Сократ. «Познай самого себя»

Автор
Феохарий Кессиди

«Познай самого себя»

"Познай самого себя"- это изречение или формула мудрости, приписываемая одному из "семи мудрецов" (обычно Хилону или Фалесу), фигурировало среди других аналогичных изречений и заповедей ("Ничего слишком", "Заручился разорился") на фронтоне Дельфийского храма1. Знаменательно и то, что дельфийское изречение, известное до Сократа и после него, закрепилось за ним. И это не случайно: ни один из мыслителей античного мира, кроме Сократа, не сделал установку на самопознание основной частью своего учения и руководящим принципом всей своей деятельности.

Сократовская установка на самопознание, т. е. превращение проблемы человека и "человеческих дел" в главную проблему философии, ознаменовавшая собой новый этап в истории греческой теоретической мысли, сохранила свою остроту и стала весьма актуальной в век научно-технической революции. Во всяком случае она невольно приходит на ум в связи о дискуссиями, развернувшимися за последнее время вокруг проблем "Человек — наука техника", "Наука, этика, гуманизм". Эти дискуссии перекликаются с сократовским пониманием основной задачи философии и ценности знания вообще. Неудивительно поэтому, что они нередко сопровождаются даются прямыми или косвенными ссылками на Сократа, на его идеи и мысли.

Особый интерес в этой связи вызывает сократовское истолкование дельфийской заповеди. Если верить Ксенофонту, который не всегда вдавался в философские тонкости, смысл изречения сводился Сократом к рекомендации осознать свои способности и возможности, к указанию на полезность объективной самооценки. Ксенофонтовский Сократ заявляет: "Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может. Занимаясь тем, что знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он может определить ценность также и других людей и, пользуясь также ими, извлекает пользу и оберегает себя от несчастий" (Ксенофонт. Воспоминания, IV, 2, 26–27).

Нельзя сказать, что у Ксенофонта не было никаких оснований для подобных суждений. Сократ, который не вполне разграничивал теоретическое знание и практическое поведение, нередко высказывался в духе этического утилитаризма и эвдемонизма. Кроме того, из его тезиса о добродетели как знании легко было сделать вывод о полезности познания самого себя и других, о возможности избежать ошибок и неудач на почве осознания своих способностей и сил. Тем не менее не вызывает сомнения, что Ксенофонт понял Сократа узко и чрезмерно утилитарно. Если бы философ, у которого, как известно, слова не расходились с делом, придерживался позиции этического утилитаризма, приписываемой ему Ксенофонтом, то наверняка он не нашел бы ничего лучшего, как приспособиться к обстоятельствам своего времени: по меньшей мере он избежал бы возбуждения против себя судебного дела, не говоря уже о том, что если бы такое дело и было бы возбуждено, то он, говоря в духе Ксенофонта, уберег бы себя от «несчастья» — от вынесения ему смертного приговора.

Между тем Сократ в своей деятельности менее всего исходил из соображений собственной выгоды и пользы, не считался ни с какими обстоятельствами и, веря в правоту своего дела, сознательно обрекал себя на «несчастье», не шел на компромисс со своей совестью и убеждениями во время судебного процесса и не пытался использовать возможность бегства из тюрьмы после вынесения приговора.

Очевидно, что в дельфийское изречение Сократ вкладывал более широкое содержание и более глубокий смысл, чем это представлено у Ксенофонта. Самопознание в устах древнего философа означало прежде всего познание человеком своего внутреннего мира, осознание того, что осмысленная жизнь, духовное здоровье, гармония внутренних сил и внешней деятельности, удовлетвррение от нравственного поведения составляют высшее благо, высшую ценность. С этой ценностью не сравнимы никакие знания, какими бы полезными они ни были. Такой вывод следует, в частности, из диалога Платона «Хармид», где делается попытка выяснить смысл дельфийского изречения в связи с поисками определения благоразумия, рассудительности (sophrosyne).

Из этого же диалога мы узнаем, что Сократ, отвергая ряд определений благоразумия, подверг критике также определение Крития, согласно которому благоразумие равнозначно дельфийской надписи и означает "познание самого себя" (см. 164 е). Этакритика на первый-взгляд представляется довольно неожиданной со стороны того, кто сделал самопознание главным моментом своего учения.

Но это только на первый взгляд. На самом деле Сократ отвергает не идею дельфийского наставления, а ее истолкование, предложенное Критием. Из рассуждений Крития следует, что самопознание ценно потому, что оно приводит к выяснению способностей как своих собственных, так и других людей, устанавливает уровень знаний и степень компетентности каждого, дает возможность правителям определить место того или иного гражданина в системе полиса, словом, позволяет рационализировать все стороны общественной и государственной жизни, т. е. ведет к созданию рационально организованного общества, основанного на знаниях о человеке и обществе, на науке об управлении обществом и человеком.

В «Хармиде» (171 е- 174 с) Сократ, возражая Критию, говорит: "Таким образом, благодаря рассудительности (sophrosyne) и дом под нашим руководством хорошо бы управлялся, и государство и все прочее, что подвластно рассудительности. И если ошибки будут устранены и воцарится правильность, то все, кто будут так настроены, в любом деле необходимо станут действовать прекрасно и правильно, а ведь те, кто действуют правильно, бывают счастливы. Не так ли говорили мы, Критий… о рассудительности, когда утверждали, что великим благом было бы знать, кто что знает и чего он не знает?" — "Именно так…" — "Мне кажется, Критий, мы допустили неправильно". — "Почему?" — "А потому, что мы с легкостью допустили, будто для людей было бы великим благом, если бы каждый из нас делал сам то, что он знает, а то, что ему неведомо, препоручил бы людям знающим". — "Значит… мы неправильно допустили?" — "Мне кажется, неправильно". — "Ты говоришь о чудных вещах, мой Сократ". — "И мне так кажется…" (72 е).

Сократ продолжает рассуждать в том смысле, что если бы нами руководила по преимуществу рассудительность, понимаемая так, как мы ныне ее определили, то она осуществилась бы сообразно знаниям (и не так, как это имеет место теперь); тогда не обманул бы нас ни кормчий, который только носит это имя, а не заслуживает его, ни врач, ни военачальник; тогда не укрылся бы от нас никто, приписывающий себе такое знание, какого он не имеет. А через такое состояние дел наше тело было бы более здоровым, чем ныне; мы спасались бы от опасности и на море и на войне; у нас и посуда, и одежда, и обувь, и все вещи были бы изготовлены искусно, ибо нам служили бы истинные мастера. Даже если бы ты захотел, чтобы прорицание мы сочли также знанием будущего и поставили бы под управление рассудительности, то и тут мы избавились бы от хвастунов и избрали бы истинных прорицателей, которые действительно предсказывают будущее. Представляя человеческий род в таком состоянии, я признаю, что поступали бы и жили бы сообразно со знанием, потому что рассудительность (sophrosyne) была бы на страже и не позволила бы, чтобы незнание вмешивалось в наши дела и занятия. Однако еще не можем сказать, любезный Критий, что, действуя согласно знанию, мы жили бы благополучно и были бы счастливы (см. там же, 173 а — d).

В ответ на эту речь, полную тонкой иронии, Критий замечает: "Но, если ты недооцениваешь сознательный подход, ты нелегко отышешь другое средство осуществления благополучия" (173 а). Но "разъясни мне еще немного", продолжает Сократ и спрашивает: "К чему должен я применить сознательный подход? Не к изготовлению ли обуви?", или "к обработке шерсти" меди, дерева или еще чего-либо в этом роде?" — "Конечно, нет", — отвечает Критий. "Следовательно, — заключает Сократ, — мы не будем продолжать настаивать на слове, гласящем, что человек, живущий сознательно, тем самым «благоденствует» (173 е). Далее серией вопросов и ответов Сократ заставляет Крития признать, что жить благополучно и счастливо — это значит жить не со знанием вообще и не со всеми другими знаниями, а только с тем, что относится к добру и злу (см. там же, 174 в с).

Иначе говоря, никакие знания и никакие навыки сами по себе не гарантируют благополучия и не делают человека счастливым: технические и иные знания «полезны» (т. е. приобретают смысл и значение) в зависимости от познания добра и зла. Более того, и знание добра и зла, по Сократу, не является подлинным благом, если оно остается только голым знанием и не ведет к "врачеванию души" (см. там же, 157 а), к укреплению ее «здоровья». Таким образом, дельфийское "Познай самого себя" было для Сократа признанием души (psyche) руководящим началом в человеке, призывом к "заботе о душе", к осмысленной духовной жизни, к воспитанию, благородства духа (см. Платон. Апология, 29 е — 30 Ь). "Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше" (там же, 30 Ь). Философ был непоколебимо убежден в том, что только на пути интеллектуального и морального проникновения в свое «я», в свой внутренний мир возможны самосовершенствование, добродетель и благая жизнь.

Сократовское самопознание своим острием было направлено против «всезнайства» (polymathie) софистов и их ориентации на внешний успех, против их «техники» доказательства и опровержения любого тезиса, даже заведомо ложного. По мысли Сократа, приобретенные знания и мастерство ("техника") в какой-либо области деятельности, как таковые, еще не дают блага человеку. Они могут быть использованы и во вред ему. Поэтому нет гарантий относительно того, как и в каком направлении они будут использованы.

Рассуждая в духе Сократа, можно сказать, что «всезнайству» и мастерству софистов не хватает самого главного — знания человека, носителя знания и мастерства. Правда, если "знания о человеке" свести к знаниям психологических механизмов человеческой природы и использованию их в определенных (узкоэгоистических и политических) целях, то в этом деле софисты своим мастерством убеждать, своей «техникой» воздействия на аудиторию, красноречием и диалектическим (полемическим) искусством достигли многого. И секрет их успеха — безразличие к истине, к добру, равнодушие к человеку, к его нравственному миру. Ведь софистам важнее всего было доказывать и опровергать, а что именно — не имело значения; сегодня он защищал одни положения, а завтра же не исключено, что он станет отстаивать прямо противоположные положения, также отвечая возможным оппонентам. Главное и решающее для софиста — это успех. Все остальное — лишь средства.

"Многознанию" софистов Сократ противопоставил знание своего незнания, которое свидетельствовало — подчеркнем еще раз — отнюдь не о его скептицизме или ложной скромности, а о его стремлении к более глубокому знанию, к отказу от свойственного софистам накопления разнородных знаний, пригодных во всех случаях жизни. По Сократу (и Платону), софисты знают многое, обладают энциклопедическими знаниями. Но их знания носят раздробленный характер, являются частичными. Это, собственно, и не знания, а всего лишь мнения. Раздробленность «знаний» (мнений) не позволяет им задуматься о единстве знания, о различии между разрозненными мнениями и пониманием; софисты многое знают, но мало понимают; они сведущи, но не мудры. Так и должно быть, ибо мудрость, тождественная пониманию, не сводится к набору знаний, к множеству мнений. Вот почему платоновский Сократ в «Пире» (202 а), указывая на отличие подлинного знания (понимания) от мнения, или представления, замечает, что "правильное, но не подкрепленное объяснением мнение" нельзя считать знанием: "Если нет объяснения, какое же это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответствует тому, что есть на самом деле, какое это невежество? По-видимому, верное представление — это нечто среднее между пониманием и невежеством (metaxy sophias kai amorthias).

Итак, верное описание чего-либо существующего "на самом деле", не будучи неведением, представляет собой некоторую степень знания. В сущности же это не столько знание, сколько правильное мнение, адекватное представление. Подлинное знание выходит за пределы описания и констатации того, что есть "на самом деле"; оно требует обоснования «мнения», предполагает выяснение смысла и значения установленного, побуждает к познанию общего и единого. Стремление к пониманию — отличительная особенность философии и философа.

Согласно платоновскому Сократу, софистам чуждо это стремление, они игнорируют понимание, ограничиваются установлением различий (в частности, описанием различных восприятий, представлений и оценок), останавливаются на индивидуальном, частном и субъективном; абсолютизируя индивидуальное, особенное и субъективное, они забывают об объективном и общем, о едином. Не удивительно, что для них нет ценности за пределами оценки индивида; ведь если "человек — мера всех вещей", то это значит, что каждый по-своему прав: нет ни истины, ни лжи, есть только «техника» внушения и убеждения. К овладению этой техникой софисты, по мысли платоновского Сократа, и свели всю ценность знания и познания: они хотят основать господство над человеком на науке о человеке.

При всем внешнем сходстве майевтики Сократа с полемическим искусством софистов эти два способа ведения диалога совершенно различны по своей сути и направленности. Искусство софистов, будучи «техническим» знанием, описательной наукой о человеке, имело в виду «овладение» человеком, эффективное манипулирование его сознанием и поведением, в то время как майевтика Сократа, ориентированная на самопонимание, ставила целью осознание человеком своей автономии, раскрытие им своей сущности как. разумно-нравственного и свободного существа. Майевтика Сократа — это способ реализации дельфийского призыва, с помощью которого собеседник становится соискателем единой истины, единой добродетели, словом, соискателем общих определений.

Майевтику Сократа нельзя рассматривать просто как вспомогательное средство на пути совместного исследования этических проблем и поиска общих определений. Она основана на естественном стремлении человека к самостоятельному исследованию тех или иных проблем и их решению посредством диалога. Поэтому роль человека, владеющего майевтикой и вообще вопросно ответным методом, заключается, по мнению Сократа, в том, чтобы ставить вопросы и прояснять их смысл, подвергать критике ("обличению") выдвигаемые собеседником суждения, оставляя, однако, за последним окончательное решение вопроса о том, что является истиной, что заблуждением, что добром, а что злом и т. д. Оценивая метод Сократа как величайшее завоевание человеческой мысли, известный американский ученый Г. Властос справедливо подчеркивает, что хотя сократовский метод делает исследование этических проблем доступным для любого смертного, тем не менее это далеко не легкое дело, требующее не только высокой интеллектуальной бдительности, но и наличия таких нравственных качеств, как искренность, скромность и мужество; сократовский метод предполагает, что высказываемое вами мнение должно быть вашим мнением, причем мнением, которого вы придерживаетесь на практике; в процессе диалога ваше «Я» порой может потерпеть фиаско, а признание этого факта требует определенного мужества; в результате исследования нравственно-этических проблем вы можете прийти к выводу, что избранный вами образ жизни неправилен и подлежит коренному изменению. Здесь от вас требуется смирение и осознание своей ошибки. Но, спрашивает Властос, нет ли известной доли риска в том, что арбитром нравственной истины становится всякий человек, иначе говоря, где критерий того, что для одного человека будет считаться этическим, или нравственным, а для другого нет? По мнению Г. Властоса, такой риск, причем серьезный, несомненно имеется; сократовское "я знаю, что я ничего не знаю" явно означает, что "я могу ошибаться в результатах, достигнутых этим методом". Однако, если Сократ мог ошибаться, то тем более может ошибаться Том, Дик или Гарри. Почему же, в таком случае, сократовский метод открыт всякому? А потому, что для Сократа жизнь человека, лишенная исследования этических и других подобных вопросов, не стоит того, чтобы ее прожить (см. Платон, Апология, 38 а). В заключение Властос замечает, что трудно считать человека достигшим зрелости, если он не добился права иметь собственное суждение по нравственно-этическим проблемам; если же человек претендует на обладание этим правом, то он должен смириться с возможностью неверного суждения и преднамеренного риска. Это — цена, которую следует заплатить за право быть свободным человеком (см. 98, 20–21).

Итак, сократовское самопознание — это поиск общих (прежде всего этических) определений, это забота о своей душе, о своем назначении. Ориентация на познание общего, или всеобщего (нравственного и вообще идеального), в человеке, установка на оценку поступков в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения благой и осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели. Но прежде чем перейти к этой центральной части этического учения афинского философа, мы остановимся еще на одном сложном вопросе, на вопросе о «демоне» (даймоне, даймонионе) Сократа.

 «Даймонион» Сократа

Что такое «демон», "демоний", или «даймон» Сократа, какова сущность его "Даймониона"2, было неясно уже ученикам и друзьям философа, не говоря о более по- здних античных авторах — Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. О демоний Сократа говорили христианские писатели, причем для одних (Тертуллиан, Лактанций), враждебно настроенных к «языческому» миру, сократовский демоний был существом сатаническим, а для других (Климент Александрийский, св. Августин), придерживавшихся в отношении античности умеренной и примирительной позиции — своего рода ангелом-хранителем. Здесь нет необходимости останавливаться на множестве догадок и соображений относительно демония Сократа, высказанных в последующие века. Укажем лишь на современные толкования. Одни исследователи (Л. Ф. Лосев) видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл (см. 30,V, 50); другие (Т. Гомперц, С. А. Жебелев) — просветленное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт (16, 65; 20, 109); третьи (С. Н. Трубецкеи Дж. Г. Льюис) — выражение внутреннего (провиденциального) откровения (см. 53, 500) или проявление религиозного энтузиазма (см. 31, 164); четвертые (Ф. Ницше) — «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга (см. 35, 102); пятые (Ж. Брен) свидетельство того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность (см. 61, 90). О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Склоняясь к рационалистическому пониманию даймония Сократа и высказывая мысль о тенденции философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (божественного), Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: "… он носитель не божественного, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком" (33, 40, 57). Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступленным пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто такое, что сближало его, по представлениям его современников, с провидцем и пророком или во всяком случае позволяло (и позволяет) говорить о нем как об уникальной фигуре. Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума (16, 32), обостренного чувства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости фанатической преданности идее, доходящей до полного подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воззрения.

Сократ — это воплощение аналитического ума в сондинении с пророческой вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сократа расходились в характеристике его личности и его «даймониона».

По словам Ксенофонта, "божественный голос" (даймонион) давал Сократу указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует (см. Воспоминания, I, 1, 2; Защита Сократа на суде, 12). Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы, друзьям, которые всегда оправдывались (см. Воспоминания, 1,1, 4). Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. По-иному сообщает о даймонионе Сократа Платон. У последнего ничего не говорится ни о предсказаниях, ни о велениях божества, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона сократовский даймонион — явление более сложное и редкое. "Началось у меня это с детства, — заявляет Сократ в «Апологии» (31 d) Платона, — возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами".

Сделаем некоторые предварительные выводы: у Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает (отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также "божественным знамением") у Платона (см. Апология, 40 а — с) означает некое обостренное предчувствие, некое "шестое чувство", или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым. Оказывается, что и бездействие "привычного знамения" многозначительно: если "божественное знамение" не останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу действия.

Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т. е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и разума, или же аллегорического выражения собственного здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.

Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Поэтому сократовский даймонион нечто большее, чем обычный голос совести. Это обстоятельство придает ему новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. "Ведь и душа есть нечто вещее", — говорит Сократ в «Федре» (242 с). Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда вытекает вывод относительно феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется у него. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как "божественный голос", звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

По мысли древнего философа, «божественное» в человеке отвлекает от всего субъективного, произвольного и ложного, от всего эгоцентрического, преходящего и пошлого. Оно направляет на путь поиска всеобщего морального закона, сознательное и непринужденное подчинение которому является гарантией укрепления уз, связывающих человека с другими в личной и общественной жизни.

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, соотносящегося с требованиями всеобщего нравственного закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский философ, оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта (см. Воспоминания, I, 1, 9), "узнать волю богов посредством гаданий". Вместе с тем Ксенофонт (см. там же, I, 1, 6–9) сообщает, что Сократ считал необходимым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным.

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) человека, о возможности сделать правильный выбор образа действия. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравственном поведении, то разумный выбор будет означать, что "добродетель есть знание".

Рассмотрим более подробно этот тезис, считающийся одним из моральных парадоксов Сократа.

«Добродетель есть знание»

Со времени жизни Сократа прошло более двух тысячелетий, однако впервые поставленный им вопрос об отношении знания к добродетели все еще продолжает волновать людей. Об этом, в частности, свидетельствуют оживленные дискуссии, развернувшиеся за последние годы на страницах книг и журналов (как отечественных, так и зарубежных) вокруг проблемы взаимоотношения науки и нравственности. Разбор этих дискуссий не входит в нашу задачу (мы будем касаться их лишь по мере надобности). Нас интересует Сократ «зачинщик» полемики об отношении знания к морали и нравственности, точнее, его тезис о добродетели как знании, ставший, особенно за последние десятилетия, предметом специальных исследований.

Прежде всего сошлемся на свидетельства Платона, Ксенофонта и Аристотеля. В диалоге Платона «Прота-гор» (352 а — d), который рассматривается как завершение раннего (сократовского) периода творчества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору, говорит: "Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать; потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще страх. О знании они думают прямо как о невольнике; каждый тащит его в свою сторону. Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?"

Аналогично свидетельство Ксенофонта (Воспоминания, III, 9, 5), согласно которому "Сократ утверждал также, что и справедливость, и всякая другая добродетель есть мудрость", Аристотель же (Большая этика, 1182 а, 20–25), характеризуя этические взгляды Сократа и Платона, пишет: "… если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной (logistikoi) части души… После него Платон верно разделил душу на разумную и неразумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями".

Информация Аристотеля ценна прежде всего тем, что помогает разграничить воззрения Сократа и Платона, позволяет выделить из творческого наследия Платона то, что принадлежит Сократу. Кроме того, Аристотель определяет этику Сократа как безусловный рационализм (интеллектуализм). Об интеллектуалистической этике Сократа Аристотель говорит и в своей "Никомаховой этике" (см. VII, 3, 1144 Ь, 28), где, указывая на отрицание Сократом случаев невоздержанности и слабоволия, заявляет: "… странно было бы, — думал Сократ, — чтобы над человеком, обладающим истинным знанием, могло господствовать нечто иное и влечь его в разные стороны, как раба. Сократ, таким образом, совсем отрицал это положение, говоря, что в таком случае невоздержанность невозможна, ибо никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру, разве только по незнанию. Это положение противоречит очевидным фактам…"

На трактовке и критике Аристотелем этических воззрений Сократа мы остановимся особо, здесь же следует уделить внимание этической терминологии греков. Это позволит лучше разобраться в столь сложном вопросе, каким является вопрос о взаимоотношении знания и добродетели у Сократа.

Рассмотрим употребление термина arete в V в. до н. э. Обычно «арете» переводится на русский и другие языки как «добродетель». Такой перевод является не совсем точным, так как у самих греков диапазон использования «арете» был крайне широким и с помощью этого термина они обозначали не столько «добродетель» (т. е. высокие нравственные качества), сколько «совершенство» в чем-либо и превосходное выполнение своей функции и назначения (причем не только человеком, но и каким-либо орудием производства). Поэтому греки под термином «арете» могли подразумевать не только «добродетель», но и «достоинство», "благородство", «доблесть», "заслугу", «добротность», "прекрасную организованность" и т. п. Так, они могли говорить об арете в смысле высокого мастерства у столяра, сапожника, оружейника и вообще об арете в каком-либо ремесле. Подобным же образом они говорили об арете в применении к искусству мореплавания или умелого ведения государственных дел.

Кроме того, греки тесно связывали арете с понятием agathon (благо, добро, польза) и eudaimonia (счастье, благополучие, процветание) и человека, обладающего арете, считали не только добродетельным, но и добрым и счастливым. Предполагалось, что поступающий добродетельно творит добро, а кто творит добро, тот счастлив. Если при этом учесть, что греки нередко использовали понятия «добродетель», "благо", «польза» и «счастье» как синонимы и взаимозаменяемые термины и считали поступок этически оправданным в той мере, в какой он вел к достижению желаемой цели, то становится понятным утилитарно-прагматическое звучание их этического языка. Становится понятной и склонность греков оценивать поступок не столько по внутренним мотивам, сколько по объективным результатам.

Разумеется, нельзя сказать, что греки не ведали о добродетели, долге и совести, что им были чужды требования: "поступать добродетельно ради добродетели", "выполнять долг ради долга", "поступать по совести" и "быть справедливым ради справедливости". Ведь известно, что греки, высоко оценивая нравственные качества человека, употребляли слово kalokagathia, обозначавшее нравственное совершенство, моральную чистоту, безукоризненную честность и порядочность. Можно напомнить и о том, что из всех проявлений духовного совершенства человека более всего они прославляли выполнение долга перед отечеством, мужество, достоинство, мудрость, скромность, справедливость.

Все это так. Тем не менее, если, например, вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке греков V в. до н. э. не проводилось заметного различия между «сознанием» и «совестью». Оба понятия они выражали терминами syneithisis, synesis.

Советский исследователь В. Н. Ярхо, специально рассмотревший этот вопрос на материале аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида больше говорят об осознании (содеянного), чем об угрызениях нечистой совести (aischros, aischyne), больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собственном смысле слова. Говоря о родстве терминов «сознание» и «совесть» и о близости чувства стыда с феноменом совести, В. Н. Ярхо3 указывает на их различия: "Осознание — феномен чисто интеллектуальный, совесть — в огромной степени эмоциональный" (58, 257); "Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть — изнутри; русское сочетание: "ни стыда, ни совести" очень хорошо передает эту разницу" (там же, 262) . Вряд ли будет преувеличением сказать, что греки тяготели к интеллектуализму не только в понимании совести, но и в понимании добродетели и вообще явлений нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в тезисе Сократа о добродетели как знании. Правда, на это можно возразить, что сократовский тезис шел вразрез с общественным мнением того времени. Да и для кого не было (и не является) очевидным, что знание лучшего отнюдь не обязательно влечет за собой выбор лучшего. Или, согласно афоризму Овидия: "Знаю и восхваляю то, что лучше, но выбираю худшее (Video meliora proboque, deteriora sequor)" (Метаморфозы, VII, 20–21).

Все это верно, но верно и то, что само выдвижение столь интеллектуалистски звучащего тезиса возможно было лишь в атмосфере интеллектуалистической этики греков. Охарактеризованная атмосфера смягчала тезис Сократа, но складывается впечатление, что сам Сократ как бы бросал вызов своим современникам, провоцировал их на полемику с ним и был полон решимости отстаивать свой парадокс, следуя выводам из раз принятых посылок.

За исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал разум в качестве решающего признака, отличающего человека от животного и вообще от всех живых существ. Из этой посылки вполне логично следовал вывод о том, что человек благодаря разуму ставит перед собой определенные цели и задачи; опираясь на приобретенные знания и навыки, он стремится реализовать свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его мастерство, тем успешнее он решает свои задачи и тем полнее удовлетворяет свои потребности. Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать средства, которыми он располагает, например, богатство и здоровье, для достижения благополучия и счастья (см. Евтидем, 281 а — Ь). Отсюда он строил следующий силлогизм: богатство и здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание — благо (agathon), невежествозло (kakon) (см. также 281 с). Однако Сократ не останавливался на этом выводе. В «Евтидеме» (см. 291 а — 292 е) и в особенности в «Хармиде» (см. 173 а- 174 е) Платона, говоря, что знание есть благо, Сократ считает, что знание знанию — рознь; одно дело знание в производительной деятельности, например, плотника или кожевника, а другое — знание в области политического управления, направленного на то, чтобы сделать людей достойными (см. Евтидем, 292 d), не говоря уже о знании добра и зла в сфере нравственности, где оно по своей ценности превосходит все другие виды знания (см. Хармид, 174 Ь). Этическое знание у Сократа носит всеобъемлющий характер; оно есть знание того, что составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для его достижения.

Мы уже отмечали, что Сократ считал неправомерным проведение полной аналогии между этическим поведением и практической деятельностью, например, по изготовлению вещей. О неприемлемости для него такой аналогии свидетельствует и то огромное значение, которое Сократ придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания. Однако выдвижение этического знания на первый план и ограничение аналогии между этическим поведением и практической деятельностью придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более парадоксальный характер, чем это было в начале его рассуждений, когда он говорил о роли знания вообще.

Казалось бы, легче всего решить этот вопрос так, как его решают некоторые современные авторы, заявляющие, что "знания — не единственный регулятор поведения. Помимо знаний на поведение конкретной личности, особенно в житейских, межличностных отношениях, оказывают большое, а иногда и решающее влияние желания, чувства (симпатии, неприязни, зависть, равнодушие и пр.), воля, привычки и даже настроения" (53, 54) . Приведенное соображение не ново. Оно было известно и Сократу. Многие из его современников утверждали, что бывает немало случаев, когда люди, "зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность", а поступают вразрез со своим знанием потому, что "уступают силе удовольствия или страдания", или каким-либо другим переживаниям и эмоциям (Платон. Протагор, 862 d-е).

Создается впечатление, что, полемизируя с этим распространенным мнением, Сократ брался доказывать положение о существовании однозначной связи между знанием и поведением, о невозможности такой ситуации, когда человек, не принужденный внешними обстоятельствами, действовал бы вразрез со своим знанием, в противовес тому, что он считает правильным. Выдвинутая Сократом аргументация отличается изощренностью и чрезмерной сложностью, поэтому приходится прослеживать ее более или менее подробно, чтобы обнаружить ее уязвимость.

 Продолжая, Н. Д. Табунов пишет: "Поэтому жесткой, однозначно фиксированной связи между научными знаниями и нравственностью конкретного индивидуума нет. Именно в этом факте кроется объективная основа порой диаметрально противоположных взглядов о взаимосвязи знаний и нравственности. Тем не менее, если брать не отдельную личность, а многих людей, связь между научными знаниями и нравственностью оказывается, коррелятивной и выступает как устойчивая тенденция, как статическая закономерность" (51, 54–55). Проще говоря, из сказанного следует, что на поведение отдельного человека большое (а иногда и решающее) влияние оказывают чувства, воля, привычки и желания, но эти же факты как бы испаряются и нравственность в общем и целом оказывается в прямой зависимости от уровня научных знаний, когда речь идет о поведении "многих людей". Мы здесь не будем входить в обсуждение возникающего вопроса о том, когда чувства и настроения играют большую роль: тогда ли, когда выбор линии поведения делается отдельным индивидуумом, т. е. личностью, и наедине с самим собой, или же тогда, когда этот выбор совершается в структуре социальной (массовой) психологии "многих людей". Отметим лишь, что, в согласии с вышесказанным, сократовское понимание добродетели как знания представляется неприемлемым к отдельному человеку, тогда как применительно к "многим людям" оно не вызывает особых возражений.

Прежде всего Сократ направляет свое усилие на опровержение распространенного мнения о власти удовольствий или страданий как об источнике дурных поступков. С этой целью он разграничивает удовольствия и страдания на те, которые сопровождают поступок в данный момент, и на те, которые являются последствиями данного поступка в будущем. Вслед за этим Сократ показывает, что бывают поступки и действия (телесные упражнения, военные походы, лечебные прижигания, разрезы, прием лекарств и голодание), которые в настоящий момент и мучительны, вызывают боль и страдание, но тем не менее считаются благом, поскольку в дальнейшем приносят "здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение" (354 а — Ь). В соответствии с этим он замечает, что хотя некоторые дурные поступки приятны, но, вопреки непосредственному удовольствию, ими вызываемому, всеми признаются злом, ибо последующие страдания и мучения, связанные с этими поступками, перевешивают заключенные в них удовольствия (см. 354 с — d)4.

Короче говоря, по ожидаемым последствиям люди судят о поступках, оценивают их. Отсюда Сократ делает вывод: если правильным поступком считается тот, в котором добро перевешивает зло, и если человек знает, что является лучшим, то "смешно… утверждение, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его, пересиленный мимолетными удовольствиями" (355, а- Ь). Сократ не допускает, чтобы человек, обладая знанием добра (блага), не стал бы творить его в угоду сомнительным удовольствиям. Он исключает возможность ситуации, когда человек, зная, что кратковременное и поверхностное удовольствие, доставляемое поступком в данный момент, сопряжено с длительным и глубоким страданием в будущем, стал бы обрекать себя на большее страдание из-за меньшего удовольствия. Ведь надо иметь в виду, говорит Сократ, что удовольствия и страдания сравниваются и оцениваются по большей или меньшей их величине: "… Они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или слабее" (356 а).

Настаивая на том, что никакое иное различие между удовольствиями и страданиями невозможно, кроме их количественного различия, он понимает, что ему могут возразить: "Однако, Сократ, большая разница между приятным сейчас и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли тягостным" (356 а) На вопрос воображаемого оппонента Сократ отвечает: "Ты как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное и сложи все тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше" (356 Ь). Рассуждение Сократа сводится к тому, что при указанном сравнении и взвешивании никто не выберет меньшее (и менее достойное) удовольствие вместо большего (и более достойного).

Следует вместе с тем отметить, что Сократ, уделяя главное внимание количеству удовольствия и страдания, отодвигает на задний план мгновенное или растянутое во времени наслаждение (удовольствие). Поэтому он идет дальше, обращаясь к "метрическому искусству", к искусству измерять, и развивает идею о том, что использование знаний в области этого искусства или науки обеспечит правильный выбор поступка. "Раз у нас выходит, заявляет Сократ, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?" (357 а — Ь). Получив положительный ответ, Сократ продолжает: "А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание (tochne kai episteme")" (357 b).

В сущности аргументация Сократа при всей ее сложности строится на простом и ясном соображении о том, что, прежде чем на что-то решиться и что-то предпринять, сначала надо подумать и выбрать (по пословице — "семь раз отмерь, один раз отрежь"). По мысли Сократа, никто не станет оспаривать того, что вопрос о благополучии есть вопрос «правильного» выбора поступка. Правильный же выбор определяется знанием.

Аргументация Сократа впечатляет. Не случайно к ней прибегают и некоторые современные авторы. Свою внушающую силу она черпает из понятия «выбор» (airesis). Использование этого понятия следует считать большим достижением древнего философа. В самом деле, если добро и зло являются основными этическими понятиями и если в соответствии с этим центральным вопросом морали и нравственности встает вопрос о выборе (добра и зла), то роль знания в поведении, на что впервые обратил внимание Сократ, приобретает первостепенное значение. Сократ был убежден, что в поведении человека "нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее" (Платон. Протагор, 357 с). На этом основании он полагал, что "те, кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку "знания измерительного искусства" (357 d). Видя источник ошибочного действия в отсутствии знания, он, естественно, приходил к выводу, что "уступка удовольствию", т. е. проявление слабоволия, есть не что иное, как "величайшее неведение" (357 е). Итак, следуя Сократу, можно заключить, что дурные поступки совершаются по невежеству, а хорошие — по знанию; что добродетель есть знание, а порочность- невежество.

Учитывая, что собеседники Сократа в диалоге «Протагор» во всем с ним согласились, он, казалось бы, мог закончить свой анализ на этом выводе. Однако этого не произошло, ибо Сократ отдавал себе отчет в том, что существует пропасть между мыслью и действием, знанием и поступком. Поэтому идя дальше, он указывал, что в анализе рассматриваемой проблемы было кое-что существенное упущено, а именно «природа» человека. По его словам, "никто не стремится добровольно к злу или к тому, что он считает злом", ибо "не в природе человека по собственной воле желать5 вместо блага то, что считаешь злом" (358 d). Человеческая природа такова, что все люди хотят быть счастливыми (см. Платон. Евтидем, 278 е) и нет человека, который желал бы себе несчастья (см. Платон. Менон, 78 а).

Заметим, что в приведенных текстах Платона Сократ включает в свой анализ столь важный момент в поведении человека, как «желание», и, ссылаясь на «природу» (разум) человека, не допускает мысли, чтобы кто-либо желал себе зла (несчастья). Небезынтересно отметить, что герой "Записок из подполья" Ф. М. Достоевского, такой же неутомимый парадоксалист, как и Сократ, не называя имени Сократа, но подразумевая его, самым решительным образом отвергает сократовское (и вообще рационалистическое) понимание человека как разумного существа и нормальный характер его потребностей. Исходя из того, что не разум, а воля (своеволие, своенравие) отличает человека от животного, и настаивая на иррациональных потребностях человека (страсть к разрушению и хаосу, стремление делать все противоположное собственному благу, любовь к страданию и наслаждение собственным страданием), герой «Записок» заявляет: "Скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие нормальные интересы, то человек тотчас же перестал делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, по тому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды?

Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, оставляли их на второй план и бросались на другую дорогу… Ведь, значит, им действительно это упрямство и своеволие было приятнее всякой выгоды…" (19, V, 110). Ф. М. Достоевский возражает Сократу и всем этическим рационалистам устами своего героя, утверждающего, что знание добра далеко не всегда сопровождается хотением делать добро. Даже напротив, "именно оттого, что человек, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно" (там же, 113). Находя в собственном «хотении», "своеволии" самую "выгодную выгоду" для человека и видя в этом его отличительную особенность, герой Достоевского продолжает: "… рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочные способности человека, а хотение есть проявление всей жизни, и с рассудком и со всеми почесываниями" (там же, 115).

Согласно же Сократу, желание себе зла противоестественно, ибо оно противоречит природе человека Сократ стремился доказать, что в нравственном поведении знанию того, что есть добро (счастье), неизменно сопутствует и желание творить добро. Философ был убежден в существовании соответствия между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заключало в себе и волю к добру, выбор добра. Указанное обстоятельство свидетельствует о многом: о том, что Сократ не игнорировал желание, хотение и волю; что его этическое учение не было столь рационалистическим, как обычно это принято считать.

В связи с этим становится более ясным и смысловое значение термина «знание», употребляемого Сократом. Выше уже отмечалось что, говоря о знании, он имел в виду не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто теорией, теоретическим постижением добра и зла, но и нравственно-волевым желанием творить добро и избегать зла. Выдвигая своеобразную концепцию этического знания, он приходил к выводу о том, что во всех добровольных действиях знание добра является необходимым и достаточным условием для творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное этическое знание способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии стереть грань между сущим и должным. Возникает вопрос: кто же был прав — Сократ, считавший добродетель знанием, или же общественное мнение его времени (и не только его), утверждавшее, что независимо от того, какими знаниями обладает человек, его желания, стремления и наклонности могут заставить его поступать вопреки знаниям? Вопрос можно сформулировать и иначе: обязательно ли знание и познание того, что является добром (счастьем), сопровождается желанием творить добро? Находится ли мера добродетельности в прямой зависимости от степени знания?

Оставим на время ответ на эти вопросы открытым и рассмотрим еще один этический парадокс Сократа, который сводится к тому, что никто не делает зла по своей воле, а лишь по неведению.

"Никто не делает зла по своей воле"

Об этом яснее всего мы узнаем из того места платоновского «Протагора» (см. 345 с), где Сократ, обсуждая вместе с Протагором поэму Симонида, говорит: "Я по крайней мере думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела; они хорошо знают, что все, делающие постыдное и злое, делают это невольно". В «Меноне» (см. 77 а — 78 с) утверждается примерно то же самое с той лишь разницей, что здесь подразумевающееся в контексте слово «kakon» (зло, несчастье) обыгрывается, точнее, затушевывает различие (по-видимому, с целью ограничить обсуждаемый вопрос определенными рамками) между суждениями "желать зла себе" и "желать зла другому".

Обходя эти различия, Сократ показывает, что никто не желает себе зла и никто намеренно не стремится ко злу, поскольку такое желание или стремление есть верное средство стать несчастным. Стать же несчастным никто не хочет. Поэтому надо предположить, что "те, кто не знает, что такое зло, стремятся не к нему, а к тому, что кажется им благом" (там же, 77 а). Проще говоря, каждый человек, субъективно стремясь к добру (благу), может принять за добро то, что объективно является злом.

Аналогичную мысль мы встречаем и в «Горгии» Платона, в тех местах этого диалога, где Сократ ведет беседу с Полом и Каллкююм. В беседе с Полом обсуждается, помимо прочего, вопрос о возможности причинения "зла другому", упущенный в «Меноне». (Правда, в «Горгии» данный вопрос рассматривается в несколько измененных терминах, берется в связи с вопросом о том, что хуже чинить несправедливость или терпеть ее. Но это не меняет существа дела.) Не входя в детали диалога Сократа с Полом и Калликлом, отметим, что на прямой вопрос Пола, чего бы он, Сократ, больше желал — причинять несправедливость или терпеть ее, следует ответ: "Я не хотел бы ни того ни другого. Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить" (469 с).

Сообразно с этим излюбленным положением, повторяющимся в «Горгии» неоднократно (см. 473 а, 474 b и ел.), Сократ считает, что причиняющий несправедливость более несчастен, чем терпящий ее. Доказывается же это положение приравниванием несправедливости к безобразному (постыдному) деянию и показом того, что с объективной точки зрения из двух безобразных вещей — чинить несправедливость или терпеть ее — более безобразным (и большим злом) является первая (см. там же, 470 а — 475 с, 509 d).

Дальнейшее обсуждение вопроса приводит собеседника к выводу о том, что "никто не чинит несправедливости по доброй воле, но всякий поступающий несправедливо несправедлив поневоле" (там же, 509 е). В связи с этим Сократ развивает мысль о том, что одного желания избегать несправедливости недостаточно, нужны, кроме того, "какая-то сила и искусство", обучение и практика (см. там же, 510 а), воспитание души и тела в арете (см. там же, 517 d). В конце диалога Сократ вновь подтверждает, что "чинить несправедливости опаснее, чем терпеть, и что не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим и в частных делах, и в общественных, и это главная в жизни забота" (там же, 527 Ь).

________________

1 Как и всякая глубокая идея, дельфийская формула мудрости вышла за рамки своего времени. Популярная во времена античности, она нередко становилась ведущей идеей на поворотных пунктах истории и неоднократно изменяла "весь образ человеческой мысли" в древнем мире и в последующие времена (см. 53, 437).

2 В текстах Платона и Ксенофонта употребляется термин «даймонион» (daimonion), а не просто «демон», или «даймон» (daimon). Хотя большой смысловой разницы в этих терминах нет, тем не менее термин «даймон» предполагает отдельное, особое божество, в то время как «даймонион» носит более отвлеченный (менее определенный) характер и буквально означает «божественное». Если акцентировать внимание на подчиненном характере термина «даймонион», то отличие его от слова «даймон» ("божество", "бог") становится значительным. В таком случае Платон и Ксенофонт правы, защищая Сократа против обвинения в введении "новых божеств".

3 Вместе с тем следует отметить, что многие выводы В. Н. Ярко в его статье с интригующим названием "Была ли у древних греков совесть?" вызывают серьезные возражения. Так, из-за отсутствия у древних греков понятия совесть автор склонен делать вывод об отсутствии у них феномена совести. Справедливо отвергая эту ошибочную идею В. Н. Ярхо (ибо нет народа, к тому же цивилизованного, лишенного чувства совести), известный грузинский философ Г. Д. Бандзеладзе замечает: "Феномен совести может вообще не быть еще осознан в художественном или теоретическом мышлении, однако отсюда не вытекает, что этого феномена нет в действительности… Генезис чувства совести мы должны отличать от генезиса понятия совести". И далее: "Выдвигая тезис об отсутствии феномена совести у древних греков, В. Н. Ярхо не учитывает тот факт, известный в истории этической мысли, что еще Пифагор рассуждал о чувстве самостыда и феномене самопристыжения. А Демокрит дает первую характеристику данного феномена: "Не из страха, а из чувства долга воздерживаться от дурных поступков" (68 В, 41 ДК)… не говоря уже о систематическом анализе понятия совести у Сократа, Платона и Аристотеля" (4, 92–93).

4 Использование терминов «удовольствие» (hethone) и «страдание» (1урё) дало в свое время повод некоторым исследователям заявить о так называемом гедонизме Сократа (и Платона), но эта точка зрения ныне оставлена большинством ученых, поскольку стало ясно, что Сократ употреблял названные термины в самом широком смысле.

5 В приведенном нами русском тексте «Протагора» Платона (см. Платон. Соч., т. 1, М., 1968, стр. 248) в переводе В. С. Соловьева допущена неточность: греческий термин etheleini ("желать") передан как «идти». В дальнейшем будет видно, что понятие «желание» играет весьма важную роль в аргументации Сократа

Из книги «Сократ»

0

Сайт Светланы Анатольевны Коппел-Ковтун

Оставить комментарий

Содержимое данного поля является приватным и не предназначено для показа.

Простой текст

  • HTML-теги не обрабатываются и показываются как обычный текст
  • Строки и абзацы переносятся автоматически.
  • Адреса веб-страниц и email-адреса преобразовываются в ссылки автоматически.