Фрагмент одного из эссе книги «Сократ и греческая мудрость»
Несмотря на досадное отсутствие в нашем распоряжении достоверных исторических данных для изучения истоков философии Платона и Аристотеля, существует, однако, следующий неоспоримый факт: указанная философия в самих своих истоках связана с творчеством Сократа, а оно, в свою очередь, представляет собой решающий поворотный момент в умственном движении греческого мира и всей европейской мысли. Но при этом творчество Сократа окутано безвестностью, более того, безымянностью его непосредственных учеников. Мы располагаем прямыми свидетельствами о нем лишь Платона, Аристотеля и Ксенофонта, причем все трое преследовали скорее свои особые цели. О творчестве Сократа (так же как и досократиков) мы знаем лишь благодаря его отражению в учениях Платона и Аристотеля. Поэтому всякая попытка положительно и прямо представить потную картину его мысли должна быть заменена более скромной, но единственно достижимой задачей – попытаться исследовать некоторые стороны его творчества, повлекшие за собой размышления Платона и Аристотеля. В конечном счете, истолкование философии Сократа зависит от истолкования источника философии Академии и Лицея. Обе цели в сущности равнозначны. То же самое следует сказать почти обо всей досократовской философии.
Все наиболее древние свидетельства сходятся в том, что Сократ занимался лишь этикой и что он ввел диалог как метод, позволивший доискиваться в вещах до чего-то универсального. Этим свидетельствам были даны тысячи интерпретаций. Для одних Сократ был афинским интеллектуалом, мучеником науки; по мнению других, он посвятил себя разработке только этических проблем. Но если в этих характеристиках Сократ оказывается философом, то в других он предстает только как человек, воодушевленный желанием личного совершенствования, без малейшего признака философа.
Зато очевидно, что в любом из этих трех гипотетических измерений Платон продолжает Сократа, а Аристотель – Платона. Правда, филология Нового времени, пожелав углубиться в детали, вынуждена была внести важные поправки в эту картину. Тем не менее, факт остается фактом.
Но из этого не обязательно следует, что линия «Сократ-Платон-Аристотель» должна быть признана непрерывной.
Такой геометрический образ легко можно было бы заменить образом пучка лучей, центром которого является сам Сократ. Философия Аристотеля – это больше, чем продолжение философии Платона, это попытка высадить на новой почве проблемы, произрастающие от того же самого корня, от которого их, вероятно, взял Платон. Если же говорить о преемственности, то речь скорее должна идти о продолжении некоторого образа действий и некоторого занятия, чем о развитии системы проблем и понятий. Очевидно, что преемственность образа действий частично включает также общность проблем и последующее обсуждение точек зрения. Но первоначальным у Аристотеля является именно то усилие, с каким он alimine повторяет интеллектуальное усилие Платона. В свою очередь, Платон воспроизводит интеллектуальное усилие, воспринятое им у своего учителя Сократа, которое вырастает из того же корня, что и сократовская рефлексия. Сократ, Платон и Аристотель – это, как я уже сказал, скорее три луча, исходящие из одного пучка света, который возникает в конкретной точке, завершающей определенный период истории. Важно уточнить местонахождение этой точки. Новый образ Мудрости – вот что принес Сократ в Грецию. Такое утверждение требует долгого обсуждения. Характер данной статьи позволяет мне предложить лишь некоторую общую идею. Для этого необходимо точно установить, что же было названо досократовской философией. А это, в свою очередь, требует некоторых предварительных соображений относительно исторической интерпретации философии.
Предпосылки философии
В основе любой философии, в качестве ее предпосылки, лежит определенный опыт. Вопреки тому, на что претендует абсолютный идеализм, философия не рождается из самой себя. Такое суждение следует понимать в нескольких смыслах: во-первых, трудно было бы объяснить, почему с тех пор, как существует человечество, философия не существовала во всех уголках планеты, во всей полноте и определенности: во-вторых, почему философия обнаруживает меняющийся состав проблем и понятий; наконец, и это следует подчеркнуть особо, само положение философии внутри человеческого духа претерпело заметные изменения. В данном исследовании у нас еще будет случай кратко ответить на вопрос, как на самом деле философия, которая вначале могла означать нечто очень близкое религиозной мудрости, обратившись к глубоким и непреходящим проблемам, связанным с конечными основаниями мира и жизни, превратилась в форму знания об универсуме, именуемую теорией, дабы затем предаться исследованию вещей такими, каковы они суть; этот ряд можно было бы продолжить.
То, что любая философия опирается на какой-либо опыт, не значит, что она замкнута на него, то есть не значит, что она является теорией именно этого опыта. Не всякий опыт настолько богат, чтобы философия стала только его концептуальным слепком, и не всякая философия настолько оригинальна, чтобы вместить в себя какой-либо опыт во всей его целостности, несводимый к другим его формам. Вместе с тем, в известном смысле это означает, что философия должна быть, хотя бы частично и отдаленно, концептуальным продолжением лежащего в ее основе опыта. Философия может возражать этому опыту и объявлять его недействительным, она может отмахнуться от него и даже предвосхитить новые формы опыта. Но ни одно из этих действий невозможно без опоры на этот опыт, что и позволяет философии совершить интеллектуальный скачок. Это значит, что она обретает четкие контуры только при соотнесении с лежащим в ее основе опытом.
Под опытом понимается нечто, приобретенное в ходе жизни, реальной и плодотворной. Это не совокупность истинных или ложных мыслей, порождаемых разумом, а то достояние, которое приобретает дух в своем плодотворном общении с вещами. В этом смысле опыт – это естественное местопребывание реальности. Следовательно, любая другая реальность, чтобы стать реально безупречной, встанет перед необходимостью быть вовлеченной в опыт и востребованной им. Мы не предрешаем здесь характер этого опыта: в особенности надо сразу же полностью исключить понятие опыта как совокупности гипотетических данных сознания. Возможно, данные сознания как таковые не принадлежат к этому исходному опыту. Речь, как уже было сказано, скорее идет об опыте, который человек приобретает в реальном общении с реальными вещами.
Было бы серьезной ошибкой отождествлять его с опытом личным. Люди, обладающие личным опытом в полном смысле этого слова, составляют, пожалуй, редчайшее исключение. Но если мы допустим, что некоторым личным опытом обладают все, то этот опыт, даже тогда, когда он является достаточно богатым и полезным, составляет крошечное ядро внутри гораздо более широкого пространства опыта не-личного. Этот неличный опыт, прежде всего, состоит из огромного слоя опыта, который приходит к человеку в его совместной жизни с остальными людьми – либо в отчетливо выраженной форме опыта других, либо в форме безличного опыта, состоящего из выпавших в осадок бесцветных обычаев. В более отдаленном от центра, но гораздо более широком пространстве простирается та форма опыта, которую составляют мир, эпоха и время жизни человека.
В этот опыт входит не только отношение к другим объектам, но также и знание человека о себе самом, понимаемое трояко: во-первых, как совокупность того, что люди думают о вещах, их мнения и идеи; во-вторых, как особый способ, каким каждая эпоха ощущает свою включенность во время, ее историческое сознание; наконец, в-третьих, как убеждения, существующие в глубинах индивидуальной жизни человека и касающиеся происхождения, значения и судьбы его собственной личности и личностей остальных людей.
Чрезвычайно важно подчеркнуть особое отношение, существующее между этими различными слоями опыта. У нас нет сейчас возможности сделать это. Однако необходимо указать на то, что каждая из этих областей, будучи моментом уникального опыта, обладает, помимо общности с остальными, также и собственной структурой, в определенных пределах независимой. Таким образом, опыт, понимаемый как структура мира какой-либо эпохи, иногда может находиться даже в противоречии с содержанием остальных областей опыта. В Средние века иудей и еретик жили в христианском мире, внутри которого они, стало быть, были инакомыслящими. Сегодня мы готовы к тому, что в нашем дехристианизированном мире настоящими инакомыслящими станут католики. В Средние века существовали умы, мыслившие иначе, однако общее умонастроение было христианским. В целях этой работы нам важно подчеркнуть наличие опыта, составляющего основу философии, точнее – определить то умонастроение, из которого философия исходит.
При анализе этого основного опыта в глаза бросается, в первую очередь, его особое содержание. Действительно, в некоторых случаях под историей формально понимался сбор так называемых исторических фактов. Но если история стремится быть чем-то большим, чем картотека документов, она должна стараться сделать понятным содержание мира и эпохи.
Начать следует с того, что всякий опыт возникает только благодаря ситуации. Как я уже сказал, опыт человека – это естественное местопребывание реальности, имеющее внутренние границы, что и позволяет человеку понимать одни вещи и одни их аспекты, исключая другие. Всякий опыт обладает собственной, одному ему свойственной формой. И эта форма есть объективный коррелят ситуации, в которой обнаруживает себя человек. Ситуация, в которой он оказывается, определяет и то, какие вещи составляют его опыт. История должна стремиться поместить наш ум в положение людей той эпохи, которую она изучает. Не для того, чтобы затеряться в темных глубинах, но чтобы попытаться мысленно повторить опыт той эпохи, чтобы увидеть собранные факты «изнутри». Это, естественно, требует мучительного усилия, трудного и продолжительного. Дисциплина, помогающая нам осуществить это, называется филология.
Более того, опыт – это всегда опыт общения с миром и вещами, включая самого человека: он предполагает, что человек действительно живет среди вещей и с ними. Опыт воплощен в той особой форме, в какой вещи отдают свою реальность в руки человека. Следовательно, опыт предполагает существование чего-то предварительного, чего-то подобного полю зрения, внутри которого возможны различные перспективы. Само это сравнение показывает, что существование человека среди вещей и с ними несравнимо с существованием точки, затерянной в бесконечной пустоте. Уже в этом его измерении, столь очевидно неопределенном и приблизительном, существование человека ограничено так же, как поле зрения глаза. Поэтому такое ограничение называется горизонтом. Горизонт – это не простая внешняя ограниченность зрительного поля: это скорее нечто такое, что, ограничивая, его конституирует и, следовательно, выполняет позитивную функцию. Настолько позитивную, что перед глазами остается как раз то, что существует вне горизонта, как некое «дальше», – мы не видим, каково оно, – и что простирается безгранично, постоянно возбуждая в человеке самое острое любопытство. Ведь помимо вещей, рождающихся внутри мира и умирающих в нем, существуют другие, которые входят в мир, появляясь из-за горизонта, или, рассеиваясь, исчезают за ним. В любом случае соотношение дальности и близости в пределах горизонта организует вещи, придавая им первый воспринимаемый человеком образ реальности.
Будучи ограничивающим, горизонт должен определяться тем, что делает возможным его возникновение. Без глаз не было бы горизонта. Всякий горизонт включает конституирующее начало, присущее ему основание.
Три части базового опыта какой-либо эпохи: его ситуация, содержание и горизонт (вместе с его основанием) являются тремя измерениями этого опыта, обладающими различной степенью подвижности. Наименьшей устойчивостью отличается само содержание опыта: ситуация изменяется гораздо медленнее, но в конечном счете она достаточно подвижна; горизонт меняется крайне медленно, так медленно, что люди почти не осознают эту перемену и склонны верить в его неизменность: можно сказать, что именно поэтому они почти не отдают себе отчета в его существовании. Нечто подобное происходит с пассажиром самолета, для которого изменение панорамы так же неощутимо, как движение стрелок на часах[1].
Вопреки тому, к чему в течение многих лет склоняла взятая метафорически идея биологического эволюционизма применительно к истории, такое измерение не может быть уподоблено образу развития, зрелости и смерти эпох или культур, как тогда говорилось. Идея Шпенглера, лежащая в основе его книги, возможно, самое недоказуемое в ней. Опыт, образующий историческую эпоху, будучи естественным местопребыванием реальности, есть именно ее естественное местопребывание, и ничего более. Но существование человека не ограничивается пребыванием в каком-либо месте, хотя бы и реальном. В свою очередь, «реальность мира» не является реальностью жизни: Реальность мира ограничивается лишь тем, что она предоставляет другой реальности, именуемой человеком, бесконечный набор возможностей существования. Предлагаемые человеку в качестве возможностей его существования вещи, прежде всего, находятся в том отстое реальности, который называется опытом. Одни из них человек принимает, другие отбрасывает. Именно этот его выбор преобразует возможное в нечто реальное его жизни. Это новое измерение реальности, добавляемое им к своей жизни, преобразует картину его опыта, а, стало быть, и сумму возможностей, возникающих перед ним в следующий момент; в итоге человек оказывается подвержен постоянным изменениям. Приняв решение, он начинает движение в определенном направлении, в силу чего он никогда не уверен, что не потерпит решительного краха в тот момент, когда, быть может, будет располагать наилучшими возможностями своего существования. Уже в следующий момент картина становится совершенно иной: одни возможности закрыты, другие сократились, еще какие-то – совсем не новые и мало оригинальные – стали гигантскими. И как актуальность возможного в качестве возможного есть движение (об этом уже говорил Аристотель), так и существо, чья реальность возникает из его возможностей, является существом, находящимся в движении. Двигаясь, оно меняется во времени, в любом состоянии оно лишено покоя. Вещи находятся в движении не потому, что они изменяются, они изменяются потому, что находятся в движении. Когда актуализация возможностей становится результатом собственного решения, тогда возникают не только состояния движения, но и события. Человек – существо, чья жизнь есть событие, и событие это называется историей.
В прежние времена свободное бытие определялось как сущее, которое есть причина самого себя (св. Фома Аквинский). Из чего следует, что история коренится в свободе человека. Все, что существует помимо этого, есть природа. Ошибка идеализма заключается в смешении свободы со всеобъемлющей неопределенностью. Свобода человека, равно как и свобода Бога, формально существует в способе ее детерминации. Но в отличие от божественной свободы, творящей вещи, свобода человека детерминируется лишь выбором среди различных возможностей. Поскольку эти возможности ему «даны», и эта данность, в свою очередь, частично зависит от его собственных решений, свобода человека принимает форму исторического события.
Из всего того, что я должен был бы сказать, исследуя истоки аттической философии, в данный момент для меня важно коснуться (да и то в сугубо интеллектуальном аспекте) лишь образа мыслей, внутри которого эта философия вырастает. Применяя последние наши замечания к интеллектуальной жизни, мы сталкиваемся, например, с тем что мышление каждой эпохи – помимо того содержания, которое оно собственно утверждает или отрицает, – намечает и другие мысли, различающиеся между собой и даже противоречащие друг другу. Действительно, всякое утверждение или отрицание, каким бы категоричным оно ни было, является неполным или, по крайней мере, полагает и другие утверждения или отрицания, лишь в единстве с которыми оно обладает полнотой истины. Поэтому Гегель говорил, что истина – это всегда целое и всегда система. Это, однако, не противоречит (а скорее дополняет) тому, что какое-то утверждение в своих границах истинно или ложно. Тогда намечаются различные направления, по которым может пойти его развитие. Одни из них будут истинными, другие - ложными. До тех пор, пока первоначальное утверждение не связано дизъюнктивно ни с теми, ни с другими, оно остается истинным. Взятая в статике, в какой-либо момент времени, мысль человека такова, какова она есть, истинная или ложная, взятая же в динамике ее направленности в будущее, она становится истинной или ложной в зависимости от выбранного пути. Например, христология св. Иринея Лионского, естественно, истинна. Но некоторые из его утверждений или, по крайней мере, выражений, таковы, что в зависимости от того, куда склонится мысль – вправо или влево, – она окажется либо на стороне Ария, либо на стороне св. Афанасия Великого. До этого выбора утверждения все еще истинны. После того, как решение принято, они, взятые в одном смысле, останутся истинами, а взятые в другом – перестанут быть таковыми. Таким образом, наряду с мыслями, продуманными полностью, в истории немало таких, которые мы могли бы назвать зародышевыми. Или, если угодно, у мысли помимо заявленного и развернутого измерения есть еще и свернутое, зародышевое: каждая мысль что-то мыслит развернуто, а что-то в ней еще только нарождается. Дело не в том, что из одних мыслей путем рассуждения можно вывести другие, но в чем-то предварительном и исходном, в том, что затрагивает не столько познание, питающее мысль, сколько саму структуру мысли как таковую. Благодаря этому человек обладает интеллектуальной историей. Обратимся сразу к какому-нибудь образцу функционирования нарождающейся мысли, – к мыслям, которые открывали две незначительно различающиеся возможности, из которых одна повела к блестящему расцвету европейского интеллектуализма, а другая увлекла на мертвые пути азиатской спекуляции. Ведь речь идет не только о том, являются ли предлагаемые мысли возможности истинными или ложными, но и о том, не ведут ли предлагаемые пути в тупик. В каждый момент своей интеллектуальной жизни всякий индивид и всякая эпоха подвергаются высокой степени риска свернуть на путь, ведущий в тупик, риска, заложенного в самой природе вещей.
Возможно, деятельность Сократа состояла в том, что он направил нас по дороге не бесплодной, а ведущей к тому, что станет могучим европейским интеллектом. «Труд» Сократа вписывается в умственный горизонт греческой мысли. Его особое место в ней определяется диалектикой предшествующих ситуаций, которые преодолевали «великие мыслители». Это позволило ему приобрести особый опыт, касающийся человека и вещей, – опыт, из которого впоследствии выросла философия Платона и Аристотеля.
Горизонты греческой философии
Умственный горизонт античного человека определен движением в самом широком смысле слова. Вещи, – помимо претерпеваемых ими перемещения и внешних изменений, – еще и неизбежно бренны. В один прекрасный день они рождаются, чтобы затем однажды умереть. Такими всеобщими переменами охвачен и человек, и не только в индивидуальном, но и в социальном плане: семьи, города, народы подвержены непрерывному изменению, регулируемому непреклонной судьбой, отмеряющей благо каждому. В череде этих всеобщих перемен огромное значение приобретает зарождение живых существ. Можно даже утверждать, как мы увидим далее, что исходная форма восприятия греком космического движения, в конечном счете, ориентирована на порождение настолько, что одно и то же слово gίgnomai выражает две идеи: порождение и событие.
В основополагающей схеме вселенной именно идея движения как порождения проводит для античного человека разделительную линию. Здесь, внизу – земля, ge, область преходящего, область вещей, подверженных рождению и разрушению. Вверху – небо, ouranόs, состоящее из вещей не рожденных и не разрушающихся, по крайней мере в земном смысле этого слова, которые подчинены только ограниченному движению, имеющему циклический характер. И в ouranόs– theoί бессмертные боги.
Вспомните, сколь отличен от обрисованного горизонт, в котором открывает мир человек нашей эры, – не бренность, а ничто. Этим объясняется, почему схема мира современного человека ничем не напоминает таковую у грека. С одной стороны – вещи, с другой – человек. Человек, который существует среди вещей, чтобы с их помощью создавать свою жизнь, состоящую в принятии решений, определяющих трансцендентальную и вечную судьбу. Для грека существуют небо и земля; для христианина и небо, и земля – это мир, местонахождение здешней жизни; ей противостоит иная жизнь. Поэтому христианская схема мира представляет собой не дуализм «небо/земля», а дуализм «мир/душа».
Какова же основа, дающая возможность этой подвижности устанавливать горизонт визуального поля античного человека?
Человек – существо природное. Внутри природы он принадлежит к наименее устойчивой сфере, к земле. Человек – существо, наделенное жизнью, существо одушевленное (zôion), которое, подобно другим живым существам, рождается и, прожив жизнь, по определению мимолетную, умирает. Но это живое существо, в отличие от остальных, несет в себе редкое свойство.
Остальные живые существа, будучи наделенными жизнью, продолжают жить и не более того. Идет ли речь о растении или о животном, неважно, жить – значит просто быть живым, то есть исполнять те действия, которые проистекают из самого живущего и которые направлены на его внутреннее совершенство. В растении такие движения связаны с ростом и обращены лишь к атмосфере и к земле. В животном они направляются «склонностью» и «вниманием», благодаря чему оно «распознает» окружающий мир, ориентируется в нем и либо «сдается в плен» вещам, либо убегает от них.
В человеке же существует нечто совершенно иное. Человек не ограничивается тем, что живет, исполняя свои жизненные функции. Его érgon составляет часть совокупного проекта (bίos), в значительной мере неопределенного, и человек сам должен в известной степени определяться путем размышления и принятия решения. Он не только живет, он отчасти делает свою жизнь. Поэтому его природа обладает необычной способностью – понимать делаемое и проявлять его во всех измерениях; человека, который делает, и вещей, посредством которых он это делает, tà prágmata. Эту способность грек назвал lόgos, что латиняне не очень удачно перевели как ratio, разум. Человек есть живое существо, наделенное логосом. Логос позволяет нам понять каковы вещи суть. И, выразив это, логос дает понять выраженное и другим, то есть тем, с кем мы обсуждаем prágmata, которую в данном смысле мы могли бы назвать «делами». Так что lόgos, помимо того, что делает возможным существование каждого человека, делает возможной также и ту форму существования, которую мы называем совместной жизнью. Жить совместно – значит быть занятыми общими делами. Поэтому полнота совместной жизни воплощена в полисе, городе-государстве. Грек равным образом интерпретировал человека и как животное, наделенное разумом, и как политическое животное. Если конкретное содержание pόlis есть результат действия nόmos свода законов, и оно стремится к eunomίa, к хорошему управлению, то его существование является для грека «природным фактом». Полис существует, как существуют камни или звезды.
Следовательно, с помощью логоса человек регулирует свои повседневные действия, намереваясь «делать их хорошо». Грек приписал эту функцию логоса той части жизненного начала человека, которая не «соединена» с телом, которая способствует не тому, чтобы оживлять его, но тому, чтобы направлять его жизнь, ведя его над потоком жизненных впечатлений в царство, где вещи таковы, каковы они есть. Эта часть жизненного начала получает название noûs/mens[2]. В действительности логос лишь выражает то, что mens мыслит и что он открывает. Это начало всего самого благородного и высокого в человеке.
Ум, в понимании грека, обладает двумя измерениями. С одной стороны, он состоит в чудесной способности человека к концентрации: это деятельность, раскрывающая ему самые внутренние и характерные свойства объекта. Поэтому Аристотель сравнивает ум со светом. Назовем это рефлексией, или мышлением. Но это не просто способность мыслить, которая, как таковая, может попадать или не попадать в цель, это мышление, по самой своей природе точно и безошибочно обращенное к сердцевине своего объекта; следовательно, нечто такое, что, действуя самостоятельно, оборачивает человека лицом ко всем вещам, даже самым далеким, раскрывая за преходящими впечатлениями жизни их истинный облик и суть. Область действия ума – «вечность», говорили греки (Платон, Государство 4484, в 4).
С другой стороны, грек никогда не представлял себе ум как некий существующий в человеке неизменный центр. Мысль удачная и верная; ведь при этом существует некое «чувство реальности», которое, подобно тонкому, трепетному предчувствию, ведет человека к соприкосновению с глубинами вещей. Поэтому Аристотель приводил сравнение с рукой. Рука – инструмент инструментов, поскольку любой инструмент «управляем». Аналогично и ум – природное место реальности для человека. Поэтому для грека он обладает куда более глубоким смыслом, чем чистый рассудок. Ум распространяется на все измерения жизни, на все, что есть в ней реального. Поэтому его можно развить или притупить. Никто не лишен ума полностью. Иногда (у безумного) он может быть парализован: но обычно ум функционирует одинаковым образом, в соответствии с состоянием человека, его темпераментом, возрастом и т.д. Поскольку ум совершенствуется в зависимости от того, как мы используем его в ходе жизни, то своей возможной для каждого полноты он достигает только к старости. Только старик полностью владеет этим умом, этим знанием реальности, полученным с «опытом жизни», в общении и реальном соприкосновении с вещами.
В любом случае действовать по уму (noûs) значит действовать, основывая свои суждения на том неизменном, что существует в мире и в жизни. Именно это знание неизменного, того, что есть всегда, там, в последних основаниях мира, грек, как и прочие народы, умевшие выразить это, назвал sophίa, мудрость. Жизнь причастна мудрости в разной степени: от неразумия, через простое «благоразумие» к знанию по преимуществу. Мудрость как жизненный опыт иногда превращается в Мудрость – исключительное и сверхчеловеческое знание начал реальности. Понятая таким образом мудрость обладает для грека строгим вневременным существованием. Это дар богов. Поэтому она религиозна по сути. Люди способны обладать ею, ибо у них есть общее с богами свойство, noûs. И Аристотель все время говорит об уме, что это «самое божественное из всего, являющегося нам» (Метафизика, 1074, b 16). Ранний грек понимает ум как божественную силу, которая заполняет собой все и которая передается только человеку, придавая ему особый статус и отличая его от всех живых существ. Те, кто наделен умом исключительно и почти сверхчеловечески (Там же, 982, b 28), как посланцы истины, это мудрецы, и их учение есть Sofίa, Мудрость.
Я забегаю вперед, предвосхищая некоторые идеи, которые по логике следовало бы развить позднее. Но мне показалось предпочтительным осторожно коснуться предмета, хотя взамен это потребует некоторого немедленного отступления назад.
Таким образом, для грека человек как живое существо пребывает во вселенной, только опираясь на указанный аспект неизменности, открываемый ему его умом. Это происходит, когда превратность всего реального превращается в горизонт видения мира и собственной жизни человека. Тогда же рождается и мудрость. Конечно, это не значит, что греки ясно сознавали это. Вероятно, для них такое сознание было даже и невозможно, поскольку горизонту как таковому свойственно быть невидимым для непосредственного взора, дабы заставить нас увидеть вещи. Но мы можем дать себе в этом ясный отчет, лишь разместившись в более широком горизонте.
Ситуация интеллекта: образы греческой мудрости
Внутри означенного горизонта греческая мудрость предстает как ряд ситуаций, о которых полезно напомнить.
1. Мудрость как обладание истиной о Природе. Вместе с Анаксимандром на берегах Малой Азии впервые появляется тип великого мыслителя, взор которого устремлен ко вселенной во всей ее целостности. Уточним, что хотя возникновение вселенной и происходило при вмешательстве богов или внеземных сил, как в восточной мудрости, но собственная реальность вселенной несет в себе единую и основополагающую структуру (стоит подчеркнуть, что это ни в малейшей мере не исключает упомянутого воздействия), в силу чего все вещи, существующие на небе и на земле, рождаются из самой вселенной, а не просто от богов, живут в ней и, умирая, к ней же возвращаются. Этим универсальным основанием, из которого возникает все существующее, является Природа, physis. Такое возникновение воспринимается мыслителями, во главе с Анаксимандром, как великое жизненное действие, причем имеющее два существенных аспекта. С одной стороны, вещи рождаются из Природы, как нечто, производимое ею из «себя самой» (arkhê)[3]. В этом случае Природа предстает как наделенная собственной структурой, независимо от теогонических и космогонических перемен. С другой стороны, порождение вещей воспринимается как движение, в котором эти вещи сами сообразуются с той разновидностью субстанции, каковой является Природа. В этом смысле для раннего архаичного мышления Природа была не началом, а чем-то, что составляет постоянную основу, присутствующую во всех вещах, подобно субстанции, из которой все они созданы (Аристотель, Метафизика 983, b 13). Приняв идею «постоянства» этой основы, греческая мысль решительно вышла из русла мифологии и космогонии, положив начало тому, что позже станет философией и наукой. Вещи в их естественном возникновении получают субстанцию от Природы. Сама Природа в таком случае предстает как нечто вечно плодоносящее и непреходящее («бессмертной и всегда молодой» назвал ее еще Еврипид); по сути, она пребывает поверх бренности отдельных вещей, как их неисчерпаемый источник (ápeiron). Поэтому грек первоначально воображал вечность как полное возвращение к началу, как непрерывную юность, в которой действия возвращаются к тому, кто их совершает, чтобы повторить ту же самую юность. Даже лингвистически (у Бенвениста) можно было увидеть, что два понятия – aiόnи iuvenis, вечность и юность, имеют один и тот же корень (ауи-, уи-) выражающий вечность как непрерывную юность, как вечное возвращение, как цикличное движение. Поэтому великие греческие мыслители, включая самого Аристотеля, давали природе имя «божественное» (tό theîon). Для античных политеистических религий быть божественным в действительности – значит быть бессмертным, но это бессмертие вытекает из «неисчерпаемого» потока жизненной силы.
В этом смысле Природа для грека также есть нечто «божественное», theîon. Она охватывает все вещи, во всех них она присутствует. И это присутствие живое: в одних случаях природа спит, в других – она просыпается. Характер этих изменений цикличен. Они протекают, сообразуясь с порядком и мерой, и это есть время (khrόnos).
Мудрецами (sophoί) или, по Аристотелю, «теми, кто рассуждал об истине» назывались те, кто приоткрывал покров вселенной, скрывавший ее Природу, открывая людям, что она такое. В самом деле, эта истина состояла именно в открытии Природы: поэтому, говоря о ней, Аристотель использует также синонимичные выражения «искать истину» и «искать Природу»» (Физика, 191, а24). Сочинения таких мудрецов всегда имели поэтическую форму и назывались «О Природе»[4]. По той же причине Аристотель называл мудрецов и другим именем – физиологами, то есть теми, кто искали причину Природы.
Люди осуществили это открытие благодаря исключительной силе своего ума, способного, сконцентрировавшись, объять испытующим взором (именно это означает греческое слово theôrίa) вселенную в ее целостности и проникнуть в ее основания, соприкасаясь, таким образом, с божественным (Аристотель, Метафизика, 1075, а 8).
Содержанием этой мудрости (Там же, 982, b 15) является, главным образом, то, что сегодня мы назвали бы астрономией и метеорологией. Природа проявляет себя преимущественно как раз в крупных атмосферных и астрономических явлениях, в которых получают разрядку высшие силы, витающие над всеми конкретными вещами вселенной. Теория же состояла, прежде всего, в том, чтобы «созерцать небо, звезды». Созерцание небесного свода приводило к первому интуитивному пониманию упорядоченности, соразмерности и цикличного характера великих движений Природы. Наконец, рождение, жизнь и смерть живых существ отсылают нас к механизму Природы. Последняя – особенно на этих трех уровнях – открывает себя тому, кто способен приоткрыть скрывающий ее покров (уже Гераклит говорил, что Природа любит скрываться). Такова истина, к которой влечет нас этот тип мудрости.
Чтобы справедливо оценить значимость подобной позиции, обратимся к истокам ее возникновения. Речь действительно идет о мудрости, а следовательно, о том типе знания, который достигает конечных пределов мира и жизни, определяя их судьбу и направляя их действия. В этом согласны грек, халдей, египтянин и индус.
Но для халдея и египтянина небо и земля – результат деятельности богов, не имеющей ничего общего с их собственной природой. Теогония, таким образом, продолжается в космогонии. Последняя как раз указывает нам на то, какое место каждая вещь занимает в мире, на иерархию возвышающихся над нами сил. Поэтому восточный мудрец интерпретирует смысл событий. Содержание его мудрости по большей части является «предсказанием».
Но в индоевропейском мире взор однажды остановится на картине целостной вселенной. Вместо того, чтобы просто обратиться к прошлому и рассказывать о ее происхождении или проецировать на будущее, угадывая его смысл, взгляд индоевропейца в изумлении хотя бы на мгновение задержится на ней. Аристотель говорит нам, что удивление породило мудрость. В этот момент вещи, словно приостановившись, колышутся в плотной громаде вселенной. Этого момента остановки и сосредоточенности ума на мире было достаточно, чтобы индусы, иранцы и греки сделались отличны от остального Востока. Мы имеем дело уже не с космогонией, или же, по меньшей мере, их космогония будет изначально содержать в себе нечто весьма отличное. Мудрость перестает быть «предсказанием», все более превращаясь в Софию и в Веды.
Остановимся подробнее на том, что же происходит в пределах такого видения. Если прислушаться к тому, что говорится, то окажется, что греческий мудрец очень близок к мудрецу индоиранскому. Существует лишь незначительное отклонение, вначале очень малое, едва ощутимое. Легкое колебание, и вот прокладывается дорога, которая по ходу истории поведет европейского человека новыми путями.
В некоторых ведических гимнах, брахманах и в наиболее древних упанишадах так же как и у первых греческих мудрецов, есть отсылки ко вселенной в ее целостности, ко всему тому, что есть и что не есть. Вся вселенная помешена в Абсолют, в Брахман. Но достигнув этой точки, индиец обращается ко вселенной с тем, чтобы либо бежать от него, либо погрузиться в его божественные глубины; в таком побеге или погружении он находит ключ к своему существованию. Таково тождество Атмана и Брахмана. Человек чувствует себя частью абсолютного целого и возвращается в него. Мудрость Вед имеет, прежде всего, деятельный характер. Верно, что однажды она попытается пройти через этапы, которые могут показаться чуть ли не спекулятивным познанием. Но это познание всегда представляет собой познавательное действие, обращенное к Абсолюту, приобщение к Нему. Вместо ионической физиологии перед нами брахманская теософия и теургия.
Ситуация греческого мудреца совсем иная. Нельзя сказать, что он не хотел бы исполнять роль наставника, разъясняющего смысл жизни. Тем не менее, Аристотель говорит, что в его время одно из значений слова мудрец, относилось к тому, кто наставляет других, сам же не получает ни от кого наставлений (Метафизика, 982, а 17). Его обязанность наставлять основывается на высшем знании, охватывающем все существующее, знании «трудном и нелегко постижимом для большинства людей» (Там же, 982, а 8-12). Но знание это – не деятельное, лучше сказать, что оно не деятельное в том смысле, какой оно имеет для индийца. Греческая мудрость – это чистое знание. Вместо того, чтобы вбросить человека в мир или заставить бежать от него, греческое знание в определенном смысле оборачивает человека лицом к Природе и к самому себе. И в этом удивительном отступлении знание позволяет вселенной и возникающим из нее вещам оставаться для него такими, каковы они суть[5]. Операция греческого ума – это действие, состоящее в том, чтобы ничего не делать со вселенной, а просто оставить ее перед нами такой, какова она есть. Это именно тот случай, когда Вселенная предстает перед нами как Природа. Единственная цель этой операции – очевидность. Поэтому ее первым атрибутом является истина. Греческий мудрец руководит жизнью, намереваясь заставить человека жить истиной[6]. Таково незначительное отклонение, благодаря которому Мудрость, как открытие вселенной, переходит от обладания Абсолютом к обладанию истиной о его Природе. Благодаря этому маленькому шагу родился европейский интеллект во всей его продуктивности и принялся исследовать бездны Природы. Восток, напротив, в том, что касается интеллекта, направил свои стопы к Абсолюту по тупиковому пути.
Мудрость великих досократиков пытается сказать нам нечто о Природе, но не иначе, как через саму Природу. Для греческого мудреца в открытии Природы поистине нет иной цели, кроме самого открытия; поэтому природа представляет собой теоретическую позицию. Мудрость, прежде всего, перестает быть религиозной, дабы стать теоретическим размышлением.
Было бы глубоким заблуждением считать, что такое спекулятивное размышление у ранних греческих мыслителей чем-то походило на то, что позже получило название epistêmê и что мы склонны называть наукой. Эта теоретическая мудрость – не наука, а скорее теоретический взгляд на мир. Тот факт, что немногие фрагменты сочинений досократиков, коими мы обладаем, дошли до нас через мыслителей в большинстве случаев более поздних, чем Аристотель, мог исказить существующий у нас образ досократовского знания. Строго говоря, если бы мы обладали их полными текстами, то возможно, эти тексты очень мало походили бы на то, что мы понимаем под философией и наукой. Их современники сами должны были с удивлением воспринимать слово и дело Мудреца как пробуждение нового мира. Это было как пробуждение средь бела дня. И как повествует Платон в мифе о пещере, человек, выходящий из темноты под полуденное солнце, в первый момент чувствует слепящую боль и движется неуверенно, на ощупь, направляемый не новым светом, а скорее воспоминанием о предшествовавшем мраке. Глядя на мир и живя в нем, такой человек видит и живет при свете, но интерпретирует мир с точки зрения вышедшего из тьмы. Отсюда заметен неясный и двойственный характер этой находящейся в состоянии пробуждения мудрости. С одной стороны, она движется в новом мире, в мире истины, но с другой – понимает и толкует его, опираясь на воспоминания, взятые из мира старого, из мифа. Поэтому эти мудрецы все еще облачены в одежды религиозного реформатора и восточного проповедника и говорят их языком. Их «открытие» предстает еще как своего рода «откровение». Когда Анаксимандр говорит нам, что Природа есть «первоначало», то роль, которую он ей отводит, чрезвычайно напоминает господство. Сама мудрость еще во многом похожа на религиозный устав: люди, посвящающие себя ей, должны прийти к bίostheôrêtikos, теоретическому существованию, напоминающему жизнь религиозных общин, а философским школам присущи черты секты (пифагорейская жизнь).
Этот пока еще неясный характер новой Мудрости со всей очевидностью проявляется в двойной реакции, проходящей в умах, на саму идею Theόs. «Первоначало» Анаксимандра продолжается у Ферекида в том, что имеет отношение к «господству», – это орфическая теокосмогония. И наоборот, это «первоначало», «основа» или physis, само начинает превращаться в Theόs: таково создание Ксенофана. У Ферекида усилие ионийцев вновь теряется в мифе. У Ксенофана, наоборот, теогония постепенно превращается в разновидность ионической физики богов, первый набросок теологии.
Итак, с самого начала у нас имеются три составные части, которых София уже никогда не будет лишена: теория (ионийцы), жизнь (пифагореизм), новая религиозно-теологическая установка (Ксенофан). Но существование этих трех элементов оставалось туманным: был лишь намечен новый взгляд на мир и, тем самым, новый тип Мудрости.
Потребуется сделать еще шаг, чтобы привести ум Мудреца в иное состояние.
2. Мудрость как взгляд на бытие. В первой половине V века наступает решающий этап. Речь идет о творчестве Парменида и Гераклита.
Конечно, в понимании вселенной между Парменидом и Гераклитом существует глубокое противоречие – концепция неподвижности Парменида и концепция изменчивости Гераклита. Очевидно, что когда дело доходит до конкретизации, не все так просто и не все так легко. Тем не менее бесспорно, что противоречие, даже сведенное к своим истинным пропорциям, сохраняется. Однако мне представляется гораздо более важным не подчеркивать это противоречие, а настаивать на наличии общего измерения, в котором движется их мысль.
Для мудрости ионийцев умозрение относительно вселенной вело к открытию Природы, первоначала, из которого возникают вещи и – до некоторой степени – субстанции, из которых они сделаны. Итак, для Парменида и Гераклита «происходить от Природы» – значит «обладать бытием», а субстанция, из которой сделаны вещи, соответствует «тому, чем вещи являются». Природа тем самым превращается в начало того, что вещи суть. Эта сопричастность Природы бытию (physisи eînai) есть почти сверхчеловеческое открытие Парменида и Гераклита. По сути дела, можно сказать, что только с них началась философия.
Однако по поводу этой интеллектуальной операции следует сделать некоторые замечания.
Было бы полным анахронизмом заявлять, что Парменид и Гераклит ввели, пусть самое скромное, понятие бытия. Так же верно, что их мысль относится к тому, что сегодня мы назвали бы бытием вообще. Нужно было бы продвинуться куда дальше по линии развития греческой философии, вплоть до Аристотеля, чтобы подойти к границам (только лишь к границам) проблемы, включающей в себя понятие бытия. У этих мыслителей отсутствует также умозрение, которое, достигая уровня понятия, двигалось, как сказал бы Гегель, по крайней мере, в стихии бытия вообще. У Парменида предполагаемое бытие – плотная сфера; у Гераклита – огонь. Этого, конечно, должно было бы быть достаточно, чтобы истолкование их фрагментов сосредоточилось не на бытии и не на сущем вообще, а на Природе, – на той самой Природе, которую нам открыли ионийцы. Действительно, поэма Парменида. как и сочинение Гераклита, носит название «О Природе». Но и при такой постановке вопроса не следует забывать, что ни тот, ни другой не стремились предложить нам ничего похожего на теорию субстанции каждой отдельной вещи. Скорее они пытались сказать нам нечто, относящееся к Природе, то есть к тому, что есть во вселенной прочного, независимого от бренности вещей, среди которых мы живем. Когда на фоне этой Природы перед их взором проходят вещи, то не только Парменид, но также и Гераклит (хотя по разным причинам) отдаляют их на второй план – всегда смутный и проблематичный, – где они и возникают перед нами, словно не полностью существуя и, стало быть, словно чуждые Природе, хотя беспорядочно и опирающиеся на нее. Зато единственное, что их интересует, это та же Природа, которая, поддерживая все вещи, не отождествляется с ними.
И Парменид, и Гераклит считали физику ионийцев недостаточной, поскольку она, в конечном счете, представляет собой концепцию, которая, стремясь говорить нам о Природе и, следовательно, о чем-то, являющемся первоначалом, опорой всех обычных вещей, кончает тем, что делает таковым только одну из них: воду, воздух и т.д. Но в своих сочинениях «О Природе» Парменид и Гераклит хотели сказать не это. Прежде всего, они отходят от «обиходного обращения» с обычными вещами, заменяя его «знанием», которого человек достигает, сконцентрировавшись, дабы проникнуть в истинную суть вещей. Человек, достигающий такого знания, поистине является Мудрецом. Итак, о том, что такое Природа, должна будет сказать нам мудрость Мудреца, но в какой-то степени и обычное знание, которым располагает простой человек в своей повседневной жизни.
Чем располагает этот Мудрец? Ранее мы уже это видели: тем, что грек назвал noûs (a мы пока назвали умом) и что следовало бы перевести как «мыслящий ум», дабы очертить новый виток Мудрости. Но это мышление не есть ни логическая мысль, ни умозаключение, ни суждение. Если употребить обычную школьную терминологию, то мы должны были бы назвать ее скорее «схватыванием» реальности. Лишь позже ученики Парменида и Гераклита переведут «схватывание» в «суждение». Причину этого мы еще увидим.
Все вещи предстают перед взором этого мыслящего разума, и он схватывает в них нечто общее, некую общую основу всего имеющегося.
Что же является общим всему? Мыслящий ум обладает не только способностью мыслить – мысль может как попадать в точку, так и ошибаться. Он обладает еще и глубоким и ясным восприятием, позволяющим нам точно и безошибочно постигать вещи. Поэтому он вручает нам вещи в их фактической реальности; или – прибегнем к схоластической терминологии – его формальным объектом является фактическая реальность. Она и есть общее для всего существующего.
Парменид и Гераклит, оба, считали, что вещи, независимо от того каким образом они проявляют себя в повседневной жизни, прежде всего имеют реальность, обладают реальностью, они суть. «То, что имеется» превращается в «то, что есть». Следовательно, Природа, если угодно, – это то, в силу чего имеются вещи. Тогда очевидно, что в качестве основы того, чем вещи являются, того, что они «суть», Природа получает название toeόn, «то, что пребывает в бытии». Рейнхард справедливо замечает, что средний род представляет здесь первую архаическую форму абстрактного. Теплые вещи содержат в себе «теплое». Аналогично, вещи, которые суть, (если мне будет позволено такое выражение) пребывают в бытии. Я сознательно употребляю слово «пребывать», чтобы подчеркнуть, что «бытие» означает активность, действенность. Например, говоря: «это есть белое», мы даем понять, что глагол-связка «есть» в известной степени несет активное значение, в соответствии с чем «белое» – не просто атрибут, приданный субъекту, но результат действия, из него исходящего, то есть действия, состоящего в том, чтобы сделать вещь белой, или сделать так, чтобы вещь стала белой. Ни глагол «есть» не является простой связкой, ни понятие «бытие» не является простым отглагольным существительным. Строго говоря, речь идет об активном глаголе. Его можно было бы заменить глаголом «происходить» («случаться»), в смысле быть чем-то, именуемым реальностью. Итак, способ, каким Парменид и Гераклит понимают Природу, актуализует, не преследуя такой цели, смысл бытия как реальности. Они идут еще дальше и дают нам понятие этого физического «есть». Но его смысл заложен в той цели, к которой ведет этот путь. Этот подспудный, но явный по своим результатам смысл и является тем, что есть философского в физике Парменида и Гераклита, однако повторяю, без того, чтобы это тематически мыслилось в понятийной форме.
1940
Пер. с испанского А.Б.Зыковой
Редакция О.В.Головой
Примечания:
[1]Изменения горизонта не всегда бывают изменениями области видения: расширяться иди вновь сокращаться может само ноле зрения. Здесь, до рассмотрения вопроса об истине в истории философии, мы лишь отметим этот момент
[2]Чтобы не затруднять читателя чрезмерной греческой терминологией, я буду почти всегда переводить noûs как mens, несмотря на неточность такой передачи.
[3]Я оставляю в стороне не имеющий ясного ответа вопрос о том, употреблял ли Анаксимандр слово arkhê.
[4]Я не затрагиваю вопроса о достоверности того названия: мне достаточно того, что произведение, написанное ионийцами, так воспринималось последующими философами.
[5]Я не вникаю в вопрос соотношения слов «возвращение», «позволять», «оставлять» и «каковы они суть».
[6]Во всех этих рассуждениях я умышленно оставляю в стороне религию Израиля и христианство, которые привносят новый смысл в понимание мудрости и истины.
Об авторе:
Имя Хавьера Субири (1898–1903) ,наряду с его современником Ортега-и-Гассетом, составляет гордость не только испанской, но и мировой философии XX столетия. К числу главных его трудов относятся такие, как «Природа. История. Бог» (1944), «О сущности» (1962), «Чувственное понимание» (1980). Его ранние статьи и эссе, собранные в книгу «Природа. История. Бог», можно классифицировать как разновидность религиозного экзистенциализма. В дальнейшем Субири развивал собственную метафизику и философскую антропологию. Собственно историко-философских работ Субири написал немного «Пять лекций по философии» (1963) посвящены учениям XIX–XX вв. (от Конта до Гуссерля и Хайдеггера). К ним примыкает примерно половина статей, входящих в книгу «Природа. История. Бог», посвященных в том числе философии Аристотеля и Гегеля.
Оставить комментарий