Теория доминанты была <...> религиозно и, даже более того, православно обоснована в понимании и личном самосознании А. А. [Ухтомского], ее автора.
А. А. Золотарев1
Философская мысль ХХ века ознаменовалась (в числе многого другого) резко возросшим интересом к сфере культурных ценностей, межличностного общения, повседневного поведения человека и его «поступающего сознания» (М. М. Бахтин). Стали подвергаться критике (уже со времен Вл. Соловьева) всяческая надмирность и отвлеченность философской мысли, ее умозрительность и самодовлеющий теоретизм. Эпохально симптоматична фраза из «Воспоминаний» Н. О. Лосского о том, что со временем он совершил «переход от теоретической философии к практической»2. Нечто подобное вполне могли бы сказать о себе многие крупные мыслители истекшего столетия, одну из важнейших задач которого (впоследствии скорее неосуществленную, нежели решенную) обозначил А. А. Мейер в рецензии на книгу Н. А. Бердяева «Смысл творчества» (1916): «Главная задача современности состоит в том, чтобы разрешить на земле проблему свободного общения»3. Эта, можно сказать, программная формула предваряет мыслительные опыты в русле «диалогизма» и теории поступка, уяснившие соотношения человеческого «Я» с «Другим», обосновавшие понятия ответственности и причастности на началах свободы личности.
В нашей стране одним из ярких опытов подобного рода явилась «теория доминанты» А. А. Ухтомского (1875—1942), разработанная им в 1920—30-е годы. Эта теория имеет не только естественно-научный аспект (область физиологии), но и философско-нравственный (одновременно — и религиозный). Ученый не имел возможности выйти на публику в роли философа-гуманитария. К тому же его идеи не получили сколько-нибудь систематизированного выражения. Суждения Ухтомского по вопросам нравственно-философским и культурно-историческим запечатлены «вразброс», главным образом в его письмах, записных книжках, дневниках, а также в многочисленных заметках на полях книг личной библиотеки. Эти материалы стали публиковаться, начиная лишь с 1970-х годов. В самое последнее время появились две книги4, которые создают объемное представление о богатом духовно-биографическом опыте ученого, о его подвижническом жизненном пути, главное же — об оригинальности и глубине его научно-философской мысли. В нашей статье предпринята попытка системного изложения и обсуждения взглядов А. А. Ухтомского — гуманитария.
Ухтомский утверждал, что поведение организмов (как животных, так и людей) зависит от некоего стимулирующего центра (доминанты): имеет место и является универсальной способность сосредоточения на чем-то одном, на определенном импульсе, желании, стремлении, которые оттесняют на второй план все остальное и делают поведение нехаотичным, упорядоченным, целенаправленным: «Проблема доминанты — проблема устойчивости при всех текущих колебаниях»5.
Обращаясь к собственно человеческой реальности, ученый подчеркивал, что здесь доминанта, пока она «ярка и жива <...>, держит в своей власти все поле душевной жизни» (ЗС, 141).
Она таит «большой запас потенциальной энергии <...>, легко разряжающийся по разным поводам», это — своего рода «замедленный взрыв» (ЗС, 145).
Ухтомский разграничивал и оценочно противопоставлял два рода доминант — два типа ориентаций человеческого сознания и поведения: на свое лицо (ситуация самоутверждения и эгоистического своеволия, порождаемая «распущенностью духа» — ЗС, 170) — и на другое лицо (ситуация ответственного внимания к окружающим и живого контакта с ним): «.здоровый и любящий человеческий дух начинает с того, что знает друга <...>, весь устремлен от себя к другому; и он кончает тем, что Истина понимается как самобытное и живое существование» (234 —235). Преодоление эгоистической сосредоточенности на себе и доминанта на другое лицо «даются очень просто и сами собой там, где есть любовь», а вместе с тем предполагают «огромный труд воспитания» (479). Этой доминанте неминуемо сопутствует «страшная ответственность человека перед каждым моментом жизни, перед каждым соприкосновением с другим человеческим лицом, перед утекающей перед ним драгоценностью бытия <...>. Все утекает, ничто не повторимо: значит, все исключительно важно!» (244. Здесь и далее выделения разрядкой в тексте данной публикации заменены нами на курсив. — Ред.). Нужно понимать «значение <...> каждого поступка, тем более каждого встречающегося человеческого лица как неповторимого и бесповоротного задания жизни» (218). Доминанту на другое лицо Ухтомский определяет как «совестное восприятие истины и жизни» (245) и рассматривает ее как фундамент культуры, как укорененную в многовековом человеческом опыте и наследуемую от поколения к поколению.
Одним из ключевых в философских опытах ученого становится слово «предание». Ухтомский высоко ценит наследие, которое оставили нам религиозные проповедники и мыслители, «старейшины человечества» (470). Людям (в какую бы эпоху ни довелось им жить), убежден он, подобает не расточать, а усилием разума и воли приумножать «древнюю мудрость рода для тех, кто будет еще после нас»: «Наш личный вопрос в том — приумножим, оплодотворим мы это предание рода или разрушим, исказим, испортим его» (414). Предание для Ухтомского — это прежде всего то, что навеки запечатлено в канонических христианских текстах и святоотеческой литературе, им пристально читавшейся и нередко цитировавшейся. «Там, где оборвано предание Христовой церкви, — записывал ученый, — человечество быстро скатывается в животное состояние» (476). При этом он (в отличие от многих религиозных мыслителей XX века) не был склонен противопоставлять первохристианство (в качестве подлинного и истинного) историческому христианству как обедненному и искаженному, ретроградному и ложному. Для Ухтомского неприемлемо интеллигентское отвержение народных верований как сферы предрассудков. «Вот и сейчас, — записывал он в 1930-е годы, — все чаще проскальзывает попытка выставить церковную веру нашего народа как "болезнь". Церковное предание <...> и дисциплина жизни — все это объявляется "болезнью", которую собирается лечить развратный пьяница.» (ЗС, 211).
Светская культура, убежден Ухтомский, неизбежно основывается на предании и им питается. «Одним из органов предания» называет он искусство (462); русскую классическую литературу осознает как органическую часть того предания, в мире которого жили и живут русские люди. И сама она, полагает ученый, подчиняется законам преемственности и наследования: «И Гончаров, и Тургенев, и Толстой, и Достоевский — все это продолжатели пушкинско-гоголевского предания» (484).
Предание в разумении Ухтомского — это сфера многовекового духовно-практического опыта народов, — опыта, который обладает неоспоримой ценностью и всегда насущен: «Предание преподается не в словах, не в понятиях, не в "учении", но в образе поведения, в практике и в действии.» (ЗС, 245). И современному человеку подобает «жить основными струями преданий своего народа и человечества» (463). То, что русские люди ныне (одна из последних записей) вырваны «из органической жизни народа и предания», ученый считал «страшным бедствием» (500). Подобно Достоевскому и в противоположность лидерам «нового религиозного сознания», Н. А. Бердяеву и Д. С. Мережковскому, он говорил о народной вере как о высочайшей и непреходящей ценности: жизнь в предании — это благое начало бытия народа как носителя «сверхличного сознания» (353).
Верность преданию, по Ухтомскому, ни в коей мере не является пассивным пребыванием в мире давних обычаев, обрядов, привычек. Это, напротив, активное, поистине творческое соучастие в человеческой реальности, любовное и ответственное: «Всякое, хотя бы и малое, добро <...> есть прибавление к церковному преданию» (132). Вот итоговая формула: «.лишь в непрерывном и ответственнейшем, живом участии в живой реке предания от отцов к детям дается нам искомое» (457—458).
Доминанта на другое лицо, требующая деятельного участия в бытии, неразрывными узами связана с межличностным общением, которое Ухтомский считал центром человеческой реальности: «Общество и речь начинаются там, где бесконечное разнообразие лиц, но все они одинаково стремятся к пониманию друг друга, к сообщению, к согласию и гармонии безграничного богатства оттенков, исканий, открытий и опытов. Человек человеку — величайший секрет, но, вместе с тем, без устремления понять этот секрет и иметь человека перед собою теряется смысл человеческого поведения и бытия» (492).
Опорные слова в теории общения Ухтомского — Двойник (для человека с доминантой на свое лицо — тот, кто ему подобен, является конкурентом, вызывает зависть и недоверие, подозрительность и ненависть) и Собеседник (предмет живого и бескорыстного интереса, душевной расположенности и любви): «.ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и о Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого, он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтоб дать место Собеседнику» (252). И еще: «Все дело в том, чтобы ежеминутно быть в бдительном подвиге пред лицом Собеседника (будет ли это ближайший человек, или Первый и Последний Собеседник)» (439).
Обосновывая понятие Двойника, Ухтомский обращался к повести Достоевского, имеющей это название. Доминанту же на другое лицо и ориентацию на собеседника он усматривал в облике таких литературных персонажей, как Дон Кихот, Ростовы в «Войне и мире», старец Зосима и Алеша Карамазов у Достоевского.
Ухтомский отделял собеседование подлинное от эмпирических разговоров: «Настоящее собеседование есть дело трудного достигания, когда самоутверждение перестает стоять заслонкою между людьми» (ЗС, 229). Нормой отношения к Собеседнику ученый считал его идеализацию: «...именно идеализация приближала вас к подлинной действительности!» (ЗС, 168). И еще: людям подобает видеть в окружающих «их алтари, а не задворки» (212). И мотивировал эти мысли следующим образом: «Представление мое о моем собеседнике — это гипотетический проект человеческого лица, составленный мною <.. .> ради практической потребности <.. .> жить с ним, делать с ним общее дело» (ЗС, 128). Собеседника (в глубоком смысле этого слова) ученый называл заслуженным, ибо «каждый видит в мире и людях то, чего искал и чего заслужил. И каждому мир и люди поворачиваются так, как он того заслужил» (437). Человеку подобают нескончаемые усилия для того, чтобы ему открылась подлинность и глубина другого лица: «Собеседник <...> открывается таким, каким я его заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас» (252).
Доминанту на другое лицо и собеседование Ухтомский мыслил как феномены нравственной ответственности людей перед бытием как таковым («космическая ответственность человеческих дел» — ЗС, 260) и одновременно за находящееся рядом в каждый отдельный момент: человек — это участник «того участка бытия, с которым сейчас соприкасается его жизнь» (ЗС, 224). Человек, утверждает ученый, «должен выбрать себе наиболее для своей внутренней природы подходящие из существующих условий, чтобы от них, так сказать, отправиться в своей жизнедеятельности. Это <...> выбор точки приложения сил.» (3С, 103). При этом ответственность причастного бытию человека, по Ухтомскому, необходимо связана с его свободой: «Место свободной воли человека в мире можно представить себе так: маленький участок мировой жизни дан в распоряжение человека, так что он может распорядиться в нем подобно тому, как в остальном великом целом распоряжается Бог» (ЗС, 100).
Теория собеседования Ухтомского сродна хомяковской идее соборности как свободного и бескрайне широкого единения разных человеческих индивидуальностей. Налицо и перекличка суждений ученого на эту тему с положениями герменевтики Г.-Г. Гадамера и теорией диалога М. М. Бахтина. Заметим, что концепция диалогических отношений сформировалась позже появления понятий «Двойник» и «Собеседник» в рукописях Ухтомского.
Жизнь в предании, сопряженная с нескончаемыми собеседованиями, по представлению ученого, отнюдь не идиллична. Она отмечена напряженной устремленностью людей к гармонии, достигаемой нелегко и далеко не в полной мере: «На фоне бесконечного Ничто во мне борются великие традиции, данные мне прошлою жизнью человечества. И их я должен примирить» (332). Ухтомский настойчиво повторял, что доминанта на другое лицо ни в коей мере не подушка для успокоения.
Ответственная причастность окружающему — и тому, что единственно близко человеку в данный момент, и тому, что составляет сущность бытия, — для Ухтомского является этическим императивом, а этика в его представлении неразрывно связана с религией. «Единение этики и религии» ученый характеризовал как благое «почитание, уважение к жизни» (337). Этот императив не имел облика морального постулата в кантовском духе, не выступал в виде каких-либо рассудочно декларируемых принципов. Важнейшая формула ученого — «интуиция совести» (353). Верность преданию, по Ухтомскому, осуществляется не силой ratio (рационализм он иронически называл кабинетным и мурлыкающим), не чисто интеллектуальными созерцаниями, а энергией «отправных интуиций» (454), которые сполна проявляют себя в сфере жизненно-практической. Печать «наследия предков с их страданиями, трудом, исканиями» ученый усматривает в нашем «досознательном»: мудрость коренится «в той досознательной опытности приметливости, в той игре доминант, которыми наделило нас предание рода» (414). В этой связи Ухтомский противопоставляет «инстинкт насилия», царство которого, по его словам, проповедовал Ницше, «добрым инстинктам» как «досознательным качествам души», которые требуют «воспитания и самовоспитания» (ЗС, 69). Благие инстинкты (они названы «дальнозоркими» в противовес «слепым») — это сфера «знания и любви» (ЗС, 186).
Подобные представления вели Ухтомского к суровому неприятию того отвлеченного мышления, которое невнимательно к близкой человеку реальности. Всецелое погружение в мир абстракций и самодовлеющего теоретизирования ученый считал весьма опасным. «Я, — обращался он к одной из своих учениц, — ужасно боюсь доктрин и теорий и так хотел бы оберечь моих любимых друзей от увлечения ими, — чтобы прекрасные души не замыкали слуха и сердца к конкретной жизни и конкретным людям как они есть!» (225).
Собеседника Ухтомский мыслил как Ближнего и резко противопоставлял его Дальнему, считая последнего (в противовес Ницше) лишь выдумкой, плодом отвлеченного умствования (см.: ЗС, 200). И утверждал, что люди обыкновенно «умнее в своих действиях, чем в своих мыслях» (ЗС, 249). Иронически отзывался ученый и о «теоретически-деспотизирующей морали» (458). Психологические корни морализующих поучений он усматривал в самоуверенности («Нечему учиться, а учить буду») и, главное, в уязвленности некими обидами: «обиженный человек всегда непременно — моралист» (472). Философия Ухтомского взывала к поступкам, совершаемым инициативно, свободно, поистине творчески.
Поборник церковного, исторического, национального предания, Ухтомский в то же время не был апологетом прошлого, сторонником его консервации. Он неоднократно говорил о законности и благой значимости «реальных проектов действительности». «Я, — высказывался он от лица современного человечества, — всегда строю проекты действительности. Проектирую конкретное бытие, построенное согласно моим побуждениям» (354). И еще: «Цельная человеческая мысль есть всегда попытка спроектировать новую действительность» (362). Вместе с тем ученый отмечал, что жизнь общества изобилует экспериментами и пробами трагически несостоятельными: «Из тысячи проектов оправдывается один <...>. В донкихотовском рыцарском проекте больше трагического, чем смешного. Это трагедия человеческой природы, где лишь тысячами ошибок и ошибочных проб вырабатывается истина» (392).
Многие современные «пробы» Ухтомский считал не только ошибочными, но и предельно опасными. Таковы погони за «новым словом», пренебрегающие преданием и интуицией совести. «Как будто именно в новизне спасение!» — иронизировал ученый. И сетовал: «Столько претензий на новые слова! <...> Мы ведь все заражены этою атмосферою идолопоклонства пред "новыми словами"! Сколько бы драгоценного времени и досуга для настоящего дела было сохранено, если бы не эта масса <...> брошюр и книг, <...> букв, букв новых и новых слов!» (39). Оторванные от предания и интуиции совести теоретизирование и проектирование Ухтомский считал болезненными и рассматривал их как патологический бред, который, порождаясь нечистой совестью, принимает форму «логически безупречных», но безжизненных, ведущих в тупик отвлеченных умозрений («бредовых систем»): «Много, много "научных" теорий построено по этому бредовому трафарету! <...>. В конце концов, всякая теория есть лишь проект того, что должно быть и что желательно. Правилен ли проект, покажет не логика, а сама будущая действительность. Может быть, большинство человеческих теорий окажется "бредом"» (440). Какие именно теории имел в виду Ухтомский, догадаться нетрудно.
Вероятнее всего, в подтексте фраз об интеллектуальных помешательствах лежит мысль не только о концепциях пролетариата как гегемона человечества и бескомпромиссной классовой борьбы как единственного пути к светлому будущему, но также о борьбе за существование как всеобщем законе природы (эту дарвиновскую идею ученый назвал не широким обобщением, а констатацией «жалкой, пустой частности» — 339). Нет оснований сомневаться, что к числу умственных бредов Ухтомский относил также отвержение предания лидерами нового (третьезаветного) религиозного сознания (Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский) и суждения фрейдистов о безусловном доминировании в человеке сексуального начала. В последнем убеждают следующие слова ученого: в разумении любви как «преимущественного дела половых инстинктов» — «страшный симптом в европейской культуре "просвещения", — признак приближающегося разрушения» (466).
Мыслительство Ухтомского, как видно, имеет практическую ориентацию, оно чуждо отвлеченным умозрениям. Философ не «воспарял» мыслью над человеческой реальностью, но, напротив, сосредоточивался на том, что насущно для каждого из живущих. Учение о доминанте посвящено главным образом проблемам ориентации человека в близкой ему реальности. Суждения Ухтомского — это (воспользуемся формулой Вл. Соловьева, подхваченной М. М. Бахтиным) опыты в сфере нравственной философии, сосредоточенной на человеческой практике. «Эстетика и этика, — утверждал ученый, — дисциплины практические и одновременно руководящие именно потому, что практические» (458).
Законы бытия переживались и мыслились Ухтомским как суровые и неотвратимо порождающие трагизм человеческой реальности, но вместе с тем безусловно благие. «Закон возмездия», убежден философ, является вселенским и из бытия неустраним: трагедия противостояния добра и зла имеет космическое содержание; излечить человечество от грехов «может только огненный суд истории» (ЗС, 245). Некоторые высказывания Ухтомского окрашены в апокалиптические тона, например: «.день Правды может стать для человеческих благоустройств днем суда и мрака, и разрушения! Кто вам сказал, что день Правды будет Вам на удовольствие?! Может быть, он будет для вас тьмой, а не светом» (ЗС, 229).
Вместе с тем, подчеркивает Ухтомский, «бытие по существу благо», ибо «закон милосердия главенствует над законом возмездия» (ЗС, 252): «Закон возмездия <...> служит воспитателем к принятию закона милосердия» (ЗС, 261), которое составляет «основание этого мира и жизни в нем»; оно «дано в этом мире как факт, как ежедневный натуральный цемент, связывающий <...> жизнь и людей, и животных» (ЗС, 253). Законы возмездия и милосердия Ухтомский называет «обязывающими» (ЗС, 223). Универсум, подвластный этим законам, переживался и мыслился ученым как совершенный в его последних глубинах. Об этом свидетельствуют следующие слова: «Если в одном пятнышке сознанию удалось уловить порядок, смысл и красоту, то и весь опыт, весь мир есть в принципе порядок, и смысл, и красота! Лишь суметь их открыть!» (463). Здесь с предельной лаконичностью охарактеризована классическая картина мира, составлявшая фундамент и платонизма, и средневекового христианства, и гегельянства, и русской религиозной философии.
Порядок, смысл и красота мира открылись Ухтомскому в его религиозном опыте, и прежде всего — через впечатления от православного богослужения, в котором он видел «отражение мерности христианского подвига». «На знаменном пении, — писал он, — и отразилась душа тех, кто дорожил прежде всего ровностью ветра, неослабностью внимания.». Это пение способно «влить в людей <.> ровное, беспорывное, зато мужественное и неослабное настроение христианского подвига.» (ЗС, 373, 375).
II
Нравственная философия Ухтомского «повернута» в сторону жизненной конкретики не только индивидуально-личностной, но также и национально-исторической. Ученый, подобно П. А. Флоренскому, был весьма критичен к Новому времени, к его ценностным ориентациям и идеям, культуре и жизненной практике: «Вместо веры, надежды, любви современный человек поставил превыше всего " независимость", формальный принцип "свободы", забыв совершенно о том, что содержательная и действительная свобода дается только там, где есть дары Духа Святого» (471). Ухтомский напряженно обсуждал то, что составляло зону болевых точек русского человека ХХ века: народ и интеллигенция, события 1917 года как грубая реальность и историософская тайна, тяжелые последствия этих событий, всеобщая ответственность за происходящее в стране.
С особой суровостью отвергал Ухтомский характерные для Нового времени проекты обретения людьми материальных благ, лозунги «разнузданного устремления к бытовому благополучию» (477): «.думать, что на самом асоциальном из инстинктов можно строить "яко на камени" социальное здание, значит в лучшем случае фантазировать.» (476). В современной жизни европейских стран, исполненной динамизма и внешне благополучной, Ухтомский усматривал торжество «благоустроенного всемирного мещанства» (456) и исполненную трагизма подоплеку: «.вся наша европейская "культура" направлена на <.> устремление к беззаботно-комфортабельному существованию в свое удовольствие <.>. Но жизнь упорно, настойчиво и твердо поворачивается трагическими своими сторонами.» (171; 1937 г.)6.
Причастность и верность преданию побуждала ученого подвергать критике все то в сознании и поведении людей Нового времени, что сопряжено с их отчужденностью от реальности: «Величайший разрыв, происшедший в человеческом духе, случился тогда, когда однажды человек противоположил себя принципиально "среде", "объекту", "природе". Тут он порвал любовную связь с нею, общую жизнь с нею, любовную ответственность за нее» (402). Наиболее жестко относился Ухтомский к практике поспешного и насильственного осуществления проектов переустройства социальной жизни. Вот его заметка, относящаяся к 1941 году, одна из последних: «Выдумали, что история есть пассивный и совершенно податливый объект для безответственных перестраиваний на наш вкус.
А оказалось, что она — огненная реальность, продолжающая жить своей совершенно самобытной законностью и требующая нас к себе на суд!» (500).
Говоря о русской интеллигенции как порождении Нового времени, Ухтомский исходит из того, что ее «принципиальный откол от жизни народа» как носителя предания и средоточия «сверхличного сознания» — это явление болезненное и чреватое последствиями весьма опасными, источник «дальнейшего заболевания» (499). Характеризуя (вслед за Достоевским и участниками сборника «Вехи», в особенности С. Н. Булгаковым) духовно отделившуюся от народа русскую интеллигенцию, Ухтомский вспоминает Григория Отрепьева. Этот «великий насмешник над всеми "табу", этикетами и ритуалами» — «тип приманчивый и интересный для интеллигентных мыслителей!
Они чуют в нем "своего"! Это, пожалуй, первый русский интеллигент!» (461). Имея в виду интеллигенцию беспочвенную, противопоставляющую себя традициям народной жизни, со времен декабризма революционную и атеистическую, Ухтомский сетует, что «давно господа интеллигенты задались у нас несчастною мечтою — обратить русский народ "в свою веру", сделать его таким же, каковы они сами, полагая, что они-то сами хороши, и благородны, и просвещенны, и умны, и пр. и пр. Главное же — горды, самолюбивы и "с собственным достоинством"» (158).
В письмах предреволюционных лет ощутимо неприятие атмосферы современных интеллигентских кружков и салонов. В них говорится, что в нынешней «сгущенной атмосфере стали появляться ложные пророки» (83), что «интеллигенция не смирилась и продолжает презирать родной народ» (93). Позднее в одном из писем 1918 года сказано, что в предреволюционную пору имели место «широкое разлитие легкомысленного неверия Христу в российском "интеллигентном" обществе, все возрастающее растление и извращение души и умов в разных "декаденщиках", "теософиях", "кубизмах", "футуризмах", растущее углубление разврата, появление Григориев Распутиных...» (131).
1917 год явил собой, считает Ухтомский, плод измены интеллигенции своему народу. Переживаемый исторический момент ученый охарактеризовал в письме 14 ноября этого года (написан в московском Сретенском монастыре, что символично: вспоминается пушкинский Пимен) как «свирепое антихристово время»: «.все это предрешено и всему этому воистину "подобает быти" еще с тех пор, как в феврале и марте маленькие люди ликовали по поводу свержения исторической власти; как историческая власть впала в великий соблазн и искушение последних лет; как правящее и интеллигентное общество изменило народу» (120). Интеллигенцию, совершившую и закрепившую февральскую революцию, Ухтомский называет «горделивой и самонадеянной», «верхоглядной и невежественной» и говорит, что она заведомо тщетно пыталась «управиться» одновременно и с таким страшным врагом, как немец, и с такою 33 «полуневедомой, стихийной силой, как Россия» (428). С горечью и тревогой отмечает он, что «ужасающий спрос <...> на ложных пророков» распространяется на самые широкие слои общества, что отсюда проистекают бурно «развивающееся <...> поругание церкви в соблазняющейся народной душе <...>, возрастающая неспособность верить правде <...>, одичание, возвращение к инстинктивной жизни древней обезьяны и свиньи, скрывавшейся до сих пор под культурной скорлупой, с таким трудом надстроенной за историю сознательной жизни человечества!». И наряду с этим «падением и растлением общества <...> подымается гордыня древней злобы, все пытающейся быть "яко бози"» (131). Назвав февральскую революцию безумной, Ухтомский утверждал, что она «почти с первого дня» предопределила все последующее: «Дальнейшие глупости разных "большевиков" и прочих убогих людей не подлежат уже такому суду и осуждению, как то, что в самом начале было понаделано умниками: Гучковыми, Родзянками, Милюковыми. Ну, да уж если искать корней, то придется заходить далеко» (427).
И Ухтомский, уясняя истоки и причины происшедшего, идет весьма далеко. Обсуждая книгу П. А. Кропоткина «Речи бунтовщика» (письмо 1918 года), он соглашается с автором, что современная европейская цивилизация «проникнута тщеславием, гордыней, сластолюбием, крайним духовным нечувствием». «Но, — продолжает ученый, — в попытках дать что-нибудь положительное, какой-либо намек на практическую программу достижения блага, старик жалок и бесплоден; там же, где он, — за отсутствием более разумного, — рекомендует народу кровавую бойню, он становится уже и мерзок! Вот от такой-то болтовни, столь безобидной по кабинетам гг. писателей, и получились современные безумные плоды!» (146).
Ухтомский, как видно, отнюдь не был склонен (в отличие от многих своих современников, а также нынешних идеологов) взваливать весь груз ответственности за российские беды ХХ столетия на русский народ, осуждать его «менталитет», верования, обычаи, психологию, характер. «Виноват остается <...> тот, кто был ведущим», — замечал ученый позже, говоря о своей деятельности в качестве руководителя «заболевшего» коллектива (460). Народ в понимании Ухтомского (который здесь близок Пушкину как автору «Бориса Годунова» и Мусоргскому как создателю «Хованщины») — это отнюдь не безликая масса, тем более — не толпа, всецело подвластная инстинктам и неразумная: «нельзя мешать в одну кучу народ как толпу и народ как сверхличное сознание» (353). «Народ, — утверждает ученый, — есть, прежде всего, людское множество, множество лиц; и если мог он сложиться в нечто единое, это значит, что он есть в принципе упорядоченное <...> множество <...>. Кто позволяет себе хоть однажды помыслить о народе как о «массе» и «толпе», тот сам теряет в себе лицо» (482).
Русский народ, каким он себя проявил в 1917 году и позже, предстает в освещении Ухтомского как соблазненный ложными пророками, но в то же время далеко не в облике безвинного ягненка: ответственны за происшедшее в стране не только революционно настроенные интеллигенты, но и все иные слои русского общества. «... виноваты мы все, все до единого, — писал Ухтомский в 1921 году, — подобно тому, как в заболевшем организме нет небольных клеточек.» (359). С горечью говорит ученый о приближении «Вавилонского пленения для безумного народа, ослепленного ложными пророками и преступными учителями, приводящими к историческому позору» (121); о том, что «нет достаточных нравственных сил в народе, которые дали бы основу для здоровых новообразований, — опереться в народе не на что» (156). «Настроение в народе вообще тяжелое, пришибленное, тупое. Нет духа покаяния, нет до сих пор прозрения на свои преступления, а значит, нет и просвета надежды на избавление» (146; 1918 г.).
Позже (вероятно, в 1930-е годы) Ухтомский выразил мысль о внутреннем сходстве стран Западной Европы и советской России, столь различных внешне: «Пролетарский социализм в своей разрушающей энергии и есть праведный суд над европейской культурой с ее биржею, комфортом и бессердечием. Но в созидательной энергии он, к сожалению, есть лишь продолжение все той же культуры и духа ее!» (481).
Опорным в раздумьях Ухтомского о российской (одновременно — и общеевропейской) современности было слово «суд»: «Пришел великий суд над нами» (428); «.ожесточенное человечество и в разгаре страданий не смягчается, а «жуя языки, изрыгает хулы». Это, без сомнения, в логике вещей и текущих исторических перипетий, явно апокалиптического значения» (435; 1920 г.). «Это ревнитель Илия, человек жестокий, каратель ложного пророчества и языческого нечестия, "оружием, огнем и гладом" судит Русь и Европу» (141—142).
Но происходящее, убежден Ухтомский, — это не конец истории России, Европы, человечества: нынешний «Судный День Господен» — еще не «Великий Судный День», но лишь его «предшественник» (120). Поразившая страну тяжелая болезнь не смертельна: «Сохрани Бог нас от слишком больших испытаний, которые были бы не по силам! <...> Когда и как разрешится этот великий исторический нарыв, при котором мы присутствуем?» (429). Надежды не покидали Ухтомского: «Покамест еще есть остатки любви в среде людей, еще будет стоять мир <...>. Ну, Господь милостив — будем уповать на Него, что еще не даст Он ныне рассеять благоговение в русском народе до конца! Наложит Он узду на челюсти разрушителя, выдвинет созидающих работников, даст силы крестоносным труженикам за родной народ» (134). Ухтомский полагал, что сегодняшний момент России — это буря, которая «поучает», а потому ей «надо еще быть» (142; 1918 г.): «Переворачиваются и совсем по-новому ложатся глыбы вспахиваемого заново поля: там, где была спокойная луговина, покрытая мирными цветами, и где, казалось, и не бывать никакой перемене, лежат теперь вверх корнями пласты вспаханной земли. Дай Бог, чтобы выросло новое доброе Божие жито!» (137; 1918 г.).
Содействуя выращиванию «нового доброго жита» на стезе науки, Ухтомский, однако, не считал желательным поспешное внедрение в сознание соотечественников своих идей в полном их объеме, полагая, что возобладавшие в советской России представления, навязанные ей революционными идеологами, со временем исчерпают себя сами. В письмах своим ученицам (1920-е годы) ученый выражал свои воззрения неполно и уклончиво, о своих религиозных представлениях умалчивал, волновавшие его историософские и политические вопросы не обсуждал. Когда А. А. Золотарев, земляк и друг Ухтомского, в 1926 году пригласил его в Рыбинск прочитать лекцию о доминанте, тот ответил отказом: «.не преждевременно ли высказываться до конца? <...> Аудитория Рыбинска, с которой мне хотелось бы говорить, частью лежит на дорогих мне кладбищах, частью задавлена "большинством", настроенным для меня чуждо, частью же не народилась. Поэтому пока я не уверен в том, чтобы было полезно говорить до конца! Об этом говорит мне сам принцип доминаты: господствующее настроение найдет возможность питаться и за счет чужих для себя импульсов, пока не изживет себя в своем собственном самоутверждении» (436).
Так применял ученый разработанную им теорию к исторической конкретике.
III
Истоки и корни теории доминаты Ухтомского глубоки и разнородны. Ученый опирался прежде всего на естественно-научные данные (в том числе — и на проводившиеся им самим лабораторные эксперименты), а при обосновании ценностных преимуществ доминанты на другое лицо — на весьма многое в сферах социально-исторической, художественной, религиозной. Ряд высказываний Ухтомского свидетельствует, что для него был непререкаем авторитет христианских канонических текстов. Он часто ссылался на Евангелие и Ветхий Завет, на святоотеческую литературу, на отцов Церкви (Макария Великого, Григория Богослова, авву Дорофея, Исаака Сирина, Иоанна Златоуста) и нередко их цитировал (больше всего — двух последних); на сборник Лимонарь, «Сокровище духовное» Тихона Задонского, «Столп и утверждение истины» П. А. Флоренского (с которым, однако, соглашался не полностью). Нередки и обращения к текстам православных богослужений.
Особенно большую роль для ученого имел Пролог, что убедительно показано в статье Н. И. Николаева, завершающейся следующими словами: «Для А. А. Ухтомского Пролог в течение трех десятилетий был не просто душеполезным чтением, а являлся своеобразным духовным инструментом, способствовавшим выработке основных мировоззренческих и научных концепций. И в этом А. А. Ухтомский наследовал таким знаменитым читателям Пролога, какими были Л. Н. Толстой и Н. С. Лесков»7.
Давняя христианская литература вызывала пристальный интерес Ухтомского на протяжении всей его жизни. «Я теперь вспоминаю, — записал он в 1899 году, — заглядывая <...> в мир стремлений быть постоянно лучше, <...> "спасти душу", — чем я жил десять-восемь лет тому назад. Так-то и современное общество заглядывает в эпоху преподобных подвижников, как в другой мир, завлекательный своею тишиной и могуществом, но непонятный, забытый в корне — в современном положении вещей» (ЗС, 77). А вот запись, сделанная двадцать лет спустя, о чтении Григория Богослова и Иоанна Златоуста: «Особенно дорого побыть в стихии этих дорогих отцов именно теперь, когда разыгрывается такая мировая трагедия с необыкновенным значением» (136).
К месту вспомнить и то, что Ухтомский был ценителем и знатоком церковного пения, которому посвятил две статьи 1910 и 1912 гг. (см.: ЗС, 353—387), и собирателем икон, которые писал и сам. Ухтомский, можно сказать, жил в традиции православного христианства, которое питало и направляло его мысль и деятельность: и как ученого, и как гуманитария-философа.
Для Ухтомского как создателя теории доминанты имела огромное значение и русская литературная классика — Пушкин, Л. Толстой, Лесков, Мельников-Печерский, в особенности творчество Достоевского (к его повести «Двойник» ученый неоднократно обращался, говоря о кризисах и тупиках, которые порождаются доминантой на свое лицо).
И, наконец, в качестве немаловажного источника концепции доминанты правомерно назвать непосредственно окружавшую ученого реальность, его биографический опыт. В облике родных и близких ему людей, живших по правде и совести, способных и готовых к жертвенному служению (воспитавшая его «тетя Анна» — Анна Николаевна Ухтомская; близкий друг В. А. Платонова, с которой он делился своими сокровенными думами в письмах; Н. И. Бобровская, верная и неизменная помощница ученого по дому), Ухтомский видел яркое воплощение доминанты на другое лицо и тем самым — подтверждение своей теории.
Круг суждений Ухтомского, который мы очертили, весьма оригинален. Это самоочевидно. Вместе с тем его философско-нравственные и культурно-исторические воззрения имеют точки соприкосновения (и далеко не случайные!) с русской гуманитарной мыслью предреволюционных лет, а еще более — с потаенным мыслительством в России первых двух десятилетий советского периода, о существовании которого мы начинаем узнавать лишь в последние годы.
Немало сродного идеям Ухтомского — во взглядах его старшего современника, историка И. М. Гревса (в 1920—30-е годы оба работали в Ленинградском университете), утверждавшего в 1917 году, что позитивные и прочные результаты могут иметь лишь те «перемены, которые подготовлены были вековым созидательным трудом», и отвергавшего перестраивание реальности по рационалистическим рецептам: «рабство понятию — великая беда»8.
Значимо также сходство между мыслительством Ухтомского и программными суждениями А. А. Мейера, который в 1916 году утверждал, что современная «индивидуалистическая общественность», повинная в войне, не знает, что такое личность: «Личностей нет там, где нет живой, действенной встречи многих, творческого подвига общения многих вне [санкции] закона»9. Не принимавший укорененных в протестантизме представлений о тождестве личности и автономной индивидуальности, Мейер, предваряя учение о доминанте на другое лицо, писал: «Христианство никогда не подчеркивало идеи личности, никогда не муссировало этого понятия, — но подлинное утверждение личности заключалось во всех его чаяниях и велениях»10. В косвенной полемике с лидерами «нового религиозного сознания», прежде всего с Д. С. Мережковским, в том же 1916 году Мейер (что опять-таки близко создателю теории доминанты) говорил, что «старая правда» народной религии «была действительной правдой»11. По-видимому, имели место личные встречи Ухтомского с Мейером, дважды выступавшим с докладами в Рыбинском Религиозно-философском обществе, в котором участвовал и он.
Существенны также моменты общности идей Ухтомского и М. М. Пришвина, который, как это становится ясно ныне благодаря публикациям его «Дневника», был ярким и своеобразным философом. Его опорные понятия — «творческое поведение», «родственное внимание к миру», «тайный подвиг». «Иду в полном радостном согласии с тем, кто прошел раньше меня, — писал Пришвин, — <...> и готовлю дрова для идущих за мною». Вот несколько пришвинских суждений в духе учения о доминанте на другое лицо и собеседнике: «жизнь есть прежде всего личное действие»; «человек существует на земле вовсе не из-за себя, а для единства»; «хочу не учить, а душевно беседовать, размышлять сообща и догадываться»; «всякая нравственность, истекающая как догма, коренится в каком-то органическом недостатке преподающего ее человека»12. Знаменательно высказывание о Пришвине Ухтомского, относящееся к 1927 году: «В некоторых местах он поражает меня совпадением с моими самыми затаенными мыслями <...>. По форме писательства он несомненно классик из плеяды Тургенева и Аксакова, но, что для меня гораздо важнее, он в писательстве — открыватель нового <... > метода, заключающегося одновременно в растворении всего своего и в сосредоточении всего своего на другом» (293—294).
Обращает на себя внимание и суждение П. А. Флоренского, к которому Ухтомский мог бы присоединиться безоговорочно: «Жизненная задача всякого — познать строение и форму своего рода, его задачу, закон его роста, <.> а на фоне всего этого — познать собственное свое место в роде и собственную свою задачу, не индивидуальную свою, поставленную себе, а свою — как члена рода, как органа высшего целого. Только при этом родовом самопознании возможно сознательное отношение к жизни своего народа и к истории человечества.». «Ходячее понимание» рода как простой суммы поколений «коренным образом ложно, и оно-то ведет за собою желание замкнуться поколению в пределы себя самого, не видеть ничего позади и не считаться с будущим»13.
И, наконец, весьма явственны переклички между концепциями Ухтомского и его младшего современника М. М. Бахтина (ответственный поступок, диалогичность), которые, возможно, стимулировались их общением. С 1924 по 1930 год Бахтин жил в Ленинграде и, по его свидетельству, «присутствовал летом 1925 года на докладе А. А. Ухтомского о хронотопе в биологии; в докладе были затронуты и вопросы эстетики»14.
Отметим также, что теории доминанты Ухтомского родствен ряд философских опытов, одновременно предпринимавшихся в Западной Европе, особенно интенсивно — в Германии: М. Шелер, Д. Бонхёффер, А. Швейцер настойчиво говорили о нравственной ответственности человека перед близкой ему реальностью, о ценности свободно совершаемого поступка, субъектом которого является личность, причастная миру и в нем укорененная. В этом ряду мыслителей правомерно назвать также нидерландского философа И. Хейзингу и главу французского персонализма Э. Мунье. Эти западноевропейские мыслители (вместе с русскими философами, о которых шла речь) составляли своего рода единый фронт (пусть себя так и не осознававший!) противостояния и ницшеанству, и «третьезаветному христианству» в духе Бердяева и Мережковского, и атеистическому бунтарскому экзистенциализму (по преимуществу французскому). Но это — тема другого разговора.
Потаенное мыслительство в России 1920—30-х годов, контуры которого мы (насколько это возможно сегодня) обозначаем, — весьма значимый феномен отечественной культуры. Оно явилось живым, ярким, поистине творческим откликом на трагически-горестный для России (и не только ее одной) ХХ век. Философско-культурологические опыты Ухтомского и близких ему современников (этих людей правомерно вслед за В. Н. Турбиным назвать «китежанами») основывались не на идее отчуждения мыслящего человека от мира, столь характерной для интеллектуальной среды ХХ столетия (и для всего европейского Нового времени), а, напротив, на переживании и осознании живой ему причастности. И эти опыты, что особенно важно, были отвержением насильственно насаждавшейся в нашей стране идеологии, а одновременно и любых форм утопического сознания — тех воззрений, которые вслед за С. Н. Булгаковым естественно назвать «духовным футуризмом». В «будетлянском» русле — и идея социальной революции, и ницшеанская концепция сверхчеловека, и символистская программа преображения человека в артиста, и идея (тоже упрочившаяся в символистском кругу) синкретического искусства, слившегося с жизнью, и биокосмический максимализм вкупе с культом машинной техники, и, наконец, «новое религиозное сознание» как третьезаветное христианство. В эту эпоху «сверхожиданий» (выражение А. А. Золотарева) человек, каким его сформировала история, мыслился как некое подобие Ветхозаветного Адама — как всего лишь «полуфабрикат», податливая глина, подлежащая радикальной обработке и тотальному преображению по рецептам (а недостатка в них не было) новоявленных идеологов и пророков, лидеров и вождей.
Всему этому и противостояли опыты философствования Ухтомского и других «китежан», наследовавших церковное и национальное предание и продолжавших дело, которое в предреволюционные годы вершилось С. Н. и Е. Н. Трубецкими и С. Н. Булгаковым. Не зная того, они во многом перекликались с тем, что одновременно думали и писали в зарубежье Н. О. Лосский, С. И. Гессен, В. В. Вейдле, Г. П. Федотов, Н. С. Арсеньев, а также Н. К. Рерих.
Китежане ХХ века были не пророками и вероучителями, которые провозглашают нечто беспрецедентно новое, а хранителями предания и поборниками элементарно простых, но в то же время великих истин, грубо попиравшихся и преследовавшихся в их время. И не только из-за мучительно тяжелых внешних обстоятельств, но и по своей органической природе их голос не мог быть громким (в противоположность голосам Ницше, а в России, к примеру, Н. А. Бердяева и В. И. Ленина). И здесь возникают ассоциации с воплощениями русской святости времен весьма от нас далеких. Преподобный Сергий Радонежский, по словам В. О. Ключевского, стремясь пробудить силы народа, травмированного монголо-татарским игом, влиял на людей «тихой и кроткой речью», «неуловимыми, бесшумными нравственными средствами, про которые не знаешь, что и рассказать», а вместе с тем оставлял «ощущение нравственного мужества»15.
Китежане ХХ века были (если здесь уместна столь современная лексика) своего рода идеологами христиански одухотворенного, жертвенного труженичества, которое с предельной полнотой воплотилось в древнерусских святых, начиная с Феодосия Печерского, а впоследствии стало неотъемлемым достоянием отечественного бытия не только монастырского, но и светского, мирского. И — одной из важнейших черт национального характера. Эту субстанциально значимую грань многовековой русской жизни В. Н. Топоров охарактеризовал как «труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире <...>, христианизация жизни, быта и самого мирского человека»16.
Наследие Ухтомского (как и других «китежан»), его личность и близкое окружение побуждают задуматься о многом, касающемся как событий истекшего столетия, так и всей отечественной истории в ее глубинном, духовном измерении. Прежде всего: что представляет собой эта ветвь русского мыслительства ХХ столетия? Его магистраль? Или лишь побочное, периферийное явление? Как соотносятся между собою в их культурно-исторической значимости интеллектуальные опыты «китежан» — и концепции русских марксистов от Г. В. Плеханова до М. А. Лифшица, теоретиков символизма (А. Белый, Вяч. Иванов), ныне популярных лидеров нового религиозного сознания (Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский)? Автору этих строк хочется думать, что авторитет и влияние потаенного философствования в России 1920—30-х годов со временем упрочится и эта ветвь
отечественного мыслительства будет признана его магистралью (в рамках десятилетий, а возможно — и в масштабе всего горестного российского ХХ века).
Если идеи Ухтомского и его единомышленников в составе русской культуры представительны и весомы (а в этом нет оснований сомневаться), то на «новый Китеж» правомерно посмотреть как на свидетельство о русском менталитете и национальном характере, как на одно из проявлений глубинных, константных начал отечественного бытия и сознания.
Примечания:
1 Золотарев А. А. Алексей Алексеевич Ухтомский // Новая Европа. Милан; Москва. № 9 (1996). С. 57.
2 Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. СПб., 1994. С. 277.
3 Н. А. Бердяев. Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994. С. 280.
4 Ухтомский А. А. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996; Он же. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск, 1997. Ниже эти книги цитируются с указанием страницы в тексте. При обращении ко второй из них дается аббревиатура «ЗС».
5 Ухтомский А. А. Доминанта. М.; Л., 1966. С. 264.
6 Подобного рода жесткие суждения (в основном — по адресу Европы ХХ века) отнюдь не означают, что Ухтомский был «антизападником». Ученый отмечал, что национальное самоутверждение европейских народов Нового времени имело и свои позитивные результаты: развилась «истинная культура — наука, искусство и нравственное преуспеяние общества»
(Ухтомский А. А. Национальное обособление христианских народов и историческая задача церкви // Богословский вестник. 1899. № 6. С. 204).
7 Николаев Н. И. Печатный Пролог с записями А. А. Ухтомского из собрания М. С. Лесмана // ТОДРЛ. Т. 50. СПб., 1996. С. 824.
8 Гревс И. М. Культ революции // Русская свобода. 1917. № 24—25. С. 23—24.
9 Ветров А. <Мейер А. А.> Во что сегодня верит Германия? Пг., 1916. С. 33.
10 Там же. С. 29.
11 Мейер А. А. Речь на открытии Рыбинского Религиозно-философского общества // Контекст 1994 —1995. М., 1996. С. 36. О том же см.: Волжский А. С. (Глинка). В обители преподобного Серафима. М., 1914.
12 Пришвин М. М. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 8. М., 1986. С. 144, 244, 242, 256.
13 Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 215—216.
14 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 235, примеч.
15 Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 1990. С. 69, 74.
16 Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 609.
2001
Московский государственный университет
Оставить комментарий