "Идея добра между Платоном и Аристотелем" (1978). Другие книги, изданные Гадамером, это сборники статей, докладов, лекций. Это - "Гегель. Гуссерль. Хайдеггер", "Диалектика Гегеля" (1971), "Путь Хайдеггера" (1983), четырехтомник "Малых работ" (1967-1977) и др.

Гадамер ушел в отставку в 1968 г. Но и не имея официального поста, он остается одним из патриархов европейской философии, живым классиком философской мысли XX в. Гадамер оказывал и продолжает оказывать глубокое влияние на развитие человеческого духа, на развитие и изменение ценностей, парадигм культуры.

Исследования античности и поиски новых герменевтических парадигм

Стиль историко-философских работ Гадамера - это уникальное сочетание конкретного анализа с новаторскими концептуальными обобщениями. Так, "Диалектическая этика Платона" включает в себя подробный разбор платоновского диалога "Филеб". Уверенный в том, что центральное для Платона учение об идеях - через обоснование всеобщей онтологической идеи добра - ведет к созданию "диалектической этики", Гадамер черпает из анализа "имманентного смыслосодержания" платоновского сочинения тот образ диалектики, который он противопоставляет распространенному объективистско-сциентистскому ее толкованию. Последнее скорее ориентировано не на платоновские диалоги, а на результаты интерпретации Аристотеля. "...Аристотелевскую науку отличает то, что она не нуждается в четко выраженном согласии партнеров; она есть указание на необходимость, не озабоченную проблемой фактического согласия других людей. Напротив, диалектика живет исходя из силы диалогического взаимопонимания, из понимающего сопровождения (Mitgehen) со стороны другого человека; и в каждом шаге этого движения его носителем является [потребность] убедиться в согласии партнера" (S.13).

Итак, признавая многообразие форм диалектики у греков (S.14), вскрывая отличия диалектики Сократа, Платона, софистов, Аристотеля, - Гадамер особое внимание уделяет именно диалектике диалога, а в более широком смысле - диалектике языка как речи, "разговора", спора и взаимопонимания. В разбираемой книге Гадамер так обозначает одну из своих главных целей: "понять происхождение того греческого понятия науки, которое достигло своего выражения в аристотелевской аподейтике, - происхождение его из платоновской диалектики, показывая, что содержательным истоком этого понятия является специфическая форма сократического ведения беседы" (S.16).

Сосредоточение внимания на языке, беседе в анализе греческой философии отнюдь не является искусственным. Действительно, понятие "логос", ставшее символом разума, познания, означало у греков также и "слово", "язык". В свете логических работ Аристотеля не выглядит насилием над греческой мыслью и концентрирование анализа на структуре высказываний. Да и подчеркивание диалогичности как важнейшей стороны греческой диалектики вполне уместно, особенно если тщательно разбирается именно платоновский диалог. Талант Гадамера, его высочайший авторитет знатока и современного хранителя традиций греческой мудрости способствуют иллюзии аутентичности герменевтического истолкования текстов Платона и Аристотеля. В самом деле, Гадамер толкует платоновский "Филеб" строчку за строчкой, в той почти комментаторской манере, которая широко распространена в антиковедении. На первый план выдвигаются анализ "бытия" и "блага", а также форм и видов "истинного" и "ложного" желания. Гадамер так описывает ориентиры своего анализа: "Платон в "Филебе" говорит, собственно, не просто о "добром", но о "добром" в человеческой жизни. Вся постановка вопроса в "Филебе" основывается на предпосылке, согласно которой мы не божественные существа, а люди. Именно поэтому в центре дискуссии оказываются аффекты. Несмотря на все ссылки на лишенную аффектов благость божественного существования исследование полностью сконцентрировано на проблематике, проистекающей из герменевтики человеческого бытия" (S.I 76). И вот тут в самую ткань гадамеровского антиковедческого анализа вплетаются те нити, которые позволяют вспомнить о наиболее важных для Гадамера философских идеях XX в. Это, прежде всего, некоторые установки феноменологии Гуссерля, которая всегда высоко оценивались и интересно разбиралась Гадамером. (Книга, содержащая эссе о трех философах "Гегель. Гуссерль. Хайдеггер" - одна из лучших в философском наследии Гадамера.) Установки феноменологии приняты и проведены в этой (и других гадамеровских работах) в той мере, в какой из пестрой ткани платоновских диалогов вычленяются четкие, далее разветвляющиеся феноменальные структуры (например, желание в его феноменологических разновидностях - чистое и смешанное, истинное и ложное желание). Каждое из них Гадамер делает особым феноменом в гуссерлевском смысле. И тогда справедливость или несправедливость платоновских суждений о структурах этих разнообразных феноменов проходит свою проверку по правилам и процедурам, известным из гуссерлевской феноменологии.

Вторая современная ориентация, оказывающая особое, если не главное влияние на гадамеровскую антиковедческую герменевтику, - аналитика здесь-бытия Хайдеггера, как она представлена в "Бытии и времени", вышедшем за четыре года до "Диалектической этики Платона". Гадамер не скрывает этого. В § 1 своей книги он предуведомляет читателя: "Последующая интерпретация характеризуется именно этим возвратом к первоначальному мотиву человеческого здесь-бытия как бытия "феноменологического". В самой своей основополагающей возможности она покоится на предпосылке, согласно которой человеческое здесь-бытие должно быть источником всякого бытия и потому должно быть основоположением для всякого философского осмысления. Речь идет о предпосылке, которая включает в себя дело Хайдеггера как в его онтологически-обосновывающем, так и в исторически-герменевтическом значении" (S.16).

Третья основополагающая современная ориентация принадлежит самому Гадамеру, поскольку он постепенно становится одним из создателей герменевтики XX в. Не забудем, что пока речь шла о работе, опубликованной в самом начале 30-х годов. К материалу антиковедения Гадамер применил формирующуюся концепцию понимания как интерпретации, познания как диалога, поиска и нахождения согласия, диалектики как спора, диалога, взаимопонимания, которая имеет решающее значение не только для герменевтики, но и для других направлений и мыслителей XX в. Ибо речь идет об идеях, приобретших значение парадигм для философии и других гуманитарных дисциплин. Самому Гадамеру предстояло поработать над уже найденными им концептуальными структурами и интуитивными прозрениями, пока они приобрели форму единой концепции. В наиболее полном виде она была впервые изложена в "Истине и методе", работе, которая признана одной из самых значительных философских книг второй половины XX в.

Основные идеи и понятия герменевтики Гадамера

Сам Гадамер намеренно избегал привычного для философской классики системного изложения своего учения, ибо отвергал "дух системы" вместе с другими жесткими установлениями традиционного рационализма. Тем не менее анализ "Истины и метода" и ряда других более поздних сочинений Гадамера позволяет выделить несколько принципов и понятий, которые в гадамеровском варианте герменевтики приобретают фундаментальное значение.

Отправным пунктом гадамеровской герменевтики становится критическая оценка традиции европейского рационализма в его попытке развить далее основания греческой мысли, выраженные понятиями "логос" и "нус". При этом под эгидой "логоса" как бы объединяются те направления мышления, которые, с одной стороны, подразумевают исследование чисел, пропорций, соотношений, а с другой стороны, приписывают некие свойства логоса самому миру и его динамическому началу, подразумевая "то, благодаря чему все происходит" (Гераклит). Понятие "нус" начинает многовековую череду размышлений о соотношении бытия и мысли. "Это мышление... эта греческая рациональность, которая передала нам логику и диалектику и в определенном смысле подготовила начало современной науки, - больше чем методологическая процедура. Это было ухватывание рациональности бытия и принятие его как божественного дара, второго прометеева огня".

Кантовская философия толкуется у Гадамера интересно и оригинально. С одной стороны. Кант ориентировался на научную рациональность нового времени, что охотно подчеркивают современные критики классической мысли. С другой стороны, он поставил задачу объединить разум как таковой, ибо хорошо видел наметившийся разрыв между научной рациональностью и жизнью. Однако впоследствии тонкости философии нового времени были отставлены в стороне, а рациональность стала все больше сводиться к рациональности средств, тогда как цели представлялись ясными, самоочевидными. Это была одновременно и редукция целостности разума лишь к некоторым его проявлениям, и невиданная экспансия разума с его поистине универсалистскими претензиями. Оборотной стороной медали стало широкое распространение иррационализма в обыденной жизни и культуре (там же, с. о, 9). Вот почему вновь и вновь поднимается вопрос о Логосе, снова и снова дискутируется тема рациональности и бытия. Подход самого Гадамера к этому вековечному и в то же время весьма актуальному спору он резюмирует в следующих утверждениях. "Между рациональностью науки и той задачей мышления, которую мы называем "философией", или "метафизикой", существует непрерывное взаимодействие... Но оно не должно вести философию к отрицанию специфического характера ее миссии. А она состоит отнюдь не в превращении науки в чистую науку разума. Человеческий разум проявляется во множестве форм - они и бросают вызов нашему мышлению. Наш опыт относительно мира мы артикулируем с помощью языка; мы общаемся с помощью языка, мы держим открытым окно в целостность мира: Хайдеггер и Витгенштейн заставили нас вновь осознать это. Всякий опыт, который прорывает эгоцентрический горизонт индивидуального признания, всякие солидарность или любовь расположены в том широком пространстве, оправдать которое и оправдать себя перед лицом которого - задача мышления" (р.13-14). Речь идет о рациональности, как она находит проявление в искусстве и его восприятии, в религии и других формах, несводимых к научной рациональности. Философия должна участвовать в осмыслении "различных форм рационального творчества", не прибегая к "деспотизму системы понятий"" (р.14).

Тем не менее для осмысления тех проблем, которые стоят в центре герменевтики, Гадамер вводит, разъясняет и приводит в определенную целостность ряд понятий, придавая им фундаментальное, т.е. категориальное, значение. Акцентирование этих понятий связано с исходным замыслом его герменевтики.

Значительную роль в герменевтике Гадамера занимает полемика с "идеализмом сознания", приверженность которому он находит не только у трансценденталистов, но и у философов, пытавшихся преодолеть философский субъективизм. Идеализм сознания - детище нового времени, отмечает Гадамер. Древние по существу не знали таких понятий как сознание и субъективность, хотя со времени Гераклита они размышляли о различных их формах, особенно о таких как сон, экстаз, вдохновение. В новое время к сознанию и его исследованию было привлечено пристальное внимание. Но скоро сознание как бы заслонило собой мир, бытие. В этой своей критике Гадамер идет по пути Хаидеггера и попадает, как и тот, в плен труднейших проблем и противоречий.

Одна сторона дела: Гадамер, как и Гуссерль и Хайдеггер, хочет оставить в стороне, "заключить в скобки" многие интерпретации человека, мира, познания, которые предложила традиционная философия. Поэтому Гадамер одобряет гуссерлевский метод феноменологической редукции и пользуется им. Но пользуется скорее по-хайдеггеровски: он пытается пробиться "к самим вещам", под которыми, однако, понимает специфический сплав переживания, "экзистирования", пребывания внутри события и истолкование языковых данностей, выступающих в виде текстов. Казалось бы, переживания и интерпретация принадлежат к числу наиболее "субъективных" продуктов человеческого духа. Если начинать именно с них, то не усугубляется ли опасность снова впасть в тот же самый резко критикуемый идеализм сознания? Вопрос весьма непростой. Гадамер, несомненно, вслед за Хайдеггером, ищет выход философии в "само бытие", для чего он специально и обстоятельно исследует бытийные основания, объективные социально-исторические предпосылки, казалось бы, чисто субъективных и неповторимых процедур интерпретации. Как это ни парадоксально, но именно неповторимость, уникальность ситуации "текст-интерпретация" становится для Гадамера залогом ее бытийной укорененности.

Так, мы имеем перед собой Текст. Обращение к тексту - традиция герменевтики, на которую опирается и Гадамер. Но в процедуры истолкования текста, которые и находятся в центре его внимания, Гадамер вносит важные новшества. В некоторых традиционных и современных герменевтических концепциях обосновывалась идея о том, что истолкование должно стать максимальным "приобщением" к миру, замыслам, личности творца (или творцов) текстов, как бы "перевоплощением" в давно умерших авторов. Тем самым гарантировались глубина и объективность интерпретации, реконструкция заложенного в тексте смысла. Гадамер существенно модифицирует герменевтический подход. Настаивая на непреодолимой уникальности бытийной исторической ситуации, в которой был создан текст, и ситуации его интерпретатора, Гадамер делает вывод: "проникновение", "перевоплощение" невозможно, да и нежелательно. Раз дистанция между прошлым и настоящим, текстом и интерпретатором все равно существует, раз реконструкция нереальна и все равно имеет место конструкция смысла (текста и ситуации), то следует тщательно продумать процессы и процедуры герменевтики именно в этих, ранее упускавшихся из виду или подвергаемых отрицанию аспектах.

При объяснении уникальности экзистенциальной ситуации, в которой оказался создатель текста, Гадамер прежде всего отстаивает тезис об определенной самостоятельности смысла текста по отношению к его творцу: обыкновенно в тексте "сказывается" многое из того, чего непосредственно не имел в виду автор. "...Понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки. Герменевтика на ранних стадиях своего развития - пока не произошел психологический поворот, называемый теперь историзмом, - это сознавала, да и каждый из нас сам приходит к такому сознанию, стоит лишь поставить перед мысленным взором некоторую знакомую нам модель понимания (скажем, понимание исторических фактов или, что то же самое, понимание исторических событий). Никто не станет утверждать, что историческое значение действия или события измеряется субъективным сознанием вовлеченных в него лиц. Чтобы понять историческое значение некоторого действия, нельзя ставить его в зависимость от субъективных планов, идей и замыслов его агентов. Это очевидно. По меньшей мере со времен Гегеля ясно: история так устроена, что прокладывает себе путь вовне, за пределы знания единичных субъектов о самих себе. В полной мере это относится и к опыту искусства. Я полагаю, что мысль эту надлежит применить и к сфере интерпретации текстов, хотя смысловое содержание последних и не допускает той неопределенности в истолковании, какая возможна с произведениями искусства. "Подразумеваемое" в этой области тоже не является элементом субъективного внутреннего мира, что убедительно продемонстрировал своей критикой психологизма Гуссерль"3. Текст становится, таким образом, относительно самостоятельной, объективной бытийной данностью со сложным переплетением смыслов. В немалой степени благодаря этому язык толкуется как своего рода реальность, которая есть важнейшая сторона человеческой рациональности, также существенная сторона жизни, бытия. "Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем... Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка". Тема языка и мира, "жизненного мира", очень важна для Гадамера. Исследователи справедливо отмечают, что у Гадамера, с одной стороны, встречаются высказывания в духе языкового солипсизма ("Языковой опыт мира "абсолютен""), но что, с другой стороны, "абсолютизация" языка объясняется онтологической исследовательской установкой, согласно которой мир, действия человека, события выражаются в языке, превращающемся в "самостоятельное инобытие".

Развивая идеи Дильтея, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамер возводит герменевтику как философское учение к истокам человеческой жизни, к самой человеческой сущности. Можно по-разному отличать человек ка от животных, рассуждает Гадамер, но сам человек выделяет себя из животного мира главным образом благодаря "свободному выбору" (еще древние греки, напоминает философ, ввели для его обозначения понятие "прохерезис"). Но едва зафиксировав это качество человеческой сущности, о котором издревле размышляли философы, Гадамер истолковывает его нетрадиционно. О свободе философы имели обыкновение повествовать в торжественно-приподнятых тонах, отмечая, правда, что свободный выбор дается трудно и требует от человека особых практических и духовно-нравственных усилий; Гадамер же с самого начала расшифровывает свободный выбор через понятия Vorurteil, Vor-verstandnis, благодаря которым свобода сразу предстает в диалектическом единстве с не-свободой.

Привычный перевод немецкого слова Vorurteil на русский язык - "предрассудок". Гадамер дает этому слову более широкое толкование. Vor-urteil (от: "vor" - перед чем-то и "Urteil" - суждение) в контексте гадамеровской герменевтики означает сложный духовный комплекс "преднастроенности" по отношению к любому предмету, делу, явлению, человеку, о которых мы выносим какое бы то ни было суждение. Классическая традиция признавала это, но сводила все именно к предрассудкам, "идолам", ложным понятиям, от которых можно и необходимо избавиться. По мысли Гадамера, простое "отбрасывание" Vor-urteil совершенно невозможно, ибо в их наличии и власти над человеком проявляется социально-исторический характер жизни индивида. Неверно сводить пред-суждение и пред-понимание к простейшим интуициям, чисто индивидуальным переживаниям. "Задолго до того, как мы осуществляем рефлективное самоосмысление, мы само собой разумеющимся образом понимаем самих себя как живущих в семье, обществе, государстве... Вот почему пред-суждения индивида-в куда большей мере чем суждения - выступают как историческая действительность человеческого бытия".

Аналогичным образом обстоит дело с пред-пониманием (Vor-verstandnis). Еще до того, как человек рационально, рефлективно, более или менее отчетливо понимает что-то, он - часто незаметно для себя - именно истолковывает подлежащее пониманию, придает понимаемому совершенно особый смысл. Гадамер считал все это важным не только для обычного, повседневного человеческого сознания, для коммуникации индивидов, но и для культуры, в исследовании которой на первый план выступают такие формы и структуры как "текст", "традиция" и их истолкование. Гадамер любит опираться на такие примеры как, скажем, толкование Библии (и других религиозных текстов) и интерпретация законов. Если издавна предполагалось, что для наилучшего понимания текстов, традиций, преданий всего лучше "вжиться" в них, "слиться" с ними, то Гадамер, напротив, рекомендует всегда сохранять "дистанцию" по отношению к истолковываемому письменному тексту или историческому событию. В наиболее успешных случаях герменевтике удается достигнуть "сплава горизонтов": далекое становится близким, сегодняшнее укореняется во вчерашнем, и взаимопонимание людей разных эпох, стран, поколений неизмеримо расширяется. Этому способствует такое толкование соответствующего текста, при котором он берется не изолированно, а в контексте "истории воздействия", влияния его.

Поль Рикёр

Поль Рикёр (р. 27 февраля 1913г.) - один из самых значительных философов XX в. Его перу принадлежат труды: "Карл Ясперс и философия существования" (1947, в соавторстве с М. Дюфреном), "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "История и истина" (1955, 1964), "Философия воли" (1955-1960), "Об интерпретации. Очерки о Фрейде" (1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике" (1969), "Живая метафора" (1975), "Время и повествование" (т. I-III, 1983 1985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике-II" (1986), "В школе феноменологии" (1986), "Я как другой" (1990), "Книга для чтения-1: О политике" (1991), "Книга для чтения-2: Страна философов" (1992), "Книга для чтения-3: На гранях философии" (1994), "Критика и убежденность" (1995), "Интеллектуальная автобиография" (1995).

Задача, которую поставил перед собой мыслитель Поль Рикёр, колоссальна: разработать своего рода обобщающую концепцию человека XX в. Свой вклад в построение такой концепции внесли феноменология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия, моральная философия, философия политики и др., словом, все главные течения и направления философии XX столетия, имеющие глубинные истоки, заложенные античностью, а еще ранее - мифологическим мышлением, и опирающиеся на идеи своих непосредственных предшественников: Канта, Гегеля, Фихте. Рикёр стремится определить исследовательские возможности каждого из этих учений и согласовать их в единой - многоплановой и многогранной концепции - феноменологической герменевтике.

В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории философии разрабатывавшими герменевтику как философскую дисциплину и трактовавшим ее в духе психологизма, Рикёр переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода познания, он занимается построением ее как способа бытия. Основную свою задачу философ видит в том, чтобы, создавая философию жизни, воспользоваться всеми ресурсами гегелевской философии духа. С точки зрения методологической это, по его словам, означает "привить проблему герменевтики к феноменологическому методу". Идя таким путем, философ намеревается преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.

Поль Рикёр начал свою философскую деятельность в конце 30-х годов. Получив, по его словам, "обычное классическое образование" (лицей в г. Ренне, в Бретани, затем Сорбонна), в течение пяти лет преподавал философию в лицее. В начале второй мировой войны стал солдатом французской армии, попал в плен, находился в лагере под Щецином. И здесь философ не оставил своих занятий, однако единственное, что он тогда мог делать, так это читать работы немецких мыслителей. "Кого-то из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдеггера". Написал работу "Волевое и произвольное", ставшую его докторской диссертацией, перевел на французский язык "Идеи-1" Гуссерля.

После войны Рикёр продолжил преподавательскую деятельность: в течение 12 лет преподавал историю философии в университете Страсбурга, затем читал общий курс философии в Сорбонне; в 1967 -1970 гг. работал в университете Нантера и параллельно преподавал в Чикагском университете, на кафедре, которой в свое время руководил Пауль Тиллих. В настоящее время читает лекции в университетах Франции, США, Швейцарии, Бельгии, во Французском университетском коллеже в Москве.

Своими учителями Рикёр считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. В то же время, по признанию самого философа, он испытал большое влияние персоналистских идей Э. Мунье (П. Рикёр - член директората персоналистского журнала "Esprit" и его постоянный автор). Интерес к персонализму привел Рикёра к изучению русской философии, в частности концепций С. Булгакова и Н. Бердяева. С Бердяевым Рикёр был знаком лично, слушал его лекции в Париже. Величайшим русским философом Рикёр считает Ф.М. Достоевского, одновременно признавая его и Шекспира гениями мировой литературы.

Гуссерль является для Рикёра ярким представителем рефлексивной философии, идеи которой он сам разделяет. В центре внимания рефлексивной философии - вопрос о самопонимании субъекта, обладающего волей и способностью к познанию; Гуссерль благодаря методу редукции, "вынесению за скобки", "выключению из обращения" естественной установки, сумел представить сознание как неестественный, немирской феномен, вносящий в мир значения и смыслы.

"У Габриэля Марселя (Рикёр был учеником Марселя в Сорбонне - И.В.), - отмечает мыслитель, - я заимствую способ обращения к философским проблемам, исходя из живых индивидов". Вслед за Марселем Рикёр считает предметом философского анализа человека, укорененного (по Марселю - "воплощенного") в жизненном мире, его индивидуальный, эмоционально-рефлексивный опыт.

Среди философов, оказавших и оказывающих влияние на Рикёра, можно также назвать Канта, Гегеля, Мэн де Бирана, Набера и др.

Одна из задач первой самостоятельной работы Рикёра - доклада 1939г. на тему "Феноменологическое исследование внимания и его философские связки" - заключается в сопоставлении феноменологически трактуемого внимания с проблемами истины и свободы. Феноменология здесь представлена позицией раннего Гуссерля, истина и свобода берутся в их экзистенциалистской трактовке, принадлежащей Марселю. Так Рикёр начинает "соединение" феноменологии и экзистенциализма, заимствуя у первой метод анализа, у второй - смысл "воплощенного существования". В итоге Рикёр обнаруживает кардинальную двойственность человеческого опыта: будучи восприятием, он связан с объектом, но одновременно опыт - это активность, поскольку он свойствен свободно ориентирующемуся вниманию. Мысль о многосложности человеческого опыта станет руководящей нитью всех исследований философа и поможет ему устоять перед соблазном объявить ту или иную способность человека основополагающей, господствующей над всеми другими и подавляющей их.

В это время, собственно, начинает складываться тот метод, который Рикёр будет использовать в своих исследованиях и которому он дал название регрессивно-прогрессивного. С помощью этого метода философ предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеческой субъективности, Рикёр ставит задачей высветить "археологию" (arche) субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии" (telos), к движению в будущее.

В 50-е годы Рикёр тщательно анализирует идеи позднего Гуссерля, сформулированные им, в частности, в "Кризисе европейских наук"; особое его внимание привлекает трактовка немецким философом жизненного мира как пласта опыта, предшествующего субъект-объектным отношениям. Эта идея, как известно, послужила отправным моментом экзистенциалистского философствования, трансформировавшего классическое понимание человека как сознания, превратив его в существование. Соглашаясь в целом с экзистенциалистской трактовкой человека, Рикёр вместе с тем критикует ее за монизм, допускающий только одно толкование существования - воображение, эмоции, переживания и т.п. Рикёр находит возможным "перевернуть" перспективу экзистенциалистского анализа и исследовать не только то, что следует за экзистенциалистской изначальностью, но и саму экзистенциальную ситуацию, способ существования, в котором укоренен субъект. В результате этой операции Рикёр обнаруживает область бессознательного, то, что принимается субъектом как необходимость и преобразуется им в практическую категорию.

Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе к позиции Гуссерля или Хайдеггера, нежели к точке зрения основоположника психоанализа. Рикёр не считает бессознательное чем-то принципиально недоступным сознанию. Оно - скорее "нетематическое" Гуссерля, переведенное на язык "волюнтативной" теории (Шелер, Дильтей, Хаидеггер), согласно которой реальность открывается субъекту не в созерцании и мышлении, а в акте воли. Понимая интенциональность как изначальную открытость субъекта миру, Рикёр, вслед за Хайдеггером, дополняет ее практическим намерением и волевым действием, стремясь превратить из формального момента субъективности в момент активный, действенный, конституирующий.

Понятие воли (способности к деятельности) - одно из центральных в концепции Рикёра. Конституирующая воля отождествляется им с понятием собственно человеческого опыта; она - первоначальный акт сознания и человека вообще. Принятая в качестве "предельной изначальности" субъекта, воля служит Рикёру и точкой отсчета, от которой можно идти в двух направлениях: одно из них - исследование движения сознания, открывающего будущее (трансцендирование); другое - обращение к археологии субъекта, к его изначальным влечениям, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием. Так феноменологический дескриптивный анализ с его принципом редукции дает Рикёру возможность открыть область неволевого, которое, как он считает, не принималось в расчет классической психологией и философией. По его замечанию, последние строили человека, как дом: внизу - элементарные функции, сверху - дополнительные этажи волевого, и, следовательно, упускали из виду, что воля включает в себя также и неволевое. Согласно Рикёру, потребности, желания, привычки человека приобретают подлинный смысл только по отношению к воле, которую они вызывают, мотивируют; воля же завершает их смысл, она детерминирует их своим выбором. "Не существует собственно интеллигибельности неволевого как бессознательного; интеллигибельно только живое отношение волевого и неволевого.". Понимание диалектического единства волевого и неволевого дает Рикёру возможность представить волевое (собственно человеческое) как дающее смысл.

Очевидно, что и здесь Рикёр идет по пути Хайдеггера, намереваясь подвести под свою теорию онтологический фундамент. Так, область неволевого (бессознательного), взятая в качестве момента диалектического единства волевого и неволевого, отождествляется им с понятием "жизненного мира", "бытия", включение которых в анализ ставит, по его мнению, феноменологию "на порог онтологии" и тем самым превращает ее в онтологическую феноменологию.

При разработке методологии феноменологической онтологии Рикёр опирается также и на психоаналитический метод истолкования, выделяя в нем следующие моменты. Во-первых, психоанализ идет к онтологии путем критики сознания: "интерпретации снов, фантазмов, мифов, символов, какие предлагает психоанализ, суть своего рода оспаривание претензий сознания быть источником смысла"; психоанализ говорит об "утраченных объектах, которые надлежит отыскать символически", что, по мысли Рикёра, является условием для создания герменевтики, освобожденной от предрассудков Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в проблематике существования. И второе, на что обращает внимание Рикёр, осмысливая психоаналитическую методологию: только в интерпретации и при ее помощи возможно движение к онтологии. "Расшифровывая тайны желания быть, - пишет он, - мы раскрываем само желание, лежащее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта; в этой археологии можно различить существование, но оно остается включенным в деятельность расшифровки".

При анализе движения сознания вперед ("профетии сознания"), когда каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Рикёр использует "прогрессивный" метод: сознание извлекается из самого себя и устремляется вперед, к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Известно, что такой способ интерпретации сознания был разработан Гегелем, и он на первый взгляд прямо противоположен фрейдовскому методу: в гегелевской феноменологии "истина каждого образа проясняется в образах, следующих за ним". Однако для Рикёра здесь важно не различие, а возможность синтеза. И Гегель и Фрейд в равной мере говорят об ограниченном характере "философии сознания". Фрейдовское описание бессознательного есть "онтогенез" сознания; гегелевский анализ сознания приводит к понятию "эпигенеза": он имеет иную направленность - за пределы сознания, в область духа. Однако только в единстве этих двух герменевтик - гегелевской и фрейдовской - Рикёр видит залог подлинной интерпретации того или иного явления. В интерпретации, считает философ, всегда присутствуют две герменевтики, воспроизводящие дуализм символов, которые имеют два разнонаправлезнных вектора: один - в сторону архаических образов, другой - в направлении возможного будущего. Arche с необходимостью сопряжено с telos, поскольку "присвоение смысла, конституированного до Я, предполагает движение субъекта вперед, за пределы самого себя". Эти разнонаправленные интерпретации человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию. На место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования и имеющее эсхатологическое значение.

Рикёр отдает себе отчет в том, что выделенные им методологии - археология, телеология, эсхатология - и соответствующие им дисциплины - психоанализ, феноменология духа и феноменология религии - различные, если не противоположные, способы интерпретации. Тем не менее три методологии, использованные в психоанализе, феноменологии духа и феноменологии религии, по убеждению Рикёра, вполне совместимы, так как все они, каждая на свой манер, движутся в направлении онтологических корней понимания и выражают собственную зависимость от существования: "психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии образов сознания, феноменология религии - в знаках Священного". Более того, каждая из них имеет право на существование, если только дополняется двумя другими и взаимодействует с ними. Философии как герменевтике надлежит соединить эти, как говорит Рикёр, расходящиеся в разные стороны интерпретации и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Символическая функция, выделенная Рикёром в качестве основной характеристики человеческого феномена, ведет к перетолкованию гуссерлевского понимания редукции, чтобы как можно теснее связать ее с теорией значений, которую французский философ называет "осевой позицией современной феноменологии". Гуссерль, как считает Рикёр, заставлял феноменологическую позицию вытекать из естественной и тем самым отрывал сознание от бытия. Рикёр предлагает определять редукцию как условие возможности значащего отношения, символической функции как таковой. При этом условии, считает он, редукция перестает быть фантастической операцией и становится "трансцендентальным" языка, возможностью человека быть чем-то иным, нежели природным существом, соотносясь с реальностью при помощи знаков. Именно здесь Рикёр видит поворот философии к субъекту, понимаемому как начало "означивающей жизни", и зарождение бытия, говорящего о мире и общающегося с другими субъектами.

Для Рикёра слово, изречение очевидно обладают символической функцией. При этом он четко отличает философию языка от науки о языке. Основу этого отличия он видит в том, что науку о языке интересует замкнутая система знаков, философия же языка "прорывает" эту замкнутость в направлении бытия и исследует феномен языка как элемент обмена между структурой и событием; ведущая роль в этом обмене принадлежит живому слову.

Впервые, считает Рикёр, философская проблема языка была поставлена Гусслерлем как некий парадокс языка: язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от того, что ему предшествует, может быть выговорена. Особую заслугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он обосновал символическую функцию языка, которая понимается, исходя из двойственного требования: логичности, идущего от telos, и допредикативного обоснования, идущего от arche. Это "предшествующее" обоснование Гуссерль назвал Lebenswelt, которое в свою очередь обнаруживается в операции, осуществляемой в языке и по отношению к языку; такая операция есть "движение вспять", "возвратное вопрошание", посредством которого язык видит собственное обоснование в том, что не является языком; он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира. Так язык указывает на возможность символической функции и определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Семантически символ образован таким образом, что он дает смысл при помощи смысла, в нем изначальный, буквальный, иногда физический смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и к говорению.

В 70-е годы Рикёр переосмысливает проблематику символа при помощи, как он сам говорит, "более подходящего инструментария", каковым философ считает метафору". Метафорические выражения, перемещающие анализ из сферы слова в сферу фразы, дают Рикёру возможность вплотную подойти к проблеме инновации. Метафора не заключена ни в одном из отдельно взятых слов, она рождается из конфликта, из той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе. Метафора наиболее очевидно демонстрирует символическую функцию языка: когда язык пользуется метафорой, буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, однако тем самым усиливается соотнесенность слова с реальностью и углубляется эвристическая деятельность субъекта. В метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы и несовместимым с ее буквальным прочтением, Рикёр обнаруживает осуществление человеческой способности к творчеству.

Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повествовательной функции культуры и предпринимаемые в связи с этим попытки соединить феноменологию с лингвистическим анализом, герменевтику - с аналитической философией позволяют мыслителю перейти от анализа фрагментов культуры, запечатленных в слове или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итоге - к бытию культуры как исторической целостности. Одной из главных проблем феноменологической герменевтики становится вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе включения индивида в целостный контекст культуры.

Рикёр преобразует регрессивно-прогрессивный метод в метод исторической эпистемологии, основанный на диалектическом понимании времени. Все здание герменевтической философии Рикёра пронизывает теперь принцип деятельностного подхода, в центре ее - человек как субъект культурно-исторического творчества (реализующий себя 1'homme capable, т.е. человек, обладающий способностями), в котором и благодаря которому осуществляется связь времен. Именно этой проблеме посвящено трехтомное произведение философа "Время и повествование". Под углом зрения повествовательности Рикёр осмысливает философское понимание субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека рассматриваются им как "повествовательная идентичность", без которой, по мнению философа, проблема личной идентичности обречена на антиномичность: либо мы полагаем субъекта постоянно идентичным самому себе, либо считаем самоидентичного субъекта субстанциалистской иллюзией. Человеческая самость может избежать этой дилеммы, если ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного текста. Рикёровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает как то, что "связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и проецирует вперед".

Вместе с тем в своей концепции нарративности Рикёр остро ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры. Философ выступает против подчинения эпистемологической теории онтологическому пониманию, за которое ратует хайдеггеровско-гадамеровская герменевтика. "Я, - пишет он, - не хочу ни предавать забвению эпистемологическую фазу с ее ставкой на диалог между философией и науками о человеке, ни проходить мимо герменевтической проблематики, где делается акцент на бьггии-в-мире, предшествующем всякому отношению, противопоставляющему субъект и объект". Сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, так что "чем больше объяснено, тем лучше рассказано".

В 90-х годах П. Рикёр выступил в России с циклом лекций, содержание которых позволяет судить о том, что волнует мыслителя на исходе XX в.: целостность человеческой личности, целостность культуры/ответственность человека перед историей, наука и идеология, идеология и утопия, техника, политика, этика. В своих последних работах Рикёр делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей - их общении, их совместном бытии: в центре внимания мыслителя вопросы этики и политики и особенно - проблема ответственности: люди должны чрезвычайно внимательно следить за тем, чтобы между этикой и политикой существовала тесная связь, чтобы политика научилась говорить на языке морали, - в противном случае победит политический цинизм, смертельно опасный для всего человечества.

История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX века)