"Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией". Докладная записка митр.Евлогию

София

Прот. Сергий Булгаков

ЕЩЕ К ВОПРОСУ О СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ

(ПО ПОВОДУ ОПРЕДЕЛЕНИЯ АРХИЕРЕЙСКАГО СОБОРА В КАРЛОВЦАХ)

январь 1936 г.

Его Высокопреосвященству Митрополиту Евлогию

профессора прот. Сергия БУЛГАКОВА

Докладная Записка.

Вашему Высокопреосвященству угодно было предложить мне высказать свои соображения по содержанию Определения архиерейскаго собора в Карловцах от 17-30 октября 1935 года о моем учении о Софии, Премудрости Божией*). Прежде чем обращаться к разбору отдельных положений этого Определения, я почитаю необходимым изложить некоторыя общия соображения (отчасти уже высказанный мною в ответе на указ м-та Сергия.) В Определении, наряду с другими моими сочинениями, делается особенно много ссылок на мой труд «Свет Невечерний», как еретический. Я утверждаю снова, что этот труд, вышедший в 1917 году, был известен как Московскому Священному Собору с свят. патр. Тихоном во главе, так и рукополагавшему меня в сан священника, по благословению патр. Тихона, преосвящ. еп. Феодору, б. ректору Московской Духовной Академии. Никто никакого отречения при этом от меня не требовал. Сам я (да и не я один) разсматривал эту книгу даже как известное основание для соискания священнаго сана, и я был принять в клир Православной Церкви, будучи автором этой книги, следовательно со всей ея проблематикой и доктриной. Приговор Священнаго собора и патр. Тихона был произнесен самым фактом этого принятия, которое со стороны собора было подтверджено вторичным избранием меня после рукоположения в члены Высшаго Церковнаго Совета, т. е. одного из двух высших церковных учреждений. Поэтому, поскольку

___________________________

* Напечатано в «Карловацких Церковных Ведомостях» и отдельной брошюрой.

эта книга моя в Карловацком Определении трактуется заведомо как еретическая, причем от меня требуется публичное от нея отречение (в составе других моих сочинений), я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливаго противления действиям свят. патриарха Тихона и Московскаго Священнаго собора, но и прямого осуждения этих действий. Такое осуждение со стороны сравнительно низшаго органа в отношении к самой высшей церковной власти Русской Церкви является действием неканоническим, подрывающим самыя основы церковной дисциплины и нарушающими условия нормальнаго развития богословской мысли. Эта же тенденция проявляется с еще большей силой в книге арх. Серафима, который предлагает в ней, насколько мне известно, подвергнуть церковному осуждению не только мою доктрину, но и учение Влад. С. Соловьева и о. П. Флоренскаго. Что касается перваго, то «Чтения о Богочеловечестве», основной его богословский труд, содержащий очерк софиологии, был печатан в 1881 году в Православном Обозрении, одном из лучших наших богословских (и, конечно, тогда подцензурныхъ) журналов (а затем был лишь повторен в его французской книге La Russie et l'Eglise universelle), и при жизни его не навлекал осуждения или даже сомнения (которое вызывалось некоторыми его латинскими мнениями). Он отошел к Господу не только в мире с Церковью, но и признанный — не только в светской, но и в духовной печати — как один из мирскихь путеводителей ко Христу. Поэтому, несомненно, идея теперь анафематствовать учение Соловьева включает осуждение не только его, но и всего церковнаго общества (с иерархией включительно), почитавшаго Вл. С. Соловьева. Еще более разительно осуждение о. Павла Флоренскаго, который был священником и профессором Духовной Академии, редактором ея журнала «Богословский Вестник» в течение ряда лет, причем пользовался особенными, доверием преосвящ. Феодора, ректора Академии. Очевидно, что и здесь вместе с П. Флоренским, все эти органы церковной власти также обвиняются в попустительстве в отношении к ереси. Во всяком случае, я утверждаю, что самое право на существование софиологии — в ея проблематике и богословском изследовании — наряду с другими богословскими учениями уже признано Русской Церковью в течение 10-летий и притом со стороны самых высших ея органов, и оно не может быть отнято от русскаго богословия. В случае же противоречивых суждений надлежит руководиться отношением более авторитетнаго органа в сравнении с менее авторитетным: так понимаю я путь подлиннаго церковнаго послушания.

Отмечу другую характерную особенность «Определения». В нем подвергаются суровой критике мои богословския построения, они обличаются в противоречиях и т. д. Разумеется, я не считаю себя безошибочным, и не могу отрицать правомерности богословской критики, хотя бы и самой уничтожающей, поскольку она остается в пределах богословскаго обсуждения. Однако, дело в том, что Определение знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренное вообще, квалифицируется только как ересь*), следователь-

_________________________

* Вот характерный пример: в Определении приводится ряд якобы противоречий в моем учении, которыя усматриваются в разных местах моих сочинений. Для меня не представляет здесь интереса разбирать эти действительныя или мнимыя противоречия (я сам отнюдь не устраняю возможности известных различий оттенков мысли в сочинениях, писанных на протяжении более чем 20 лет. В частности, как я уже заявлял, изложение Света Невечерняго, касающееся только космологии, меня самого далеко не во всем удовлетворяет). Но приведя эти «противоречия», «Определение» продолжает: «не мало противоречий... тоже отступление от учения Православной Церкви усматриваем». Таков прием этой критики, без всякаго затруднения делающаго переход от «противоречий» к «отступлению от учения Православной Церкви».

но, определение усвояет себе особую харисму логической непогрешимости в богословствовании, которое, конечно, должно являться делом общаго, соборнаго усилия даже при наличии взаимной критики, но с предоставлением известной широты дискуссии и даже возможности ошибок. Последних избегает лишь тот, кто ничего не делает.

Такая неумолимость в богословской критике, с применением категории ереси в качестве единственной, особенно неожиданна в акте, подписанном именем митр. Антония, котораго мнения об искуплении, как всем известно, также встречают чрезвычайный протест и самое непримиримое отношение в широких кругах церковнаго общества, особенно в виду того, что митр. Антоний не только развивал эти свои мнения в богословской статье, но и включил в катехизис. Известно, что и в составе русскаго епископата имеются иерархи, относящееся к этому учению совершенно непримиримо, как к ереси: м. Елевферий, арх. Феофан, арх. Вениамин, вероятно, и другие. Не отрицая за м. Антонием, как богословом, права иметь свои частный богословския мнения, хотя бы и необычныя, я считаю, что это же право должно быть распространено и на других богословов.

Обращаясь к содержанию Определения, мы встречаем здесь прежде всего то общее суждение, которое нам пришлось разбирать уже в ответе м. Сергию. Мое учение объявляется не имеющим «достаточнаго обоснования для себя в Слове Божием и в творениях свв. отцов Церкви», а мои попытки найти таковое являются, «совершенно несостоятельными». На это суждение я имею ответить, что таковыя основания я все-таки нахожу или во всяком случае стремлюсь найти, что и стараюсь показать в своих сочинениях. И совершенно неверно, что «в замен» этого я ищу их «у язычника Платона и в каббалистическом учении». В другом месте читаем, что «говорить языком неоплатонизма или (?) гностицизма (?)» не значит говорить «языком Евангелия, Новаго Завета (что, конечно, безспорно) и вообще христианской церкви». Но спрашивается, можно ли даже по настоящему понимать язык Христианской Церкви без знания эллинской философии, и возможен ли теперь православный богослов, который бы не был осведомлен в античной философии, в частности в учениях Платона, Аристотеля, Плотина, стоиков и т.д.?*)

____________________________

* Здесь уместно привести следующую тираду... м. Антония: «Да, не ошибался древний великий язычник... когда доказывал, что в действительности существуют только идеи, неуловимыя нашими внешними чувствами, но постигаемыя высшими силами познающаго духа. Созерцать действительность не в ея внешних признаках, но в ея идее... научили нас и древние пророки. (М. Антоний. Собр. соч. I, 418. Слово перед отпеванием С. Родомскаго).

Не мешает помнить, что изображения этих «христиан до Христа» (по слову св. Иустина Мученика) помещаются иногда в притворах христианских храмов (например, в Благовещенском соборе Московскаго Кремля).

Упоминание же о Каббале, как источнике моей софиологии, может вызвать только изумление: конечно, в Свете Невечернем я излагал многия учения, как те, который разделяю, так и те, которых не разделяю; это обычный метод сравнительнаго изследования, но и только всего. Далее, подлинным источником моего учения объявляется гнозис Валентина. На это я могу ответить лишь то, что уже говорил в ответе м. Сергию: никакого отношения моя доктрина к гностицизму не имеет. Фактически им я никогда не вдохновлялся и даже не занимался сколько нибудь углубленно, и какое-либо влияние в смысле заимствования биографически является мне совершенно чуждо. Надо еще прибавить и то, что мы вообще недостаточно знаем и еще менее понимаем гностическия системы, сохранившияся для нас лишь в беглом и полемическом изложении свв. Иринея, Епифания, Ипполита. Поэтому быть под влиянием гнозиса, по правде сказать, и фактически невозможно, хотя, может быть, и очень удобно бряцать этим полемическим оружием. Наконец, ничего общаго гнозис с моей софиологией не имеет и потому, что он есть система эманативнаго пантеизма*), мне вообще глубоко чуждаго и даже враждебнаго. Вообще я самым решительным образом отвергаю приписываемую мне связь с гнозисом, ибо твердо знаю истинные источники своего вдохновения в этом учении: это Слово Божие и жизнь Святой Православной Церкви в ея литургике, в ея почитании Богоматери и святых — ангелов и человеков. Следующие признаки «гнозиса» находит Определение в моем богословии. Во-первых, учение о «двух премудростях». Я хотел бы понять точнее, что это значит, но ограничусь только напоминанием, что учение о двух премудростях, Слове до воплощения и после воплощения, из отцов Церкви свойственно, напр., св. Афанасию Великому, — поэтому не был ли и он гностиком? Во-вторых: учение о «образе Божием». Но это есть, прежде всего, библейское, святоотеческое и общеправославное, которое можно найти во всех догматических руководствах. И это — признак гнозиса? В-третьих,

________________________________

* Попутно я обвиняюсь и в «пантеизме»: «стремление раскрыть и обосновать в Софии все сущее всеединство при наименовании ея старым термином «душа мира» обнаруживает Неправославное пантеистическое мировоззрение». Почему? в чем здесь пантеизм и что он означает? Не являются ли в таком случае «пантеизмом» и слова апостола: «будет Бог вся во всем» (I Кор. XV, 28) или и I Кор. VIII, 6? По поводу «пантеизма» следует принять к руководству следующую мысль: «Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, но через отрицание в Боге жизни и вообще всякаго содержания, помимо того, которое проявляется в мировом развитии» (М. Антоний, полн. собр. соч., т. III, 105. Диссертация о свободе воли).

о Софии, как сущности творения и как творце мира: хотя в Определении и поставлены ссылки на соответствующия страницы моих сочинений, однако мое учение здесь изображается настолько невнятно и неверно, что трудно на основании такого изложения даже и говорить о сходстве или несходстве с гнозисом. И вообще вся эта попытка характеризовать мое учение, как гностическое, относится к разряду полемических приемов, которые не имеют для себя никакого оправдания в моих собственных сочинениях. Там, насколько я помню, едва ли найдется даже упоминание о гноиисе, в частности Валентиновском, который якобы является сокровенным источником моей софиологии. И не лучше ли просто обратиться к VIII главе книги Притч Соломоновых, соответствующим главам Прем. Сол. и др., чтобы найти этот действительный и не сокровенный, но откровенный источник? Премудрость Божия есть откровение Отца в Сыне и Духе Св. и потому существует нераздельно с божественными ипостасями, в то же время отличаясь от них в том же самом смысле в каком Божественная усия присуща единосущной Троице и по своему — каждой из ипостасей, не отделяясь, но и отличаясь от них. Она есть начало, которое имел Господь в начале путей Своих в сотворении мира (Пр. Сол. VIII, 22), и она соединяет и вместе опосредствует мир с Богом. Вопрос о соотношении мира и Бога живо занимает и христианское богословие еще в начальных и неуверенных его шагах, причем под влиянием односторонняго космологизма в понимании Св. Троицы оно склоняется к субординационнизму: Логос, как посредник между Богом и миром, понимается как неравный Отцу — одинаково у Тертуллиана и у Оригена, пока, наконец, эта мысль не получает для себя явно еретическаго выражения в арианстве, которое и было осуждено Церковью в Никее. Отчасти может быть, вследствие реакции на арианство, и самый вопрос об отношении между Богом и миром далее исчезает с поверхности догматической мысли, предметом которой являются преимущественно трудный и сложныя проблемы христологии. Только в некоторых высказываниях отдельных отцов Церкви: св. Григория Богослова*), св. Максима Исповедника, св. Іоанна Дамаскина, бл. Августина — о первообразах или прототипах творения мира в Боге**), да в учении св. Афанасия о сотворенной премудрости мы имеем, правда, в зачаточном и недоговоренном виде постановку вопро-

________________________

* Св. Григ. Богослов говорит, «чем была занята мысль Божия прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисияннаго Божества (т. е. Божественную Софию)... Мирородный ум разсматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога есть пред очами, и что будет, и что было и что есть теперь» (здесь сопоставляется София Божественная, как вечный прототип тварнаго мира, и София тварная, самый этот мир).

** См. экскурс в Купине Неопалимой.

са об основании творения в Боге, или, что то же, о Божественной Премудрости. Вопрос возникает с новой силой в нашу эпоху, искушенную именно в разных видах пантеизма и имеющую для христианской философии нарочитую задачу его преодоления. Религиозная философия знает следующия пути разрешения вопроса: 1. деизм, который фактически совпадает с атеизмом: здесь отношение между Богом и миром понимается как полная взаимная чуждость, так что становится непонятной и сама возможность творения; 2. пантеизм разных видов, от панлогическаго (у Гегеля) до материалистическаго, — практически это есть также атеизм, поскольку здесь так или иначе утверждается тожество Бога и мира, миробожие и человекобожие; 3. акосмизм или антикосмизм (в индуизме и в возращенной им философии пессимизма): здесь отрицается реальность мира, который объявляется иллюзией, а в основе своей (атман) отожествляется с Божеством: этот космологический докетизм приводить также к пантеизму; 4. манихействующий нигилианизм, для котораго мир, сотворенный из «ничего» и лежащий во зле, практически не признается имеющим в себе образ Божией Премудрости, чем повреждаются далее и основные догматы христианства о боговоплощении, преображении мира и его обожении. Ни одно из этих учений не соответствует христианскому откровению. И пред лицом всех этих трудностей богословие наших дней с неизбежностью заново ставит перед собой проблему о Боге в отношении к миру. Этим и определяется основная проблематика софиологии, который имеет дело именно с этой исконной христианской проблемой, заново ныне поставленной всем развитием новейшей философии и богословия*).

______________________________

* Начало софиологии можно найти даже и у... м. Антония: «Можно вслед за Григорием Богословом, признавать за всеми Божескими желаниями, мыслями и действиями некоторую, хотя пассивную, внешнюю реальность, большую реальность, чем имеют мысли и чувства человека вне его сознания. Тогда безконечная материя будет вечный, созерцаемый Богом, но не в себе существующий мир. По св. Григорию выходит, что творчество состояло в волевом реализировании идеальнаго мира, в его осуществлении для себя, а не для Божескаго только сознания, каковым он был вечно... творение материи можно будет понимать как усвоение Богом идеальнаго мира, т. е. своих мыслей, и человеческому сознанию, так что человек остается центром и целью творения, а материя будет существовать только в его и Божественном сознании и притом в последнем только как идеальное бытие, а не реальное, не в себе сущее» (ib. 109). Ср. также изложение учения м. Антония, очевидно, авторизованное, по поводу его юбилея, в «Ц. Вестн.» № 470 (13 окт. 1935). Здесь читаем «св. Библия отнюдь не говорить, что наш мир быль создан из «ничего»... мир быль создан не из «ничего», а из той жизни, которая была и есть у Бога. Владыка Митрополит, ссылаясь на Григория Богослова, объяснил, что «мир прошлый, настоящий и будущий вечно существует в Боге». По Евангелисту «в нем была жизнь». Жизнь Божества и есть истиннейшее, безусловнейшее и реальнейшее бытие, которое обнимает собою все сущее и при том с полной силой зависимости от Него. Творение мира, по изъяснению владыки, заключалось в том, что вечно существующий в Боге мир идей, духовный мир, был превращен в мир вещественный. Владыка ссылается на Григория Богослова, который поясняет, что все божеския желания, мысли и действия имеют большую реальность, чем мысли и чувства человека вне его сознания. Поэтому то, что невозможно для человека — превращение идеи в вещественный мир — возможно для Бога».

Она в том или ином виде неустранима из современнаго богословия, и в этом состоит raison d'etre и моих софиологических построений. Что же мы находим по этому важнейтему вопросу в богословии «Определения»? Для него просто не существует ни эта проблема, ни законность попыток ея разрешения. Моя мысль о Божественной Софии, как связующей и опосредствующей Бог и мир, без всякаго разсмотрения объявляется, во-первых, «гностической», а во-вторых, ложной, и это суждение является достаточным основанием для ея отвержения. При этом огульном отрицании, которое как бы само собой разумеется, в Определении отсутствует даже попытка дать свое собственное, положительное суждение по данному вопросу. Такой образ Действий в отношении к самому жгучему вопросу современнаго богословия является догматическим произволом, ибо нельзя одной нетовщиной и запрещениями справляться с догматическими проблемами*).

Учение о Софии далее называется произведением «обновленнаго дуализма». Что это может значить? Значить ли это, что я возстанавливаю восточное учение о двух богах: добром и злом? Но истолковать Софию, Премудрость Божию, как злой принцип, значить заведомо приписывать мне то, что так далеко от моих мыслей, как небо от земли. Далее приписывать мне наряду с «нашим» учением о Св. Троице учение «о Софии как о некоем другом Боге» есть столь же оснований, как и для истолкования его в смысле манихейскаго дуализма. Как я свидетельствую во всех моих сочинениях, св. София есть не Бог, но Божество в Боге, совершенно в том смысле, в каковом является Усия (или физис) во Св. Троице. Есть ли Усия во Св. Троице «другой Бог»? Конечно, задачей здраваго богословия, тринитарнаго и софиологическаго, является понять Усию-Софию во Св. Троице, как начало подлиннаго единосущия, триединой жизни и откровения, — Единицы в Троице и Троицы во Единице, не только в отношении тройства разнобожественных ипостасей, но и Их подлиннаго единосущнаго триединства в природе. Иначе получается не догмат Троичности, но тритеизм, противоречащий учению о Св. Троице и осужденный Церковью. Согласно Афанасьевсному символу, «единаго Бога в Троице и Троицу во единице почитаем ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще... Но Отчее, и Сыновнее, и Св. Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Св. Дух». С точки зрения Определения и это православное учение о едином Божестве в троичном Боге остается понимать только как «некое другое Божество».

___________________________

* Оставляю без ответа ту серию якобы противоречий в моих сочинениях, которыя собраны здесь в связи с этим, не потому, чтобы я не мог на это ответить, но потому, что считаю эту мелочную полемику тут безсодержательной.

В развитие этой общей мысли мне приписывается Определением, что у меня «введением содействия гностическаго посредства искажается православное учение о творении мира вплоть до отвержения его. Ибо св. Церковь учит, что Бог сотворил мир через Ипостасное Слово Свое и Св. Духа, не мысля и не допуская здесь никаких посредников и содействий». У меня же «гностическое посредство заслоняет Божественное посредство (sic!) Сына и Духа Св., не оставляя места деятельности того и другого». Начну с того, что формулировка христианскаго догмата о сотворении мира дана здесь неточно и двусмысленно. Что значит, что Бог сотворил мир через Ипостасное Слово и через Св. Духа, или через Божественное посредство Сына и Духа»? Не возвращает ли эта формула нашу мысль к субординационизму, Тертуллиано-Оригеновсному, а далее также и арианскому, согласно которому Бог творить мир именно через посредство Сына и Духа Св., Которые, соответственно этому инструментальному своему значению, являются уже не равны «Богу» в Своем Божестве? Или же Определение, при всей неточности своих выражений, хочешь в действительности сказать, что Бог-Отец творить мир чрез Слово и Духа Св., как это подлинно соответствует православному учению, и тогда возникает вопрос, что же значить именно это чрез, введенное Определением в самую сердцевину догмата о творении мира? Определение даже не замечает, что здесь то именно и начинается настоящая проблема. Для меня она разрешается в том смысле, что Бог-Отец, как Первоволя, «Творец неба и земли», творит мир на основании Своего образа, который во Св. Троице раскрывается в Слове и Духе Св., и это-то самооткровение Божества, или Божественная София, и есть то Начало творения о котором говорится в Быт. I, I и в Пр. Сол. VIII, 23. Через здесь означает, что Вторая и Третья Ипостась в творении мира участвуют, так сказать, не ипостасно, но софийно, т. е. согласно Божественному содержанию Своей жизни. Бог-Отец говорит: да будет (Духом Св.) то и то (Словом, имже вся быша). Очевидно, именно эту самую мысль только и может иметь в виду Определение в словах о «Божественном посредстве Сына и Духа Св.» Но зачем же мне приписывается «гностическое посредство», «заменяющее Божественное посредство»? Бог и София не два начала, но единый Бог, совершенно также — не больше и не меньше — как Бог и Усия, ибо Усия в откровении и есть София.

И вот в результате всего этого суждения, подлинно скользнув над самой бездной арианства, Определение спешит заключить, что мое учение должно признать «еретическим как вероучение древняго гностицизма, примыкающее и к арианской ереси и по всему этому подпадающее под осуждение св. Церкви на I, а затем и на VI Всел. Соборах вместе с другими еретическими лжеучениями», одним словом, приписывает мне целый каталог ересей. Однако, опасно бросать камень в другого тому, кто сам в стеклянном доме. Непосредственно после этого неумолимаго суждения, продолжая свое обвинение, Определение само уже не скользит только на краю ереси, но прямо впадает в нее, допуская грубейшую догматическую ошибку. А именно мы в нем читаем: «далее в определении Софии, где она именуется «энергией Божией» и где София, как действие Божие отожествляется с Самим Богом, повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению св. Гри-

гория Паламы, энергию Божию отожествляют с Самим Богом, на что и были осуждены определениями поместных К-льских соборов 1347, 1352 годов». Просто не веришь глазам, читая эти строки, в которых православный догмат принятый Церковью в согласии с учением св. Григория Паламы, приписывается его противнику Варлааму который был именно анафематстован за его отрицание*). В истории варлаамитских споров

_______________________

*) Учение Варлаама и Акиндина анафематствуется в синодике в неделю православия (греческий текст в Триоди Постной Афинское издание 1930 г. стр. 151-2, в славянском переводе у Ф. Успенскаго. Одесса 1893, стр. 30-38) в пяти анафематизмах, и противоположное учение св. Григория Паламы ублажается в пяти возглашениях вечной памяти (там же). Текст этот прямо свидетельствует то, что должно быть известно всякому богослову и архипастырю. Различие между учением паламитов и варлаамитов состоить в том, что первые, различая в Боге усию неведомую и трансцендентную от энергий, которыми Бог открывается, утверждают божественность и нетварность этих энергий и в этом смысле отожествляют энергию с Богом, различают в Нем ό Θεός и Θεότης. Напротив, варлаамиты отрицают самое различение между усией и энергией в Божестве, или сливая, отожествляя усию и энергию, или же признавая энергии тварными, даже человечески-субъективными состояниями. Так понимали они явление Фаворскаго света, тогда как паламиты видели здесь явление Божества, т. е. Самого Бога. Варлаамиты упрекали паламитов за это учение о множественности энергий Божества в многобожии, паламиты упрекали варлаамитов в арианстве и мессалианстве.

Как излагается в синаксарии недели второй В. поста, Варлаам -учил умовредно, яко общая благодать Отца, Сына и Св. Духа, и свет будущаго века, имже иправеднии возсияют яко солнце, егоже и Христос предпоказа на горе возсиявый, и просто вся сила и действие триипостаснаго божества — πάσαν δύναμιν καί ένέργειαν и все в божественном естестве, разнствующее —καί τό διαθέρον όποσοϋν τής ϐείας φύσεως — есть создано — κτιστόν — εναι — Благочестно же мудрствующия, яко не создан — есть божественнейший свет и вся сила и действо — καί πάσαν δύναμιν καί ένέργειαν (ничтоже бо воистину мощно есть ново приложити ко естественно присущим Богу) во словесех и писаниях пространных именова двобожники и многобожники». Соответственно этому анафематствуется (2) учение Варлаама, по которому Бог не имеет никакой природной энергии — μηδεμίαν ένέργειαν φυσικήν έχειν τόν Θεόν, но есть только одна усия — μόνην ούσιαν ίναι — как и то, по которому «одно тоже и совершенно неразличимо есть как божественная усия, так и божественная энергия», и не исповедается, согласно учению Святых и разумению Церкви, «усию в Боге и сущностную и природную Его энергию — ούσίαν τε έπιθεον καί ούσιώδη καί φυσικήν κούσου ένέργειαν. И эта же мысль получает положительное выражение в ублажении тех, кто исповедует веру в триипостаснаго Бога «не только несотвореннаго по сущности — άκτιστον κατα τήν ούσίαν, и ипостасям, но и по энергии — κατά τήν ένέργειαν — которая мо-

теперешние богословы нашли бы не мало для себя поучительнаго, — в частности св. Григорий обвинялся своими противниками в том, что в понятии энергия Божества им вводится многобожие, совершенно подобно тому, как теперь противники софиологии в Софии усматривают то «четвертую Ипостась», то «Другого Бога» и т. под.*).

Ложное понимание моего учения о Божественной Софии как об ином, небожественном или инакобожественном начале в Боге или наряду с Богом, приводить автора Определения к такому разумению: «еще более грубая, противная самой сущности веры христианской ересь вводится в определении Софии как Усии, существа Божия, называемой им самобытным началом наряду с Божественными Ипостасями, ибо этим нам дается понятие о Софии-Усии, как о каком-то втором Боге, вопреки учению св. Церкви. Последняя, как все мы хорошо знаем, смотрит на существо Божие и Божественный три Ипо-

_____________________

жет быть и сообщаема святым (как Фаворский свет). Итак сначала устанавливается различение в триипостасном Божестве: Его усия и Его же несозданныя, божественныя энергии анафематствуется отрицание существования такого различия в Боге. Но эта энергия в Боге, различаемая от сущности, в то же время отожествляется с нею по нетварной божественности своей, как софийное откровение усии. Эту то тожественность в божественной несотворенности именно и отрицали варлаамиты, которым Определение приписывает таким образом, в качестве ереси, православное учение. Именно учение варлаамитов анафематствуется (3) следующими словами: «еще с ними мудрствующим и говорящим что всякая природная сила и энергия — Πάσαν φυσικήν δύναμιν καί ένέρειαν — триипостаснаго Божества тварна κτιστήν. И этому противополагается «согласно боговдохновенному богословию святых и Церкви благочестивое мнение: несотворенна всякая природная сила и энергия триипостаснаго Божества». Еще анафематствуется (5) учение тех которые считают возможным применять имя Божества τῆς Θεότητος только к божественной усии, но отказываются применять его к Божественной энергии, ибо учение Святых и Церкви, свидетельствуя единое Божество Отца и Сына и Св. Духа, одинаково говорить о Божестве как в отношении к усии так и энергии. Пред лицом всех этих определений Церкви как же звучит Определение, приписывающее именно Варлааму православную мысль о божественности усии и энергии и почитающи ересью, осужденною соборами, то самое учение, которое они провозгласили как истинное?

* Здесь кстати вспоминается и «имябожничество», по случаю котораго я показываюсь повинным и в евномианстве. Лучше здесь не вспоминать эту печальную историю, которая еще на памяти у многих. Разсуждая же догматически, надо сказать, что, во-первых, три доклада, представленные Свят. Синоду (м. Антония, а. Никона, проф. Троицкаго) все между собою разноречат, выражают три разныя догматически несогласимыя точки зрения. Во-вторых, догматический спорь по существу не только не может почитаться законченным, но еще и не начинался. В Московском соборе, в подотделе сектантства, под председательством арх. Феофана, известнаго как сторонника имяславия, вопрос был обращен к догматическому доследованию, или, вернее, изследованию.

стаси не как на две, а как на одно самобытное существо Божие. т.е. Божественное Начало» (далее следует подтверждение мысли на основании библейских текстов). «Ведь совершенно несомненно, что самобытным началом может быть только Бог, как единое Божественное существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во всей Пресвятой Троице, так и каждая ипостась в отдельности».

Приписав мне совершенно чуждую мне мысль о том, что Божественная София есть «другой Бог», Определение пытается выразить правый догмат о Божественном триединстве, но при этом совершенно запутывается в неточностях. Я подвергаюсь упреку за то, что признаю Усию-Софию «самобытным началом наряду с божественными ипостасями». Если это понимать так, что в единосущии Св. Троицы я различаю три ипостаси и единую сущность, то я следую здесь прямому учению Церкви (см. выше). Также я различаю в едином Боге три раздельноличныя Ипостаси («ниже сливающе Ипостаси»). В известном смысле можно сказать, что и три Ипостаси, и единая природа существуют «наряду в одна с другой, однако это «наряду» есть лишь безсилие нашего языка выразить одновременно и троицу во единице, и единицу в троице, и единосущие, и единство Божие. И, конечно, это различение не есть только плод нашей мыслительной абстракции, но соответствует и божественной реальности, хотя и не поддается нашим рациональным схемам, которыя разрывает*). Для того, чтобы преодолеть все эти трудности для мысли, Определение применяет выражения, отнюдь не обычныя в богословской терминологии и по существу двусмысленныя. Именно различение тройственных Ипостасей при единстве природы оно погружает в «одно самобытное, т. е. Божественное начало». Что может значить это понятие «одного начала» в применении к Св. Троице, неведомое богословию? Вносится ли этим в тринитарный догмат западный примат сущности над Ипостасями? Далее это понятие «самобытнаго начала» разъясняется как «Бог, как единое божественное существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во Св. Троице». В этом непонятном определении можно видеть только новое подтверждение того не-православнаго имперсонализма, в который невольно впадает само Определение. Именно оно превращает триединое и единосущное божественное Лицо в безликое оно, в «начало или природу», с дальнейшим еще сопоставлением: «божественная природа во всей Св. Троице, так и каждая Ипостась в отдельности». Это последнее сопоставление природы и каждой из Ипостасей не поясняет, а только запутывает Дело, и я чувствую себя отнюдь не вразумленным таким смутным определением. Критика моей софиологии заканчивается тем, что мне приписывается понимание Софии как «особаго Божественнаго существа» (без пояснения, что именно значить здесь «существо»): «София трактуется как другое (?) Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице». Последнее положение, конечно, требует доказательства. Триипостасный Бог имеет единую Усию или существо, единосущен, — таков православный дог-

___________________________

* См. мои Главы о троичности.

мат. Спрашивается, примышляется ли в Усии к Св. Троице «другое существо»? А если нет, то нет этого и в Софии, поскольку она тожественна с Усией, как ея самооткровение в Боге. Все недоразумение возникаешь из того, что «Определение» (также как и указ м-та Сергия) претыкается о ту мысль что Усия-София в Боге также любит Триипостаснаго Бога, хотя и особым образом любви, именно, не-ипостасной. Однако и она по своему осуществляет ту истину, что Бог есть любовь. Целым рядом библейских и церковных текстов я показал в ответе м-ту Сергию, что это именно так. Церковь учить о разных образах любви в Божестве, и рационалистическое противление этой мысли свидетельствуешь, что общая аксиома: Бог есть Любовь, ограничивается в своей силе у этих богословов, поскольку она не применяется ими к Божественной Усии-Софии. Согласно их утверждению Бог-Любовь имеет Свою сущность, Усию-Софию, на начале не любви, но некоего вещнаго, внешняго обладания, каковая мысль является величайшим противоречием в учении о Пресв. Троице, как Любви. Наоборот, в Боге все есть любовь, и нет ничего, что не было бы причастно любви. Представление о вещном обладании, чуждом взаимности любви, в применении ко Святой Троице противоречиво и хульно. Бог есть любовь не только в том смысле, что Его личное самосознание есть триипостасная любовь, Единица в Троице и Троица в Единице, но и Его природное бытие есть любовь, определяется любовью. Иначе сказать то, что Бог имеет Усию-Софию, означает, что Он любит ее, или в ней любит Самого Себя в триипостасном самооткровении (причем именно эта триипостасность освобождает эту любовь и к Самому Себе от всякаго себялюбия, напротив, делает ее жертвенным самоотвержениемъ). Но и Усия тоже не есть мертвая вещь, принадлежащая на начале внешняго обладания — сия хула да не будет! — ибо и на нее распространяется царство божественной любви, и она есть любовь, т. е. любит, хотя и особым образом не-ипостасной любви. Но образы любви могут быть многоразличны, одно и то же начало любви различается в ипостасном образе соответственно характеру ипостасей (Отец, Сын, Дух Святый) и в не-ипостасном образе любви усийно-софийной. На основании многочисленных свидетельств Церкви совершенно необходимо утверждать возможность и наличие разных образов неипостасной любви, в частности, например, — творения к своему Творцу.

Обращаясь к вопросу о боговоплощении, Определение заявляет, что я «неизбежно должен был столкнуться (!!) с определением IV вселенскаго Халкидонскаго собора». В ответ на это мнимое столкновение свидетельствую со всей ответственностью перед Христовой Церковью, что вся моя христология в Агнце Божием, как это, впрочем, должно быть ясно для всякаго непредубежденнаго читателя, стремится быть именно Халкидонским богословием, она проникнута пафосом Халкидонскаго догмата, в нем именно видит высшую мудрость христологии. Это в полной мере способен почувствовать тот, кто знаком со всей полемикой против этого догмата в протестантском богословии и с новейшим его отрицанием. И если я утверждаю, что Халкидонское определение оставляет место дальнейшему догматическому уяснению, то это свидетельствует лишь о моем почитании этого догмата, в котором я вижу не только данное уже определение, выраженное в

четырех отрицаниях, но и зерно положительнаго определения, на самом соборе не даннаго. Но ни один вселенский собор никогда и не притязал на исчерпывающий характер своего определения, но оставлял место для дальнейшаго раскрытия догмата как на новых соборах, так и в общем догматическом движении мысли, и отнюдь не устанавливал принципа догматической неподвижности. И слова глумления по поводу того, что я «приписываю себе честь» и проч. догматическаго уразумения Халкидонскаго догмата, я воспринимаю лишь с болезненным недоумением. По поводу же основной моей мысли, что соединение двух природ в одной Ипостаси Логоса не может быть понимаемо механически как deus ex machina, но предполагает изначальное соответствие или онтологическое соотношение обеих природ, Софии Божественной и тварной, я не нахожу ничего, кроме следующаго голословнаго заявления: «не может быть речи ни о каком софийном моменте(?), потому что при прямом, верном и ясном восприятии Халкидонскаго догмата нет места ни Божественной, ни тварной Софии». Верно или неверно мое софиесловие, но в данном случае моя проблематика и аргументация остаются просто непоняты или неуслышаны, и мне остается только отослать читателя к «А. Б.» Вместо такового отзвука опять и здесь повторяется утверждение о софийном в «гностическом смысле» учении, причем все заканчивается следующим суждением: «Булгаков разделяет еретическия воззрения Аполлинария, осужденнаго II и VI вселенскими соборами». (Конечно, удобным поводом здесь является моя чисто историческая интерпретация доктрины Аполлинария, которую я понимаю не в смысле «аполлинарианства», но в смысле Халкидонскаго догмата). Здесь приводится следующее место из Агнца Божия: «то, что в человеке есть его человеческий дух, от Бога исшедший, то во Христе есть предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресв. Троицы»; эта-то мысль и инкриминируется мне как аполлинарианство, как «совершенно неправославная мысль». Пред этим суждением я снова останавливаюсь в глубочайшем изумлении: в качестве «совершенно неправославной мысли» (еретических воззрений Аполлинария, осужденнаго II и VI вселенскими соборами) здесь квалифицируется основной догмат, составляющий самую сердцевину православной христологии и повторенный трижды: на IV, V, VI вселенских соборах. Это догматическое определение читается так:

... «мы согласно исповедуем все того же совершенная в Божестве и того же совершеннаго в человечестве, истиннаго Бога и истиннаго человека, того же из разумной души и тела — έκ ψυκής λογικής καί σώματος — единосущнаго нам по человечеству... одного и того же Господа Христа, Сына единороднаго в двух природах — έν δύο φύσεσιν, — неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемых... при сохранении же свойств каждой из природ, соединяющихся в одном лице и в одной Ипостаси — είς έν πρόσωπον καί μίαν ύπόστασιν, — не разделяемом или разлучаемом в два лица, но один и тот же единородный Сын, Божие Слово, Господь Іисус Христос».

Итак, учение Халкидонскаго догмата есть именно то самое, которое содержится в приведенных мною словах, и ко-

торое признается Определением неправославным. Именно здесь установляется в Богочеловеке единое лицо, или Ипостась, Логос, которая имеет (ипостазирует) две природы, «совершенное Божество» и «совершенное человечество», причем последнее совершенно точно определяется как тело и разумная душа, т. е. без особой человеческой Ипостаси или, что то же, человеческаго духа, который замещается Ипостасью Логоса (душа не есть дух, но сила, оживляющая человеческое тело). Конечно, терминология эпохи оставляет здесь известную неопределенность, которая, однако, достаточно устраняется дальнейшим разъяснением относительно недопустимости двух Ипостасей в силу единства Ипостаси Богочеловека.

Ту же мысль находим в определении V-го вселенскаго, II-го Константинопольскаго собора: в каноне 4-м анафематствуются те, кто, утверждая двойство лиц («несторианство»), «не исповедуют единства Бога Слова во плоти, воодушевленной разумной и мыслящей душой — πρός σάρκα έμψυχομένην ψυχῆ λογικῆ καί νοερά*), по соединению или по Ипостаси». Здесь даже яснее, чем в формуле IV собора выражается мысль о том, что человеческое естество во Христе, состоя из плоти, воодушевленной разумной душой, не имеет своего особаго лица или ипостаси (или, по применяемой мною терминологии, духа). «Св. Церковь исповедует единство Бога Слова с плотию по сложению — κατά σύνδεσιν, что есть по Ипостаси — καθ΄ ύπόστασιν». В каноне 5-м еще раз повторяется осуждение тем, кто не признает, что Бог Слово соединился с плотию по Ипостаси, или одному лицу (ср. текст канона 8). Наконец, ту же мысль находим и в определении VI вселенскаго, III Константинопольскаго собора, воспроизводящем в соответствениой части определение IV собора.

Таким образом, церковное учение состоит в том, что «полнотах человеческой природы, воспринятая Господом, распространяется лишь на тело и (разумную) душу, но не включает ипостаснаго духа, каковым является Сам Логос. И противоположное учение, которое Определение хочет выдать за православное, анафематствуется как несторианское. Такова степень догматической отчетливости Определения, которое так легко обличает мнимыя ереси.

Однако, то, что можно лишь предполагать на основании приведеннаго места, раскрывается во всей несомненности в дальнейшем изложении Определения, где читаем: «в своем учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом-Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее из тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо». То, что здесь выдается за православное учение, есть классическое несторианство, учение о συνάφεια двух лиц, Божескаго и человеческаго, во Христе: «дух» человеческий, — конечно, Ипостасный, ибо дух не существуешь без-ипостасно, — соединяется с духом Божественным, т. е. Логосом, в одно Божественное лицо. Это есть

_______________________

* Между прочим σάρζ έμψυκομένη есть обычное выражение Аполлинария.

именно та ересь, которая была отвергнута на Халницонском соборе в следующем его определении:

«исповедуем... единаго и того же Христа, Сына, Господа, единороднаго, в двух естествах... познаваемаго... не на два лица разсекаемаго или разделяемаго, но единаго и того же Сына и единороднаго Бога Слова».

А далее это же самое повторено на V и VI всел. соборах.

«Определение» же, как и в вопросе о Фаворском свете, выдает за православное учение чистейшую несторианскую ересь, осужденную церковью, причем еще утверждается, что, отрицая последнюю, Булгаков «не разделяет этой веры нашей Церкви» *).

Немедленно же после того, как я обвиняюсь в том, что утверждаю принятие Логосом человеческаго естества, мне приписывается уже, что я говорю «не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии»: «не Бог умалился у него до зрака раба, но лишь София и Пречистая Матерь Божия сделалась, таким образом, вместилищем не Сына Божия, а лишь той же Божественной Софии». Таким образом получается, что там, где меня нужно завинить в аполлинарианстве, я повинен в Ипостасном воплощении Логоса, а где подлежу суду за софианство, я обвиняюсь в отрицании воплощения Логоса, которое заменяется воплощением Софии. И эти два, друг другу Противоречащих обвинения на одной и той же странице! Что касается приписываемой мне мысли, будто я понимаю боговоплощение как воплощение не Логоса, но Софии, я опять таки могу только отослать к своим книгам, где развивается и утверждается совершенно православная мысль о воплощении Ипостаснаго Логоса, соединившаго в Себе божескую и человеческую природу, согласно Халкидонскому догмату. Вся особенность Моей софиологии лишь в том, что эти две природы в Богочеловеке я истолковываю как небесную Софию, Божеское естество, и тварную Софию, сотворенную по образу Небесной и на Ея основании.

Приписывается мне далее и критически-высокомерное отношение к авторитету VI вселенскаго собора на основании одного места из «А. Б.», относящагося отнюдь не к определению собора, а к одной из частностей догматической полемики, ему предшествовавшей и, что здесь самое важное, не вошедшей в догматическое определение VI собора. При этом приводимый отрывок неправильно истолковывается в том смысле, будто

_________________________

* Однако, в другом месте Определения, где требуется обвинить меня в аполлинарианстве, выражается совсем иная точка зрения на ипостасное соединение, приближающаяся к церковной. Именно здесь говорится: «несмотря на то, что учение о соединении Двух естеств в одну божественную Ипостась было в Церкви еще до Аполлинария и находилось во всех древних символах, начиная с так называемаго апостольскаго». Явное противоречие с вышеприведенным может быть объясняется и тем, что для Определения «дух» и «ипостась» представляются чем-то различным и отделимым. Поэтому, утверждая наличность в Богочеловеке, наряду с Духом Божественным и особаго человеческаго, наряду с душою и плотию, оно полагает, что при двух духах может быть одна Ипостась. Но это означает такое неразумение ипостасной природы духа, с которым вообще трудно и приступать к разсмотрению «Ипостаснаго соединения».

под «жизнью духа» я разумею Софию (чего именно в данном случае нет), и тем «отвергая определение вышеупомянутая Вселенскаго собора (пусть же, произнося такое обвинение, ответственно укажут: где и когда, какими словами?), «заменяю его софианским учением новоизмышленнаго типа». Прискорбно констатировать в Определении такой способ обвинения, который основан на приписывании мне мною несодеяннаго.

Наибольшее негодование Определения почему-то вызывает моя попытка богословскаго истолкования Вознесения Господня. Излишне говорить, что я твердо и несумненно исповедую догмат Вознесения Господня и Одесную Отца Сидения. Однако, нельзя не признать, что догматическая истина, здесь содержащаяся, выражена в символах антропоморфических, прямого и буквальнаго истолкования для себя не допускающих. Это с достаточной силой засвидетельствовано было уже св. Іоанном Дамаскиным, который говорить следующее относительно Одесную Отца Сидения: «говоря, что Христос телесно возсел Одесную Бога и Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства. Ибо каким образом неограниченный может иметь пространственно правую сторону? Правая и левая сторона суть принадлежности того, что ограничено. Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, возседает и телесным образом по прославлении плоти Его» (Кр. изв. прав. веры, IV, гл. II). Но подобно тому как «Одесную Отца Сидение» нельзя понимать в смысле пространства, так и «сошествие с небес» и «вознесение на небо» не могут быть понимаемы пространственно (астрономически), хотя Вознесение и символизируется в пространственных образах.

Известно, что вопрос о Вознесении и Одесную Отца Сидении («dextera Patris») подвергался особому обсуждению в эпоху Реформами в Евхаристических спорах, в частности между кальвинизмом и лютеранством. Но эта богословская проблема для Определения просто не существует и «никакой антиномии не представляет*): «догмат о вознесении нисколько не менее светел и приемлем, чем всякий догмат нашего вероучения». Но речь идет совсем не о приемлемости или неприемлемости догмата Вознесения, но об его богословском уразумении, для которая отнюдь недостаточно представления об исчезновении Христа из поля зрения апостолов через поднятие его в высоту: Догмат относится не к эмпирическому исчезновению, но к онтологическому удалению из мира сшедшаго с небес Спасителя, который снова вознесся на небо. И здесь прежде всего надлежит исправить искажение «светлаго» догмата Вознесения, которое допущено в Определении. Именно здесь говорится: «ведь

___________________

*) Антиномия отнюдь не есть то же, что противоречие, как по-видимому думает Определение. Противоречие свидетельствует о логической ошибке в мысли, требующей исправления, тогда как антиномия свидетельствует о наличии предела для мысли, которая с необходимостью должна с равной силой и полной ответственностью утверждать антиномическия положения. Тем не менее — на протяжении всего нескольких строк — Определение превращает антиномию в «противоречие».

все историческое христианство (?) всегда признавало, что вознесся Господь на небо не Божеством Своим, Которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком — в душе и теле Его*), и этою прославленною в воскресении и вознесении Его плотию и душею Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего»...

Остановимся для разбора содержания этого догматическая определения.

Основная мысль, его есть чисто «несторианское» разделение Божества и Человечества во Христе, применяемое в данном случае к истолнованию Вознесения Христова. Прежде всего мы узнаем, что «вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребываешь на небе с Богом Отцем». Значит, напрасно учит нас символ веры о Сыне Божием, «сшедшем с небес»? Значит мы должны думать, вслед за Павлом Самосатским и другими модалистами, что Іисус не быль Богочеловеком, в которомь «обитает всякая полнота Божества телесно», но лишь человеком, на которомь почивала сила Божия? Или же вслед за «несторианским» учением, мы должны думать, что человек Іисус быль лишь, так сказать, местом присутствия Сына Божия, встречи и соединения двух лиц: небеснаго Логоса и земного Іисуса? Значит мы не должны следовать учению ап. Павла (Фил. II, 6-8) об уничижении Сына Божия, которое есть в известном смысле богодохновенная транскрипция формулы: «сшедшаго с небес? Здесь Определением вводится прямо еретическое, подлинно уже осужденное Церковью, учение, разделяющее природы (вопреки Халкидонской формуле: «ниже разделяюще, ниже соединяюще») и тем самым отрицающее единство Богочеловека, подлинность Его вознесения, а постольку и самого боговоплощения. Конечно, при изложении догмата о боговоплощении нельзя забывать о том, что сошествие Логоса с небес соединяется и с некоей Его неразлучностью со Св. Троицей (это составляешь самое сердце догмата о кенозисе Сына), но уже одно это показываешь, что догмат Вознесения совсем не так прост («светел»), как это кажется Определению.

Повреждение общаго христологическаго догмата о боговоплощении неизбежно включает в себя неменьшее повреждение и догмата Вознесения Христова. Именно о последнем и говорится, что Христос вознесся «не Божеством Своим, Которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством»**).

________________________

* Если при обличении меня в «аполлинарианстве» (см. выше) объявлялось совершенно неправославным мнение, что человечество представлено во Христе лишь душею и плотию, без ипостаснаго человеческаго духа, который замещен Логосом, то здесь, как само собой разумеющееся, приводится именно это понимание человечества Христа, как состоящаго из плоти и духа. Так шатко и неустойчиво богословие Определения.

** В другом месте говорится: «плоть отнюдь не (не) соучаствует с Ним в Его сидении одесную Бога Отца. И тем более непонятно и странно, что для духовнаго Его пребывания на небе, телесное Его вознесение туда, передаваемое нам в трех новозаветных книгах (Мр. XIV, 19; Лк. XXIV, 50; Д. А. 1, 9) вовсе не имело нужды и реальнаго смысла, ибо Дух для Своего прибытия (!) к Богу не нуждается в процессе духовнаго восхождения — не к Отцу на небо, а неведомо куда (?!)» И еще раз: профессором Булгаковым «определенно и отчетливо отвергается догматическое учение нашей Церкви о том, что Христос вознесся к Божественному Отцу Своим прославленным телом воплощения».

Такое заключение естественно, раз Определение фактически отрицает сошествие с небес, а след., и боговоплощение. Но только надо отдать себе полный отчет в том, что такое учение о Вознесении прямо противится словам Самого Господа, Который говорить от лица всего Своего Богочеловечества, т. е. не одного только человечества, как мнить Определение, но и ипостасно соединеннаго с ним Божества в прощальной беседе: «Я иду к Отцу». Кто это Я, от лица Котораго говорит Господь? При отрицании прямого воплощения Логоса в Определении (см. выше), при отрицании Вознесения всего Богочеловека, с ограничением Вознесения лишь Его человеческим естеством, это Я должно быть отнесено несторианствующим Определением к неведомому для Церкви человеческому «я» в Богочеловеке: оно имеет вознестись на небо к другому Божественному Я, которое согласно Определению, всегда пребывает на небесах и на землю не сходит. Тогда пусть внимают дальнейшим словам Богочеловека, Самого воплотившагося Слова: «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира» (Іо. XVII, 5). «Я к Тебе иду, Отче Святый» (II). «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде создания мира» (24). От лица какого Я, возлюбленнаго и прославленнаго Отцом прежде создания мира, говорит Господь? Ужели от лица человеческаго, «несторианскаго» Я? Определение с настойчивостью еще прибавляет, что Христос «именно в человечестве Своем вознесся полным человеком, в душе и теле Его». Надо сказать, что это пояснение отличается не только неточностью, но и заведомой двусмысленностью, настолько, что может быть понято прямо в двух противоположных значениях, в зависимости от того, исходит ли Определение из дихотомическаго, или трихотомическаго учения о человеке, предполагаетъ-ли двучастный — из души и тела — его состав или же тричастный: из духа, души и тела. В первом случае утверждение Определения значит, что во Христе наличествовал полный ипостасный человек, наряду с Ипостасным Логосом, т. е. ересь «несторианская», συνάθεια Бога и человека во Христе, сложная, двусоставная Ипостась. И в применении к Вознесению это означает, что человек во Христе во всей полноте своего человеческаго состава вознесся на небо, чтобы там соединиться с Логосом. В другом месте Определение, правда, высказывает, как мы видели, мысль о тричастном составе человека, — из духа, души и тела, и потому определение этого состава как двучастнаго, которое мы находим здесь, является противоречием или, по крайней мере, неточностью. Однако, несмотря на это противоречие, мысль и интенция Определения в данном случае совершенно ясна: речь идет о полном составе человека в Богочеловеке и о вознесении на

небо этого полнаго человека. Поэтому другая возможность понимания этого места, именно как учит Православие в определениях IV и др. вселенских соборов, т. е. о наличии лишь человеческих души и тела в Богочеловеке, здесь не может быть допущена, поскольку здесь прямо сказано, что «в человечестве Своем Христос вознесся именно полным человеком». Итак, схема богословия Вознесения, согласно Определению, такова: в небесах пребывает Логос, с неба не сходивший, и в небеса возносится человек, никогда на небесах не бывший (и все это в прямом противоречии Іо. III, 13: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»). «И этою, прославленною в воскресении и вознесении Его, плотию и душею Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего». Этим и исчерпывается все богословие Вознесения в Определении, которое противопоставляется моему — пусть несовершенному — богословствованию. Но что же может здесь означать на языке богословия и метафизики это телесное сидение одесную Бога Отца, т. е. в абсолютном Духе? Уже от св. Іоанна Дамаскина Определение смогло бы научиться, что это не может быть понято буквально, но требует объяснения, так сказать, перевода на язык богословия. Что есть dextera Patris, что значит «Вознесение» и Одесную Отца «сидение»? Определению это кажется «светлым» и ясным, и в нем отсутствует даже попытка выразить догмат богословски.

Богословская проблема догмата Вознесения заключается в антиномической сопряженности, с одной стороны, удаления из мира, «вознесения», и, вместе с тем, пребывания в мире, сохраняющейся связи с ним. Это выражение в одновременном наличии повествования о Вознесении у евангелистов Мр. и Лк. и обетования о пребывании с ними во вся дни до скончания века у Мф. (при отсутствии разсказа о Вознесении у Іо). Эта же антиномия выражена и в кондаке праздника, на который ссылается и Определение: ... «вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный»... Антиномичность догмата выражается, далее, в том, что «Вознесение на небо и одесную Отца седение» не может быть понято как пространственное определение или «место» (как, согласно с Определением, толкует это и Кальвин), ибо Бог выше пространственности, и в то же время означает удаление — притом именно телесное — из этого мира. Антиномия догмата состоит далее том, что в недрах Св. Троицы, поскольку «Бог есть Дух», нет места телесному присутствию, в частности, «одесную» Отца, и в то же время догмат необходимо включает именно и таковое. Далее, небесное «одесную Отца седение» соединяется с таинственным евхаристическим присутствием Христа на земле в Св. Дарах, как и вообще с духовным Его присутствием в Церкви, силою Духа Святого. Наконец, удаление из мира в премирность является только временным, поскольку в парусии Христос возвращается в мир в том же образе, пребывая навеки и в недрах Св. Троицы. Задача богословия Вознесения состоит в том, чтобы соединить все эти антиномическия определения в сложной системе богословских понятий, что я и пытаюсь — худо-ли, хорошо-ли — сделать. Оценить это попытку есть дело богословской критики. Для Определения же вовсе не существует всей этой богословской проблематики. Оно в качестве исчерпывающая богословская опре-

деления учит о «вознесении на небо человеческой плоти Христа», даже без попытки пояснения, что это может значить для мысли, как это может быть ею реализовано. Моя доктрина не только подвергается просто глумлению, но я еще обвиняюсь в учении о развоплощении Христа. Здесь приходится иметь дело не толь ко с непониманием, но и с полнейшим богословским нечувствием самой проблемы. Подобная же участь постигает и мои идеи, касающияся евхаристическаго богословия. Конечно, для Определения не существует всей той многовековой борьбы около проблем евхаристическаго богословия, которое в частности для православнаго богословия имело последствием его заражение латинской теорией транссубстанциации. Моя общая мысль, что Господь возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, св. Дары, для духовно-телеснаго причащения, расценивается таким образом, что «и тени подобных представлений нет в учении св. Церкви», и это есть «фантазия перемудрившаго богослова», которыя «ничего общаго не имеют с учением всего историческаго Христианства».

Извратив, как мы видели, догмат Вознесения, Определение переходить далее к извращению догмата Второго пришествия, который выражен в Символе веры следующими словами: «и паки грядушаго со славою судити живым и мертвым, его же царствию не будет конца». Здесь говорится о новом возвращении Христа в мир и Его воцарении в мире. Эта мысль поясняется в новозаветных пророчествах как преображение этого мира, явление «новаго неба и новой земли», сошествие с неба Небеснаго Іерусалима, в которомь Господь будет жить вместе с Своим Человечеством. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Іоанн увидел святой город Іерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: Се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом... И вознес меня в духе на великую и святую гору и показал мне великий город, святой Іерусалим, который нисходил с неба от Бога... Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец... И ничего уже не будет проклятаго, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему» (Откр. ХХІ, 1-3, 10, 22; XXII, 3-4).

Из приведеннаго явствует с очевидностью, что будущее Царствие Христово имеет быть на преображенной земле, в сошедшем с неба граде Іерусалиме для народов, которые принесут туда свою «славу и честь»; одним словом, Царствие Божие для твари совершится в этом мире, «на земле». Что же мы находим по этому поводу в Определении? А вот что: «такими его (т.е. моими) представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого «тела плоти» в мир небесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве святых людей после Страшнаго Суда Христова с воскресшими и прославленными телами славы в небесном царстве Пресвятой Троицы, ибо сущность этого блаженства и будет состоять в полноте богообщения, как и сказано в Апокалипсисе: «се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (Гл. XXI, 3), как, значит, и они с Ним.

Снова не веришь своим глазам, читая такую эсхатологию. Оказывается, согласно Определению, что будущее Царство Христово имеет быть не в этом тварном мире на земле, но в небесном царстве Пресвятой Троицы, иными словами, прославленное человечество будет вознесено на небо в лоно Пресвятой Троицы. Откуда взято это странное и отнюдь не православное учение о всеобщем вознесении, которое, очевидно, как приходится заключать, имеет произойти после Второго пришествия и тем самым предполагает, очевидно, и новое, второе вознесение, Христа на небо уже вместе со всем человечеством? Такое учение не имеет для себя никакого основания в учении Церкви и прямо противоречит, как мы видели, Слову Божию. Потому оно может быть сближаемо только с Оригеновским учением об апокатастасисе, который состоит в упразднении этого мира и в возврашении душ в пренебесное изначальное состояние. И замечательно еще, что эта странная доктрина подтверждается текстом Откр. XXI, 3, который говорил как раз о Небесном Іерисалиме, сошедшем на землю, и о Царстве Христовом на земле.

Но пойдем далее.

Здесь мы приближаемся к тому, что в Определении является поистине потрясаюшим, а именно мы читаем здесь: «тем же крайним субъективизмом и произволом совершенно и по духу своему недопустимыми в православном писателе, тем более богослове отличаются и другия измышления о. Булгакова, например о безгрешности Божией Матери, как совершенном явлении и откровении Третьей Божественной Ипостаси Св. Духа и о богоматернем существе». Я ужасаюсь, читая эти строки. Как! «безгрешность Божией Материв есть «крайний субъективизм, недопустимый в православном писателе», и есть «измышление»? Значит, для православная писателя, вопреки всем свидетельствам богослужебных текстов, признается соответственным произносить хулу на Пречистую и Пренепорочную и приписывать Ей личные грехи? (Конечно, при признании личной безгрешности Богоматери не устраняется «первородный грех», который, как общую немощь, Она разделяет с человеческим родом). Пусть же тогда пред лицом всего христианскаго мира будет указано, какие именно грехи утверждаются в Честнейшей херувим и Славнейшей без сравнения серафим*).

Далее следует ряд тенденциозных и несправедливых обвинений в том, что я «игнорирую авторитет вселенских соборов», отношусь «с презрительным пренебрежением к учению свв. Отцов», чему приводятся примеры. Читатель моих сочинений без труда убедится, в какой степени это неверно: задача моего богословствования именно и определяется богословским уразумением догматических определений Цер-

_________________________

* В отношении моих богословствований о Предтече, «Ангеле, посланном пред лицом Господним», говорится, что мое учение «взято исключительно из одних его софийных измышлений, а не из священнаго писания, а равно и не из святоотеческих творений». В ответ скажу, что на самом деле, может быть, ни одно из моих писаний не документировано в такой степени библейски, литургически, иконографически, как это.

кви причем мною оказывается самое ответственное внимание изучению св.-отеческой традиции, как это я и делаю во всех отдельных случаях изследования. Но при этом я не могу отказаться от права и обязанности применять и исторические масштабы в этом изучении, соответственно современному состоянию патристической науки, и воспретить это, как фактически хочет этого Определение, значит воспретить вообще научное богословие, что возможно только при неведении о действительном состоянии научнаго богословия в наши дни. Творениям свв. Отцов, при всей важности и авторитетности этих писаний, отнюдь не может быть приписываема непогрешительность суждения. Их мнения между собою различаются (иногда вплоть до взаимнаго анафематствования, как было, например, в случае между свв. Кириллом Александрийским и блаж. Феодоритомъ), на них лежит определенная печать эпохи. Вообще учение о непогрешительности святоотеческих творений, подобной Слову Божию, есть ересь для Православия, которая была свойственна средневековью, в частности эпохе Флорентийскаго собора*). Православное отношение к вопросу выражено следующими словами столь консервативнаго богослова, как митрополит Макарий: (Введение в православное богословие, § 141).

«Приписывая полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах Божественнаго откровения, мы должны помнить: 1) что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому Отцу порознь. При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, св. Отцы не были богодохновенны, подобно св. Пророкам и Апостолам, и потому писания отеческия никогда не должно сравнивать с каноническими книгами Свящ. Писания. Святые Отцы не были непогрешимы каждый порознь, напротив, могли погрешать и некоторые, действительно, погрешали; 2) что вовсе нельзя приписывать Отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою... 3) что вовсе нельзя приписывать св. Отцам и учителям такого же авторитета, когда они разсуждают не о предметах Божественнаго Откровения... Наконец, не должно соблазняться встречаютимися иногда несогласиями того или другого древняго уважаемаго учителя Церкви касательно некоторых откровенных истин с единодушным учением всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это несогласие, как на частное мнение учителя».

При свете этого трезваго и здраваго суждения, вдабавок к которому надо еще вспомнить о существовали исторической науки, непрестанно уточняющей наши знания в области патристики, можно оценить критические приемы Определения, для котораго всякое прикосновение критики является уже уничижением авторитета св. отцов.

И конечно историческая наука, непрестанно дающая нам новый материал, побуждает к пересмотру и переоценке и

_______________________________

* Эта мысль получает наиболее отчетливое выражение у кардинала Виссариона Никейскаго, бывшаго здесь выразителем общих взглядов эпохи: учения отцов «должны иметь у нас силу канонов веры, и мы должны почитать и верить им наряду с Св. Писанием» (Migne, Ser. gr. t. 161, с. 556). Ср. Утешитель, стр. 144 слл.

древних авторов, и их учения. Такого рода суждения историко-критическаго характера, разумеется, имеются в моих сочинениях, где мне приходится иметь так много дела с патристическими текстами. И все они ставятся мне на счет Определением как выражение непризнания с моей стороны святоотеческаго авторитета.

Если читать богословския сочинения патентованных православных богословов, работавших притом при наличии духовной цензуры, везде мы встречаем эту критику источников и ея отрицание означало бы прямое запрещение научной работы. Не мешало бы при этом еще вспомнить о том, какая нелегкая апологетическая задача ложится на плечи православнаго богослова, который неведущим о фактическом положении науки представляется не признающим авторитетов. Не стоить останавливаться на отдельных инвективах, хотя и без труда можно было бы дать на них ответ. Больше всего достается мне, конечно, за историческую реабилитацию, которую по мотивам чисто научно-историческим я делаю Аполлинарию, Последний, по моему разумению, вовсе не был «аполлинаристом», поскольку мысль его была неправильно понята, как и Несторий, по крайней мере, в конце жизни также не быль «несторианцом», как это следует заключить из новооткрытаго его трактата «Гераклида». Эти историческия суждения о лицах и богословския оценки их идей подают повод обвинять меня в приверженности ересям «аполлинарианизма» и «несторианства», осужденным Церковию. Что могу я сказать в свою защиту пред лицом подобнаго извращения моих намерений? Не буду вовсе останавливаться на том поношении, которое достается на мою долю по поводу моей юбилейной («Ховарской») речи, имевшей только одну тему: верность Церкви в живом предании, ибо буква мертвит, дух животворит.

В заключение от меня требуется публичное отречение от моего «еретическаго учения о Софии». Как и в указе м. Сергия, Определение не содержит никаких формул, в которых выражалось бы осуждаемое мнение и ему противопоставлялось бы православное учение. Что значит вообще отречься от учения о Софии пред лицом а) библейскаго учения о Софии, б) литургических текстов софийных служб, в) иконографии и храмостроительства, г) определеннаго цикла патристических текстов, д) богословской мысли? Должен ли я все это отвергнуть без попытки разобраться во всем этом материале? Прибавлю также, что все мои сочинения посвящены богословскому выяснению тех или иных догматов православия (это допускается, как бы нехотя, и Определением: «проф. Булгаков высказывает в своих сочинениях не мало совсем иных мыслей и в особенности смягчающих оговорок (!), которыя являются часто приемлемыми с православно-христианской точки зрения»). Отречься от своих сочинений значило бы поэтому отречься не только от своего богословия (независимо от того, возможно ли это или невозможно), но прежде от тех догматов, которые я в них исповедую и раскрываю. В свою очередь само Определение, которое притязает быть нормой православнаго богословствования, допускает, как мы видели, ряд более или менее крупных погрешностей относительно тех Догматов, которых оно касается: о боговоплощении, о вознесении, о свете Фаворском, о будущем царстве Христовом, об источниках богословия.

Но самое тяжелое, с чем совершенно не мирится моя совесть, как православнаго священника, есть содержащееся в нем утверждение, что Пресвятая Богородица имеет грехи.

Эти свои недоумения сим я повергаю на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства.

Январь 1936 года
Сергиевское Подворье в Париже.

Приложение к журналу «Путь» №50, 1936

Сайт Светланы Анатольевны Коппел-Ковтун