Истина и метод

Часть третья. Онтологический поворот герменевтики на путеводной нити языка.

3. Язык как горизонт герменевтической онтологии.

а)  ЯЗЫК КАК ОПЫТ МИРА

Углубляясь в отдельные фазы истории языковой проблемы, мы вступали во взаимодействие с такими точками зрения, которые еще очень далеки от современной философии языка и науки о языке. Начиная с Гердера и Гумбольдта современной мыслью о языке владеют совсем другие интересы. Она стремится исследовать, каким образом естественность человеческого языка — понятие, с большими трудами отвоеванное у рационализма и ортодоксии, развертывается в доступное опыту многообразие различных человеческих языков с их различным строением. Рассматривая каждый язык как некий организм, она пытается путем сравнения исследовать многообразие средств, которым пользуется человеческий дух для реализации своей языковой способности. Кузанец был еще очень далек от такой эмпирически-сравнительной постановки вопроса. Он оставался платоником в том отношении, что “неточное” со всеми его различиями не заключало для него никакой собственной истины и потому заслуживало интереса лишь постольку, поскольку оно соответствовало “истинному”. Он еще не знает гумбольдтовского интереса к национальному своеобразию становящихся национальных языков.

Между тем и в случае самого создателя современной философии языка, В. фон Гумбольдта, нам, если мы хотим действительно его понять, следует остерегаться тех отблесков, которые отбрасывает на него открытое им сравнительное языкознание психология народов. Его собственная мысль еще не совсем закрыта для проблемы “истины слова”. Гумбольдт обращается к эмпирическому многообразию строения человеческих языков не только для того, чтобы с помощью этого осязаемого проявления постичь индивидуальное своеобразие народов1. Его интерес к индивидуальному, как и вообще интерес к индивидуальному в эпоху Гумбольдта, не следует понимать как отход от всеобщности понятия. Скорее для него существует неразрывная связь между индивидуальностью и всеобщей природой. Вместе с чувством индивидуальности всегда возникает и предощущение цельности2, и потому углубление в индивидуальность языковых явлений понимается им как путь к постижению языковой природы человека (Sprachverfassung) в ее целостности.

Он исходит из того. что языки суть порождения человеческой “духовной силы”. Везде, где есть язык, действует изначальная “языковая сила” человеческого духа, и каждый язык способен достичь той всеобщей цели, к которой стремится эта природная сила человека. Это вовсе не исключает. но напротив, как раз оправдывает то, что сравнение языков ставит вопрос о совершенстве языка как о масштабе, по которому они дифференцируются. Ведь “стремление воплотить идею совершенного языка в жизнь”3 свойственно всем языкам, и задача исследователя состоит как раз в постижении того, в какой мере и какими средствами различные языки приближаются к этой идее. Однако это не какой-то заранее принятый масштаб, под который Гумбольдт подгоняет многообразие языковых явлений,— он находит этот масштаб во внутреннем существе самого языка и в богатстве его проявлений.

Таким образом, нормативный интерес, с которым он подходит к сравнению строя человеческих языков, не препятствует признанию индивидуальности каждого языка, а значит, и его относительного совершенства. Гумбольдт, как известно, учил рассматривать всякий язык как особенное мировидение (Weltansicht); он исследовал ту внутреннюю форму, в которой каждый раз дифференцируется изначальный процесс образования человеческого языка. За этим тезисом стоит не только идеалистическая философия, подчеркивающая значение субъекта для постижения мира, по также и метафизика индивидуальности, разработанная впервые Лейбницем. Это выражается как в самом понятии духовной силы, с которым соединяется феномен языка, так и в особенности в том, что рядом с дифференциацией через звук Гумбольдт ставит эту духовную силу как внутреннее языковое сознание, определяющее дифференциацию языков. Он говорит об “индивидуальности проявлений внутреннего сознания”, понимая под этим ту “энергию”, с которой внутреннее сознание воздействует на звук4. Для него очевидно, что эта энергия не может быть повсюду одинаковой. Он, таким образом, разделяет, как мы видим, метафизический принцип Просвещения, принцип индивидуации, понятой как приближение к истинному и совершенному. Монадологический универсум Лейбница — вот тот универсум, в котором фиксируются различия в строе человеческих языков.

Однако путь, по которому идет Гумбольдт в своем исследовании,— это путь абстрагирования к форме. Он открывает тем самым значение языков как зеркала духовного своеобразия народов; однако универсальная связь языка и мышления сводится при этом к простому формальному навыку.

Гумбольдт видит принципиальное значение этой проблемы; он говорит относительно языковой практики: “...Ей противостоит бесконечная и поистине безграничная область, совокупность всего мыслимого. Поэтому она должна бесконечно использовать конечный набор средств, и она добивается этого благодаря идентичности сил, порождающих мысль и язык”5. Способность бесконечно использовать конечный набор средств и образует подлинное существо силы, сознающей себя самое (ihrer selbst inne ist). Она охватывает все, к чему может приложить свою деятельность. Также и языковая сила превосходит поэтому все те содержания, к которым она себя применяет. Поэтому в качестве формального навыка она может быть отделена от всего того, что мы говорим, от всей содержательной определенности сказанного. Гумбольдт обязан этому открытию гениальными прозрениями, тем более что он понимает: как ни малы силы отдельного человека по сравнению с властительной силой языка, между ними существует такое взаимоотношение, которое дает человеку определенную свободу по отношению к языку. Он понимает также, что эта свобода ограниченна, поскольку всякий язык обладает собственным бытием, возвышающимся над всем тем, что говорится на этом языке в каждом данном случае, так что мы особенно отчетливо и живо чувствуем, “как даже отдаленное прошлое все еще присутствует в настоящем — ведь язык насыщен переживаниями прежних поколений и хранит их живое дыхание”6. За языком, понятым как форма, Гумбольдт еще различает историческую жизнь духа. Обоснование феномена языка с помощью понятия языковой силы сообщает понятию внутренней формы такую легитимацию, которая удовлетворяет исторической подвижности языковой жизни.

И тем не менее такое понятие о языке представляет собой абстракцию, от которой мы, ради наших собственных целей, вынуждены отказаться. В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если всякий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке.

Каким образом с признанием единства языка и предания смещается, или, вернее, становится на свое место эта проблема, может быть показано на следующем примере. Вильгельм фон Гумбольдт говорит в одном месте, что освоение иностранного языка можно уподобить завоеванию новой позиции в прежнем видении мира: “И только потому, что мы в большей или меньшей степени переносим на иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь”7. То, что здесь рассматривается как ограниченность и недостаток (а с точки зрения ученого, занятого своим исследованием языка, именно так это и должно рассматривать), в действительности представляет собой способ осуществления герменевтического опыта. Отнюдь не само освоение иностранного языка, но его применение — будь то живое общение с иностранцами или занятия иностранной литературой — опосредует новую позицию “прежним видением мира”. Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем при этом “свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке”. Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по отношению к нам. Он не только заключает в себе свою собственную истину — он также обладает этой истиной для нас.

Другой Мир, постигаемый здесь, как раз не является простым предметом изучения, предметом, в котором мы “разбираемся”, в котором мы “знаем толк”. Тот, кто вступает во взаимодействие с литературным преданием иностранного языка, так что это предание обретает для него голос, — тот не знает предметного отношения к языку как таковому, точно так же как не знает его путешественник, разговаривающий на иностранном языке. Он подходит к языку совсем иначе, чем филолог, которому языковое предание служит материалом для истории языка или для сравнения языков друг с другом. Мы знаем это слишком хорошо по тому, как утрачивают свою жизненность литературные произведения, которые школа использует для изучения иностранного языка. Невозможно, очевидным образом, понять какое-либо предание, если при этом тематизируется язык как таковой. Однако с другой стороны — и эта другая сторона требует не меньшего внимания,— невозможно понять то, что говорит и имеет сказать нам это предание, если оно не обращается к уже знакомому и родному, которое должно быть опосредовано высказыванием текста. Изучение иностранного языка есть, таким образом, расширение сферы всего того, что мы вообще можем изучить. Лишь на той ступени рефлексии, на которой стоит исследователь языка, может идти речь о том, что, изучив язык, “мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось достичь”). Герменевтический опыт сам ни себе свидетельствует как раз об обратном: изучить иностранный язык и понимать его — этот формальный навык — означает не что иное, как позволить сказанному на этом языке сказать себе то, что оно говорит. Мы понимаем сказанное — это значит: оно притязает на нас самих, что немыслимо, если мы не введем в дело “свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке”. В какой мере, в рамках абстрактного рассмотрения языка как такового, Гумбольдт задействует свое фактическое знание литературного предания народов,— этот вопрос следовало бы когда-нибудь рассмотреть отдельно.

Его подлинное значение для герменевтической проблемы заключается, однако, совсем не в этом, но в том, что он показал видение языка как видение мира (Sprachansicht als Weltansicht). Он познал в живом процессе речи. в языковой деятельности (energeia), самое сущность языка, преодолев тем самым догматизм грамматики. Исходя из понятия силы, господствующего над всей его мыслью о языке, он, в частности, сумел правильно поставить вопрос о происхождении языка, который был особенно отягощен теологическими реминисценциями. Он показал всю сомнительность этого вопроса, включающего в себя допущение некоего лишенного языка человеческого мира, который когда-то и как-то возвысился до обладания языком. В противоположность подобному допущению Гумбольдт — совершенно справедливо — подчеркивает, что язык с самого начала является человеческим языком8. Это утверждение не только меняет сам смысл вопроса о происхождении языка, но и служит основанием для далеко идущих антропологических выводов.

Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. Для человека мир есть “тут” в качестве мира; ни для какого другого живущего в мире существа мир не обладает подобным тут-бытием. Однако это тут-бытие мира есть бытие языковое. В этом и заключается подлинная сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем ином контексте, говоря, что языки представляют собой мировидения9. Гумбольдт утверждает здесь, что язык обладает своего рода самостоятельным бытием по отношению к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык. в среде которого вырастает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру. Важнее, однако, то, что лежит в основе этого высказывания, а именно что язык со своей стороны не обладает самостоятельным бытием по отношению к миру, который получает в нем языковое выражение (zur Sprache kommt). He только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение,— но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром.

Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует такой свободы от того, что встречается нам в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа.

Разумеется, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру, окружающему человека,— и только к нему. Окружающий мир — это “среда” (“Milieu”), в которой живет человек; значение его заключается в том влиянии, которое он оказывает на характер и образ жизни человека. Человек отнюдь не независим от того особенного аспекта, который являет ему мир. Следовательно, понятие окружающего мира было первоначально понятием социальным, говорящим о зависимости отдельного человека от общественного мира, то есть понятием, соотнесенным исключительно с человеком. Однако в более широком смысле это понятие может быть распространено на все живое; в таком случае оно суммирует условия, от которых зависит его существование. Но именно это распространение и показывает, что человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет “мир”, поскольку эти существа не знают отношения к миру в человеческом смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их мир. Таким образом, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в действительности сам смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать так: отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (Verfabtheit) мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними — значит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, рассматривала особое положение человека именно в этом аспекте: она показала, что языковое строение мира менее всего означает, что человек со своим отношением к миру загнан в схематизированный языком окружающий мир (М. Шелер. X. Плеснер, А. Гелен). Напротив, везде, где есть язык и есть человек, человек этот не только возвышается или уже возвысился над натиском мира,— но эта свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи, о чем и говорится в Книге Бытия, сообщающей, что Адам получил от Бога власть давать имена вещам.

Поняв это, мы поймем также, почему всеобщему языковому отношению человека к миру противостоит тем не менее многообразие различных языков. Вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому миру. Когда миф говорит о праязыке и о смешении языков, то в этом мифическом представлении отражается, конечно, подлинная загадка, которой является для разума множественность языков. однако, по сути дела, этот рассказ ставит вещи с ног на голову, утверждая исконное единство человечества, пользовавшегося неким исконным языком,— единство, уничтоженное якобы в результате смешения языков. В действительности человек, поскольку он всегда способен и был способен возвыситься над своим случайным окружением, поскольку его речь дает миру языковое выражение, с самого начала обладал свободой для вариативной реализации своей языковой способности.

Возвышение над окружающим миром изначально имеет здесь человеческий, а это значит: языковой смысл. Животное может покинуть окружающий его мир, может обойти всю землю, не разрывая, однако, своей связанности окружающим миром. Напротив, возвышение над окружающим миром является для человека возвышением к миру: он не покидает окружающий его мир, но становится к нему в другую позицию, в свободное, дистанцированное отношение, осуществление которого всегда является языковым. Язык зверей существует лишь per acquivocationen (no уподоблению). Ведь язык в его употреблении есть свободная и вариативная возможность человека. Язык вариативен не только в том смысле, что есть также и другие, иностранные языки, которые мы можем выучить. Язык еще и сам по себе вариативен, поскольку предоставляет человеку различные возможности для высказывания одного и того же. Даже в исключительных случаях, каким является, например, язык глухонемых, язык не есть, собственно, язык жестов, но представляет собой некую замену, отображающую артикулированный язык голоса с помощью столь же артикулированной жестикуляции. Возможности взаимного объяснения у животных не знают подобной вариативности. Онтологически это означает, что хотя они и объясняются друг с другом, но отнюдь не по поводу самих вещей и обстоятельств, совокупность которых и есть мир. Это со всей ясностью видел уже Аристотель: если крик зверя лишь призывает его сородичей к определенному поведению, то языковое взаимопонимание с помощью логоса раскрывает само сущее10.

Связь языка с миром определяет и его специфическую фактичность. Дела и обстоятельства — вот что выражается в языке. Дело, которое обстоит так-то и так-то, здесь есть признание самостоятельного инобытия, предполагающего особую дистанцию между говорящим и делом. На этой дистанции основано то, что нечто может отделиться от всего остального как особенное положение дел и стать содержанием высказывания, понятного также и другим людям. Структура отделяющегося от всего остального положения дел всегда включает в себя негативный момент. Быть этим, а не тем: в этом и заключается определенность всего сущего. Существуют, следовательно, также и принципиально негативные положения. Это та сторона языка, к которой впервые обратилась греческая мысль. Уже в глухой монотонности основного принципа элеатов о сопринадлежности бытия и “ноэйн” (мышления, восприятия) греческая мысль следует принципиальной фактичности языка; Платон же, преодолевая представление элеатов о бытии, познал в бытии небытие, которое, собственно, и дает возможность говорить о сущем. Правда, как мы видели, в многоголосии раскрывающего “эйдосы” логоса так и не был по-настоящему поставлен вопрос о собственном бытии языка, до такой степени греческая мысль была исполнена фактичностью языка. Рассматривая естественный опыт мира в его языковом оформлении, она мыслит мир как бытие. Все, что она мыслит в качестве сущего, выделяется как логос, как поддающееся высказыванию положение дел из охватывающего его целого, образующего мировой горизонт языка. То, что таким образом мыслится в качестве сущего, не есть, собственно, предмет высказывания, но обретает в высказывании языковое выражение. Тем самым оно обретает свою истину, свою открытость в человеческой мысли. Греческая онтология, мыслящая сущность языка с точки зрения высказывания, основана на фактичности языка.

В противоположность этому следует, правда, подчеркнуть, что язык обретает свое подлинное бытие лишь в разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания. Это не нужно представлять себе так, как если бы взаимопонимание было некой “целью” языка. Взаимное договаривание не есть простое действие, целенаправленный поступок, подобный созданию знаков, с чьей помощью я мог бы сообщить другим свою волю. Напротив, взаимопонимание как таковое вообще не нуждается в орудиях в собственном смысле слова. Это жизненный процесс, в котором проживается сама жизнь человеческого сообщества. В этом смысле человеческое взаимодоговаривание в разговоре не отличается от взаимного объяснения животных. Однако человеческую речь следует мыслить как особый и единственный в своем роде процесс постольку, поскольку в процессе языкового взаимопонимания раскрывается “мир”. Языковое взаимодоговаривание ставит то, о чем договариваются собеседники, перед ними, подобно предмету спора, который как бы лежит посредине между спорящими сторонами. Мир есть, таким образом, общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разговаривает друг с другом. Все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык. Ведь язык в существе своем есть язык разговора. Лишь благодаря процессу взаимопонимания он становится действительностью. Поэтому он не является простым средством для достижения взаимопонимания.

Поэтому же искусственные системы взаимопонимания никогда не являются языком. Ведь в основе искусственных языков, например языков тайнописи или языка математических символов, нет жизненного и языкового сообщества; они вводятся и применяются лишь как средство и орудие взаимопонимания. Это значит, что они сами уже предполагают живое взаимопонимание, которое всегда является языковым. Как известно, соглашение, которым вводится какой-нибудь искусственный язык, само по необходимости осуществляется на другом языке. Напротив, в случае действительного языкового сообщества мы не приходим к соглашению, но всегда, как показал Аристотель, оказываемся уже пришедшими к нему [см. с. 500]. В жизни сообщества нам являет себя мир,— мир, который все охватывает собою, к взаимопониманию по поводу которого мы стремимся: языковые же средства сами по себе отнюдь не являются предметом этого взаимопонимания. Взаимное договаривание о каком-нибудь языке не есть подлинный случай взаимопонимания, но особый случай соглашения по поводу некоего инструмента, системы знаков, которая не обретает свое бытие в живом разговоре, но служит целям информирования как простое средство. Языковой характер человеческого опыта мира расширяет горизонт нашего анализа герменевтического опыта. Подтверждается то, что мы уже видели на примере перевода и тех возможностей взаимопонимания, при которых мы выходим за пределы нашего собственного языка, а именно: языковой мир, в котором мы живем, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает собою все, во что может проникнуть, к чему может возвыситься наше познание (Einsicht). Разумеется, люди, воспитанные в традициях определенного языка и определенной культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям. Разумеется, исторические “миры”, сменяющие друг друга в ходе истории, отличаются как друг от друга, так и от современного мира. И тем не менее, в какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую природу (sprachverfabte). В качестве такового любой “мир” способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров.

Это имеет, однако, принципиальное значение. Ведь тем самым становится проблематическим использование понятия “мир в себе”. Масштабом поступательного расширения нашей картины мира не является какой-то “мир в себе”, расположенный по ту сторону всякого языка. Скорее возможность бесконечного совершенствования человеческого опыта мира означает, что, в сфере какого бы языка мы ни двигались, мы приходим лишь ко все более широкому аспекту, “видению” мира. Подобные миро-видения относительны не в том смысле, что им можно было бы противопоставить некий “мир в себе”, как если бы существовала некая правильная точка зрения, расположенная вне человечески-языкового мира и позволяющая увидеть мир в его в-себe-бытии. Не подлежит сомнению, что мир может существовать и, по-видимому, будет когда-нибудь существовать без людей. Такая возможность подразумевается самим человечески-языковым видением мира. Ведь во всяком мировидении подразумевается в-себе-бытие мира. Мир есть то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт. Многообразие подобных мировидений вовсе не означает релятивацию “мира”. Скорее то, что есть мир, неотделимо от тех “видов”, в которых он является.

Это соотношение подобно тому, которое имеет место при восприятии вещи. Феноменологически, как показал Гуссерль11, “вещь в себе” есть не что иное, как непрерывность, с которой переходят друг в друга перспективные оттенки восприятия вещи. Тот, кто противопоставляет этим “видам” “в-себе-бытие”, должен мыслить либо теологически — но в таком случае в-себе-бытие доступно не ему, а одному лишь Богу,— либо “демонически”, как тот, кто пытается доказать себе свою божественность, требуя повиновения от всего мира: в этом случае в-себе-бытие мира оказывается для него ограничением всемогущества его воображения12. Подобно тому как мы говорим об оттенках восприятия, мы можем говорить и о “языковых оттенках”, которые получает мир в различных языковых мирах. Есть здесь, однако, характерное различие: если каждый “оттенок” восприятия вещи, отличаясь от всех остальных, исключая из себя все остальные, участвует в конструировании “вещи в себе” как континуума этих оттенков, то в случае оттенков языкового мировидения каждый из них потенциально включает в себя все остальные, то есть каждый из них способен расширить себя и вобрать в себя любой другой оттенок. Он может своими собственными силами понять и постичь тот “вид” мира, в котором мир являет себя в другом языке.

Мы утверждаем, таким образом, что языковая связанность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы; если мы благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами преодолеваем предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира, то это ни в коем случае не означает, что мы покидаем и отрицаем наш собственный мир. Путешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом. Эмигрируя, не возвращаясь домой, мы тем не менее никогда не забываем свой дом полностью. И даже обладая историческими познаниями и прекрасно отдавая себе отчет в исторической обусловленности всего человеческого мышления о мире, а значит и в своей собственной обусловленности, мы вовсе не становимся тем самым на какую-то безусловную точку зрения. В частности, невозможно опровергнуть эту принципиальную обусловленность, заявляя, будто само признание ее желает быть совершенно и безусловно истинным, и значит, не может быть применено к самому себе без противоречия. Сознание обусловленности вовсе не снимает самой обусловленности. Типичный предрассудок рефлексивной философии: понимать как логическое отношение то, что отнюдь не принадлежит к сфере логики. Так, рефлексивная аргументация совершенно неуместна в данном случае. Ведь речь здесь идет совсем не о суждениях, которые следует оберегать от противоречии, но о жизненных отношениях. Языковая структура (Verfabtheit) нашего опыта мира способна охватить многообразнейшие жизненные отношения13.

Так, солнце заходит для нас по-прежнему, хотя мы и знакомы с коперниканской картиной мира. Вполне возможна ситуация, когда сохраняется видимость (Augenschein) и вместе с тем осознается ее ложность с точки зрения разума. Одно не исключает другого. И разве не обязаны мы этим многослойным отношением к миру организующей и примиряющей деятельности языка? Наш речевой оборот “заход солнца”, конечно же, не произволен, но выражает некую действительную видимость (Schein). Так это “видится” тому, кто пребывает в неподвижности. Солнечный луч сам освещает нас и сам исчезает вновь. Постольку заход солнца действителен для нашего видения. Он “соотнесен с человеческим бытием” (“daseinsrelativ”). Мы можем, разумеется, путем мыслительного конструирования другой модели возвыситься над этой наглядной достоверностью, и именно потому, что мы способны на такое возвышение, мы можем выразить с помощью слов также и воззрение рассудка, сформулированное в коперниканской теории. Однако мы не можем снять или опровергнуть эту природную видимость, посмотрев на заход солнца “глазами” этого научного рассудка. Это бессмысленно не только потому, что видимость является для нас подлинной реальностью, но также и потому, что истина, которую сообщает нам наука, сама соотнесена с определенным отношением к миру и никак не может претендовать на то, чтобы быть всей истиной целиком. Язык, однако, действительно раскрывает наше отношение к миру в его целостности, и в этой целокупности языка видимость сохраняет свои права, точно так же как получает свои права наука.

Это не значит, конечно, что язык есть нечто вроде причины этой духовной устойчивости; это значит лишь, что непосредственность нашего видения мира и самих себя — непосредственность, за которую мы упорно держимся,— сберегается языком и находится в его распоряжении, поскольку мы. конечные существа, всегда приходим издалека и идем далеко. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека.

Поэтому в языке не только сохраняется постоянное, но и выражается изменчивое. Так, упадок отдельных слов показывает нам изменения, происходящие в сфере нравов и ценностей. Слово “добродетель”, к примеру, если еще и употребляется в нашем языковом мире, то разве лишь с ироническим оттенком 14. Если мы заменяем его другими словами, которые со свойственной им сдержанностью выражают обязательность нравственных норм таким образом, который уже совсем далек от былого мира твердых конвенций,— то эта замена является подлинным зеркалом того, что действительно существует. Точно так же, когда стихотворение пробуждает скрытую жизнь в таких словах, которые кажутся нам обыденными и стершимися, и таким образом открывает нам глаза на нас самих,— поэтическое слово оказывается как бы пробным камнем того, что есть поистине. Язык способен на все это, очевидным образом, потому что он не является продуктом рефлектирующего мышления, но участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем.

Таким образом, подтверждается то, что мы установили выше: в языке выражает себя (sich darstellt) сам мир. Языковой опыт мира “абсолютен”. Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitaten von Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себe-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка. Языковой характер человеческого опыта мира не включает в себя опредмечивания мира.

Напротив, предметность, которую познает наука и благодаря которой она обретает свойственную ей объективность, сама принадлежит к том относительностям, которые охватываются связью языка с миром. Понятие в-себе-бытия получает здесь характер некоего определения воли. То, что есть в себе, независимо от наших велений, наших желаний. Однако именно потому, что мы знаем его в его бытии-в-себе, оно поступает в наше распоряжение в том смысле, что мы принимаем его в расчет, то ость подчиняем его нашим собственным целям.

Это понятие в-себе-бытия лишь по видимости, таким образом, является эквивалентом греческого понятия ?a n ’ a n t o . Последнее выражает прежде всего онтологическое различие между тем, чем является некое сущее с точки зрения своей субстанции и сущности, и тем, что может быть “при” нем и потому изменчиво. Конечно, то, что принадлежит к неизменной сущности некоего сущего, доступно нашему знанию исключительным образом, то есть изначально открыто человеческому духу. Однако то, что есть “в себе” в смысле современной науки, не имеет ничего общего с этим онтологическим различием существенного и несущественного, но определяется с точки зрения собственной сущности самосознания, а также умения производить и стремления изменять, свойственных человеческому духу и воле. Это предмет (Gegenstand), как пред- и противо-стояние (Widerstand), с которым вынужден считаться человеческий дух. Таким образом, как показал в особенности Макс Шелер, то, что есть в себе, коррелирует с определенным типом знания и воления15.

Это не значит, что какая-то определенная наука исключительным образом ориентирована на овладение сущим и определяет соответствующий смысл в-себе-бытия из этой воли к господству. Шелер справедливо подчеркивал, конечно, что механическая модель мира особенным образом связана с умением производить16. Однако “знанием-господством” является все знание современных естественных наук в целом. Это особенно заметно там, где в рамках самой современной науки разрабатываются новые программы исследования, которые не только стремятся методически отделить себя от единого метода современной физики, но также и притязают на некое иное исследовательское умонастроение (Forschungsgesinnung). Так, например, биология, изучающая окружающий мир, со времен Икскюля противопоставляет миру физики универсум жизни, в котором скрещиваются и переходят друг в друга различные жизненные миры растения, животного и человека.

Эта биологическая постановка вопроса претендует на то, чтобы методологически преодолеть наивный антропоцентризм традиционного наблюдения за животными, исследуя строение тех окружающих миров, в которых живут различные живые существа. Также и человеческий окружающий мир строится, подобно окружающим мирам животных. из доступных человеческим чувствам признаков. Если “миры” мыслятся подобным образом как биологические наброски строительных планов, то при этом не только предполагается мир в-себе-бытия, доступ к которому открывает физика,— что и позволяет разрабатывать те принципы отбора, по которым различнейшие живые существа строят свои миры из материала “в-себе-сущего”,— но такое исследование остается исследованием в старом смысле слова, лишь приспосабливаемым к сфере новой предметности. Биологический универсум обретается здесь как бы путем определенной стилизации универсума физики и косвенным образом предполагает этот последний. То же самое — вполне последовательно — относится к человеческому жизненному миру. В самом деле, современная физика в принципе отошла от постулата наглядности, проистекающего из наших человеческих форм созерцания. Физика, поскольку ее уравнения вводят в физическую систему также и связь между измеряемой величиной и измеряющим наблюдателем, совершает применительно к человеческому жизненному миру ту же работу, которую она в качестве предпосылки биологического исследования совершила применительно к мирам животных. Она учит рассматривать мир человеческого созерцания с его “абсолютным” пространством и “абсолютным” временем как бы сверху, и причем точно так же, как она рассматривает, к примеру, мир пчел, сводя их способность ориентации к их восприимчивости к ультрафиолетовым лучам. Таким образом, мир физики возвышается как над мирами животных, так и над человеческим миром. Так возникает видимость, что “мир физики” — это истинный, в-себе-сущий мир, как бы абсолютный предмет, к которому — каждое на свой лад — относятся все живые существа.

Но правда ли, что этот мир есть мир в-себе-бытия, давно покончивший со всякой относительностью человеческого бытия,— мир, познание которого могло бы именоваться абсолютной наукой? Разве уже понятие абсолютного предмета не есть деревянное железо? В действительности ни универсум биологии, ни универсум физики не могут отрицать своей соотнесенности с человеческим бытием. Постольку физика и биология обладают одинаковым онтологическим горизонтом, за пределы которого они в своем качестве науки вообще не могут выйти. Они познают то, что есть; это, как показал Кант, означает, что они .познают сущее таким, как оно дано нам во времени и пространстве и является предметом опыта. Этим-то как раз и определяется прогресс познания, к которому стремится наука. Также и мир физики не есть целокупность сущего и не может претендовать на это. Ведь даже некое мировое уравнение, которое отображало бы все сущее, так что это системное уравнение включало бы и самого наблюдателя системы, все равно предполагало бы ученого-физика, который в качестве считающего не есть сосчитанный. Физика, которая просчитывала бы самое себя и была бы своим собственным расчетом, противоречила бы самой себе. То же самое относится и к биологии, изучающей жизненные миры всех живых существ, в том числе и жизненный мир человека. То, что здесь познается, включает в себя, конечно же, и бытие самого исследователя. Ведь он также является живым существом, человеком. Из этого, однако, ни в коем случае не следует, что сама биология есть простой жизненный процесс и принимается в расчет лишь в качестве такового. Напротив, как и физика, биология изучает то, что есть; она сама не есть то, что она изучает. В-себе-бытие, которое исследует наука, будь то физика или биология, соотнесено с тем полаганием бытия (Seinssetzung), которое заключено в самой ее постановке вопроса. Нет ни малейших оснований признавать за притязанием науки на то, что она познает в-себе-бытие, еще и метафизическую правоту. В качестве науки и физика и биология осуществляют предварительное набрасывание своей предметной сферы, познание которой означает господство над этой сферой.

Совсем иначе обстоит дело там, где речь идет о целостном отношении человека к миру, заключенному в языке. Мир с его языковой природой и языковым явлением не есть в себе и не относителен в том же смысле, в каком есть в себе и относителен предмет науки. Он не есть в себе, поскольку он вообще не обладает характером предметности и в качестве объемлющего целого, которым он является, никогда не может быть дан в опыте. Но в качестве мира, которым он является, он не соотнесен также и с каким-то определенным языком. Ведь если мы, принадлежащие к данному языковому сообществу, живем в данном языковом мире, это вовсе не значит, что мы “впущены” в окружающий нас мир, как “впущены” в свой жизненный мир животные. Невозможно соответствующим образом рассматривать языковой мир сверху. Не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт. Физика не предоставляет такой позиции, поскольку предметом ее исследований, ее расчетов вообще не является мир, то есть целокупность сущего. Однако и сравнительному языкознанию, изучающему строение языков, столь же малодоступна такая свободная от языка позиция, которая сделала бы возможным познание в-себе-сущего и позволила бы реконструировать различные формы языкового опыта мира в качестве различных форм отбора отдельных признаков из совокупности в-себе-сущего, подобно жизненным мирам животных, принципы построения которых мы исследуем. Скорее во всяком языке присутствует непосредственная связь с бесконечностью сущего. Обладать языком — значит обладать таким способом бытия, который совершенно отличен от связанности животных окружающим их миром. Человек, изучающий иностранный язык, не изменяет своего отношения к миру, как изменило бы его водное животное, сделавшееся наземным,— но, сохраняя свое собственное отношение к миру, расширяет и обогащает его за счет другого языкового мира. Тот, кто имеет язык, “имеет” мир.

Установив это, мы не станем больше смешивать фактичность языка с объективностью науки. Дистанцированность от фактов, заложенная в языковом отношении к миру, сама по себе не создает той объективности, которой науки о природе достигают путем элиминирования субъективных моментов познания. Дистанцированность и фактичность языка тоже, разумеется, являются подлинным достижением, которое не дается нам само собой. Мы знаем, как помогает нам справиться с опытом его языковая фиксация. Она как будто отдаляет от нас угрожающую, ошеломляющую нас непосредственность этого опыта, придает ей должные пропорции, делает ее доступной сообщению и тем самым как бы подчиняет нам. Очевидно, однако, что такое овладение опытом есть нечто иное, чем его научная обработка, которая объективирует его и делает пригодным для любого использования. Ученый, познавший закономерность какого-либо природного процесса, получает его в свое распоряжение. Об этом не может быть и речи в случае естественного опыта мира, насквозь пронизанного языком. Говорить о чем-либо ни в коем случае не означает: делать что-либо исчисляемым, имеющимся в распоряжении. Дело не только в том, что высказывание и суждение представляют собой лишь одну из форм в рамках многообразия языкового отношения вообще,— сама эта форма вплетена в отношение жизненное. Вследствие этого объективирующая наука воспринимает языковую оформленность естественного опыта мира как источник предрассудков. Современная наука с ее методами математического измерения должна была, как показывает пример Бэкона, отвоевывать пространство для своих собственных конструктивных планов как раз у порождаемых языком предубеждений и наивной телеологии языка [см. с. 410 и сл.].

С другой стороны, есть позитивная существенная связь между фактичностью языка и способностью человека к науке. Это особенно ясно видно на примере античной науки, чье происхождение из языкового опыта мира составляет ее специфическое отличие и ее специфическую слабость. Чтобы преодолеть ее слабость, ее наивный антропоцентризм, современной науке пришлось пожертвовать и ее отличием, ее включенностью в естественное человеческое отношение к миру. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано понятием теории. То, что в современной науке называется теорией, не имеет, как кажется, уже почти ничего общего с той созерцательно-познавательной позицией, с которой греки воспринимали мировой порядок. Современная теория есть конструктивное средство, позволяющее нам обобщать опыт и создающее возможность овладения этим опытом. Как говорит сам язык, мы “строим” теории. Этим уже подразумевается, что одна теория отменяет другую и что каждая изначально претендует лишь на относительную значимость, именно: до тех пор, пока не будет найдено нечто лучшее. Античная “теорийа” не была в этом смысле средством; она сама была целью, высшей ступенью человеческого бытия.

Тем не менее существует тесная взаимосвязь между античной и современной наукой. И там и здесь теоретическая установка означает преодоление практически-прагмагического интереса, рассматривающего все происходящее в свете собственных намерений и целей. Аристотель сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция могла возникнуть лишь там, где уже имелось все необходимое для удовлетворения простых жизненных потребностей17. Также и современная теоретическая наука обращается со своими вопросами к природе отнюдь не ради каких-то определенных практических целей. Хотя и верно, что уже способ постановки ее вопросов, ее исследований направлен на покорение сущего и постольку сам по себе должен быть назван практическим, однако для создания отдельного ученого практическое применение его познаний вторично в том смысле, что хотя оно и вытекает из этих познаний, однако лишь задним числом, так что тот, кто познает что-либо, не обязан знать, к чему может быть применено познанное им. Несмотря на это и при всех соответствиях. различие сказывается уже в значении слов “теория”, “теоретическое”. В современном словоупотреблении “теоретическое” оказывается почти привативным понятием. Нечто является лишь теоретическим, если оно не обладает обязательностью цели, определяющей наши действия. И наоборот, сами разрабатываемые здесь теории определяются конструктивной идеей, то есть само теоретическое познание рассматривается с точки зрения сознательного овладения сущим: не как цель, но как средство. “Теорийа” в античном смысле есть нечто совершенно иное. Здесь не просто созерцается существующий порядок как таковой, но “теорийа” означает, сверх того, участие созерцателя в самом целостном порядке бытия [см. с. 170 и сл.].

Подлинным основанием этого различия между греческой “теорийей” и современной наукой является, на мой взгляд, различное отношение к языковому опыту мира. Греческое знание, как мы подчеркивали выше, было до такой степени укоренено в этом опыте, до такой степени подвержено языковым соблазнам, что его борьба с (властью слов) так и не привела к созданию идеала чистого языка знаков, полностью преодолевающего власть слов, как это произошло в случае современной науки с ее направленностью на овладение сущим. Как буквенная символика, используемая Аристотелем в логике, так и пропорционально-относительный способ описания двигательных процессов, к которому он прибегает в физике, есть, очевидным образом, нечто совсем иное, чем то применение, которое получила математика в XVII столетии.

Обращаясь к истокам науки у греков, это ни в коем случае нельзя упускать из виду. Прошли наконец те времена, когда можно было использовать современные научные методы как единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона с точки зрения Канта, идею с точки зрения закона природы (неокантианство) или рассматривать учение Демокрита как первую, хотя и неудавшуюся, попытку истинного “механического” познания природы. Уже принципиальное преодоление точки зрения рассудка у Гегеля с помощью идеи жизни показывает границы такого подхода18. Хайдеггер же, как мне кажется, нашел в “Бытии и времени” такую точку зрения, которая позволяет мыслить как различие между греческой и современной наукой, так и то, что их связывает. Выдвинув понятие наличности (Vorhandenheit) как некоего недостаточного модуса бытия, познав в нем истинную подоплеку классической метафизики и ее завершения в идее субъективности Нового времени, он открыл действительную онтологическую связь между греческой “теорийей” и современной наукой. В перспективе его временной интерпретации бытия классическая метафизика в целом оказывается онтологией наличного, а современная наука, сама о том не подозревая,— ее наследницей. Разумеется, в самой греческой “теорийе” присутствовали еще и другие моменты. “Теорийа” постигает не столько наличное, сколько само дело, еще обладавшее достоинством “вещи”. Что опыт вещи имеет так же мало общего с простым установлением чистого наличествования, как и с опытом так называемых эмпирических наук, подчеркивал позднее и сам Хайдеггер19. Достоинство вещи, как и фактичность языка должны быть, таким образом, освобождены от предубеждения против онтологии наличного, а следовательно, и от понятия объективности.

Мы исходим из того, что в языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку. Именно в этом — а не в методологическом идеале рациональной конструкции, господствующем в современной математической науке,— узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание. Если выше мы использовали для характеристики способа осуществления действенно-исторического сознания понятие его языковой природы, то причина этого в том, что языковой характер имеет человеческий опыт мира вообще. Сколь мало “мир” опредмечивается в этом опыте, столь же мало история воздействий является предметом герменевтического сознания.

Как обретают голос вещи, эти единства нашего опыта мира, конституируемые своей пригодностью и значением для нас, точно так же вновь обретает язык и начинает говорить надвигающееся на нас предание, когда мы его понимаем и истолковываем. Языковая природа этого обретения-языка (Zursprachekommen) та же самая, что и языковой характер человеческого опыта мира вообще. Именно это в итоге и привело наш анализ герменевтического феномена к необходимости рассмотреть отношение между языком и миром.

1 См. в дальнейшем: “О различии строения человеческих языков…” (впервые издано в 1836 г.) — Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. 

2 См. там же, с. 64.

3 См. там же, с. 52. 

4 См. там же, с. 228.

5 См. там же, с. 110. 

6 См. там же, с. 82.

7 См. там же, с. 81. 

8 См. там же, с. 65. 

9 См. там же, с. 319-322. 

10 См.: Аристотель. Соч., т.4, с. 379 и сл. 

11 См.: Ideen, I, § 41. 

12 Чистое недоразумение поэтому ссылаться в борьбе с идеализмом — будь то трансцендентальный идеализм или “идеалистическая” философия языка — на бытие-в-себе мира. Такая критика упускает из виду методологический смысл идеализма, метафизический облик какового со времен Канта можно считать преодоленным (ср. кантовское “опровержение идеализма” в “Критике чистого разума”: Кант И. Соч., т. 1, с. 286 и сл.). 

13 К. О. Апель правильно показывает, что высказывание человека о себе самом отнюдь не следует понимать как предметно фиксированное утверждение некоего так-бытия, поэтому бессмысленно опровергать подобные высказывания, доказывая их логическую “возвратность” и противоречивость (см.: Ареl К. О. Der philosophische Wahrheitsbegriff einer inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft.— In: Festschrift fur Weisgerber, S. 25 f.).

14 Ср. эссе Макса Шелера “О реабилитации добродетели”: Sсheler M. Zur Rehabilitierung der Tugeng.— In: Vom Ursprung der Werte, 1919. 

15 Это утверждение остается правильным, при том, что Шелер неверно понимает смысл трансцендентального идеализма, рассматривая его как “продуктивный идеализм”, а “вещь в себе” — как противоположность субъективному продуцированию предметов. 

16 См. прежде всего работу Шелера “Познание и труд”: Sсhеler M. Erkenntnis und Arbeit.— In: Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926. 

17 См.: Аристотель. Соч., т. 1, с. 65—67. 

18 По сути дела, следовательно, гегелевское синхронистическое изложение точки зрения рассудка, объединяющее Платонову идею как неподвижное царство законов с познанием природы в современной механике, в точности соответствует неокантианскому взгляду (ср. мою речь памяти Пауля Наторпа в: Natorp Р. Philosophische Systematik, XVII, Anm.) — правда, с той разницей, что в неокантианстве последним методологическим идеалом становится то, что для Гегеля обладало лишь подлежащей преодолению истиной. 

19 О “вещи” см.: Vortrage und Aufsatzе. S. 164 f. Суммарное объединение греческой “теории” с “наукой о наличном”, предпринятое в “Бытии и времени”, преодолевается на почве позднейшей хайдеггеровской постановки вопроса (ср. также: Ibid., S. 51).