Явление Софии в творении. Свет

Явление Софии в творении. Свет

Сказанное о явлении божественной славы в радуге вызывает в памяти замечательные слова апостола Павла: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). В радуге открывается то, что сказано апостолом о целом мире вообще. Весь мир, по апостолу, есть некоторым образом откровение божественной славы, которое может быть найдено имеющим очи видеть через рассматривание творений.

Как понимать эти слова? Ведь мир и по отношению к Богу и по отношению к предвечному замыслу Божию есть «другое». Это — не простое логическое, а реальное отрицание божественной идеи, т.е. некоторое реальное нечто, которое не только не есть она, но которое обнаруживает свою отличную от нее реальность через противодействие. Как же идея может открываться и явиться взору в этой противодействующей, бунтующей против нее стихии другого!

Ответ христианского откровения на этот вопрос заключается в словах Евангелия: И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1:5).

Если Бог есть свет, то, по сравнению с Ним, все, что не есть Он, т.е. всякое возможное «другое», есть тьма. Поскольку мир есть вне-божественная действительность, и он есть тьма — не в смысле простого логического отрицания света, а в смысле противодействия. Мир есть среда, сопротивляющаяся свету, и, стало быть, приведенные здесь слова Евангелия от Иоанна должны быть поняты в смысле победы над сопротивлением. Полная победа заключается отнюдь не в уничтожении сопротивляющейся среды, а в том, что сопротивление преодолевается извнутри; сопротивляющееся существо само наполняется светом, и таким образом сопротивление само становится способом его выявления. «Другое» остается другим и постольку противится слиянию со светом. Победа света, стало быть, заключается не в слиянии, а в том внутреннем, органическом сочетании с «другим», при котором это другое, сохраняя свое отличие, наполняется светом.

Иначе говоря, победа света над тьмою должна выражаться не в простом снятии границы, т.е. не в простом устранении тьмы, а в том, чтобы сопротивляющаяся свету темная среда сама стала средою откровения заключающихся во свете положительных возможностей.

Образом этой победы, как сказано, является небесная радуга и не она одна. Религиозная интуиция открывает ее в самых разнообразных световых явлениях — и в звездном сиянии, и в лунном свете, и в утренней заре, и в солнечном закате. Все эти небесные знамения наполняют душу мистическим ощущением, которое в языческих мифологиях находит себе олицетворение в образе светозарных богов, дневных и ночных. В христианстве эта вера в откровение божественного в небесных явлениях не отвергается, а одухотворяется и углубляется. Эти явления в нем рассматриваются не как непосредственные воплощения Божества, а как отражения, отблески иного, потустороннего неба.

Выше мною уже приведен вдохновенный стих песни о «книге голубиной»:

Ночи темные от дум Божиих.

В этом стихе выражается вся глубина и вся поэзия христианского понимания ночи. Раз свет и во тьме светит, ночь тем самым перестает быть абсолютною тьмою. Мы, люди, не разбираемся в ночном мраке и блуждаем в нем. Но божественный ум видит в нем ясно. А рассыпанные по небу звезды, мигающие в высоте, намекают нам на нераскрытый еще в нашей действительности, беспредельно над нею возвышающийся солнечный замысел Божий о мире, творящий из ночи день. Вот почему, глядя на эти бесчисленные огни, светящиеся в небе, мы проникаемся благоговением к глубоким тайнам Божиим. Такое понимание ночи нашло себе яркое изображение в древне-русской иконописи. В ней София-Премудрость Божия изображается на темно-синем фоне ночного, звездного неба. Оно и понятно: София и есть то, что отделяет свет от тьмы, день от ночи.

Как сказано, все сотворенное, в силу самой причастности твари к небытию, из которого она вызвана, и к полноте бытия, к коей она призвана, имеет свой ночной и свой дневной облик. Наиболее ярким выражением ночного облика в природе является специфически ночной лунный свет. В нем ясно сказывается присущая ночи двойственность; она чувствуется в самом выражении — ночной свет, ибо ночь по самому своему понятию есть отрицание света. Таково внутреннее противоречие ночного облика твари. Сам по себе этот облик — ничто; но, с другой стороны, он приобретает окраску и образ, становится явным, поскольку он светит светом отраженным, заимствованным от подлинного дня и от подлинного солнца. В качестве отраженного, лунный свет носит на себе печать неподлинного, обманчивого, — откуда и происходит французская поговорка — trompeur comme la lime[1]. Всему, им освещаемому, лунный свет сообщает мечтательную, фантастическую и как бы неправдоподобную окраску, вследствие чего при лунном освещении иногда бывает трудно отличить сову от лешего, да и вообще действительность от призрака. Ночной облик твари таков и по своей метафизической природе — нечто среднее между действительным и призрачным: ибо ни к вечно действительному, ни к вечно призрачному он не определился окончательно. Отсюда — характерное для лунной ночи сочетание и смешение прекрасного и чудовищного.

Отсюда и то двойственное, смешанное мистическое ощущение, которое вызывает у нас лунный свет. В нем есть что-то манящее и в то же время жуткое. Он открывает перед нами какую-то чарующую действительность грез и странных, сказочных видений. Видения эти пугают и отталкивают своим неправдоподобием. В этом сиянии, которое светит, но не греет, чувствуется какой-то обман, леденящий душу. Лунная ночь полна тайных искушений, которые возбуждают и волнуют[2]: в ней есть гипноз и соблазн той внебожественной стихии, которая хочет жить своей собственной жизнью, но лишена внутренней теплоты и полна обманчивых отражений иной, дневной действительности. Оттого и блекнет этот неподлинный свет ночной со всеми его видениями, оборотнями, русалками и водяными пред радостью подлинной утренней зари. Солнечный луч обличает его призрачность.

И тьма ночная и ночное лунное сияние дают образное выражение великой и страшной мировой загадке. Мы, люди взрослые и культурные, большею частью утратили способность ее понимать. Мы слишком ослеплены нашей привычной, житейской и в сущности мало обоснованною уверенностью в скором возвращении дня. Наоборот, ребенок, который испытывает ночные страхи и боится остаться один в темноте, ощущает сумерки как таинственный переход от бытия к небытию. Этот детский ужас перед великой, неразгаданной тайной ночи куда мистичнее и глубже нашего легкомысленного и беспечного спокойствия: ибо тот «день», который наступит завтра, на самом деле есть продолжение ночи и, доколе мы основываемся на естественном предвидении, мы не знаем наверное, как разрешатся окончательно сумерки жизни, закончится ли мир победою утренней зари или ночных чудовищ, восторжествует ли в нем вечный Божий день или обманчивое лунное сияние привидений и оборотней.

Ночные страхи находят себе подлинное и достоверное опровержение только в вере. Предвечная тайна ночных дум Божиих есть мысль о грядущей победе дневного света. Недаром дело первого творческого дня выражается в изречении Библии. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1:3) В эзотерической области божественного бытия и сознания эта победа света, совершенная и полная, от века дана без всяких переходов. Но в экзотерической области текучего, временного существования она является как смена моментов, как переход от одного к другому. И был вечер и было утро, день один (Быт. 1:5).

Если ночь есть относительная область нераскрытого света, то утро и вечер, эти две грани, отделяющие ночь от дня, представляют собою область относительного, неполного его откровения. Вместо полноты полуденного, белого сияния, мы имеет здесь пурпур зари. А иногда эта неполнота света, выходящего из мрака или погружающегося во мрак, выражается и в радужных световых явлениях на небосклоне. На заре мы нередко видим на горизонте и оранжевые, и зеленоватые, и фиолетовые тона, особенно, когда ослабленный солнечный луч играет не только в небе, но и в водах. И всегда в заре чувствуется некоторое обетование. В этих ослабленных тонах света мы предвидим полноту грядущего солнца, вследствие чего неполнота утреннего и вечернего освещения не нарушает, а подчеркивает радостное ощущение грядущей победы. Грядущей она является только для нас; ибо в истине, т.е. во всевидении всеединого сознания полная победа дня от века видна во всей бесконечной серии тонов, переходящих от мрака к свету. Вся цветовая гамма этих тонов там развернута и приведена к единству немерцающего дня.

Так и передается победа творческого дня в православной иконописи. Там, среди ночного звездного неба является, как Божья заря, пурпуровый лик творящей Софии. А над нею окончательная победа света изображается полдневным, солнечным ликом творящего Христа. Таким образом все эти три момента — темная синева ночи, пурпур зари и золото ясного солнечного дня, которые в нашей жизни составляют обособленные, разделенные временем и постольку несовместимые переживания, в иконописи изображаются как вечно со-существующие и как составляющие неразрывное гармоническое целое. Так невидимая божественная София через рассматривание творений становится видимою.

Но, скажут нам, все краски видимого, посюстороннего неба, о которых здесь ядет речь, по существу субъективны. Это — наши, чисто человеческие переживания и ощущения: как таковые, они не имеют ничего общего даже с объективной действительностью того здешнего, посюстороннего неба, которое нам является. Какое же мы имеем право переносить эту нашу субъективную чувственную окраску в созерцание потустороннего, запредельного мира божественной Софии?

Возражения эти кажутся убедительными лишь до тех пор, пока мы держимся той чисто антропологической теории познания, для которой все наше чувственное восприятие только субъективно. Эта теория исключает из объективной истины все чувственное и мыслит истину по образу и подобию нашей человеческой отвлеченной мысли. Несостоятельность этой теории уже была мною раскрыта в другом месте. Раз истина есть всеединое сознание, она объемлет в себе все сознаваемое вообще, стало быть, и все мое сознание. В ней я найду всякую мою мысль, ибо в истине дана объективная, абсолютная расценка всех моих мыслей, как истинных или ложных; но в ней я найду и все мои ощущения, все вообще переживания моего сознания — в контексте абсолютного синтеза. Если мои мысли выражают в себе абсолютный синтез, то абсолютное сознание видит их как истинные; если они ложны, то оно видит их как ложные. То же верно и о каждом моем переживании. Я вижу красное: если это видение есть моя галлюцинация, то всеединое сознание так и видит его, как мою галлюцинацию. Если же оно выражает собою объективную действительность какого-либо независящего от меня предмета, т.е. некоторую транссубъективную истину, то всеединое сознание так и видит это мое восприятие красного, как выражающее некоторую объективную действительность.

Словом, как я сказал в другом месте, абсолютное сознание (оно же истина всего) — «не есть отвлеченная мысль, а духовно-чувственное созерцание или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью». — «Мысль о том, что в истине нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть соответственно с этим оставлена, как и тот нелепый рационалистический предрассудок, будто для Абсолютного должны оставаться сокрытыми те созерцания, которые для нас, людей, в нашей данной стадии существования обусловлены нашими органами чувств. В действительности безусловному сознанию, как тако[во]му, открыты не только слабые и бледные краски нашей несовершенной действительности и нашего немощного созерцания; пред ним обнажена и вся та необозримая и бесконечно богатая гамма цветов и звуков, которая в условиях нашей действительности и нашего сознания, каково оно есть теперь, раскрыться не может. Ибо Абсолютное не есть темная бездна, которая с течением времени озаряется и наполняется внезапно нарождающимся и не известно откуда идущим светом. В нем есть от начала веков яркое полуденное сияние всеединого сознания. И как бы ни были слабы те отблески этого сияния, которые достигают нашего мысленного зрения, при свете его мы видим все, что мы видим»[3].

Все мои переживания и ощущения, а стало быть, и все мои восприятия красок вселенной обьемлются абсолютным сознанием и содержатся в нем в контексте всеединой Истины. Стало быть, в этом контексте всякое мое ощущение становится элементом всеединого откровения; нужно только уметь читать их в этом контексте, уметь находить это откровение. Откровение это заключается не в самом моем ощущении, не в субъективном переживании моей психики, а в сверхпсихическом смысле переживаемого. Смысл же этот открывается не всякому, а имеющему очи видеть. Чтобы понять значение тех посюсторонних красок, которые мы видим, нужен подъем над непосредственной данностью другого к всеединому и изначальному Свету, который в нем отражается.

Именно этого подъема недостает тем ходячим в наши дни учениям о познании, которые видят в чувственности и в чувственном вообще только субъективную иллюзию и понимают истину как отрешенную от всего чувственного мысль. В этой теории есть тот самый психологизм, против которого она борется: ибо именно она принимает нечто психологическое (мысль отвлеченную) за абсолютное и истинное. Этот психологизм особенно наглядно сказывается в тех учениях, для которых вся истина ощущений света, звука и тепла — сводится к волнообразному движению бесконечно малых частиц вещества.

Эти учения, сводящие объективную сущность света и звука к бескрасочному и беззвучному движению, отождествляют с объективною истиною мое отвлеченное представление о движении. Между тем объективная истина возвышается над этой чисто субъективной, психологическою противоположностью отвлеченной мысли и ощущений. В истине молекулярное движение, с одной стороны, свет и звук, с другой стороны, суть термины, необходимо связанные причинною связью, но несводимые один к другому. Движение порождает свет и звук, является его необходимым условием; но оно само по себе — ни свет, ни звук: свет по отношению к волнам движения есть качественно от них отличное другое. И свет и звук бывают в движении; в условиях нашего здешнего опыта они осуществляются в нем и через него; но это не значит, чтобы между движением, с одной стороны, и светом или звуком, с другой стороны, было какое-либо сходство, а тем более — тождество. Мы имеем здесь по существу различные ряды, различные содержания сознания. Отвлеченная мысль может их отделять, мыслить одно движение, отбрасывая свет или звук; но это методическое отвлечение — не более как вспомогательный способ мысли человеческой, необходимый для нас в виду определенных психологических условий нашей мысли, для которой нужно отвлечься от одной стороны истины, чтобы рассмотреть другую. В сверхпсихологической сфере истины эта психологическая необходимость отпадает: истина конкретна, а не отвлеченна. Там звуковые и световые волны не сливаются с волнами движения, но связываются вместе нерасторжимою связью как условие и обусловленное. Это — такая же связь абсолютного синтеза, какая существует между явлением радуги и льющимися с неба дождевыми потоками. Это — проникновение света в другое, сочетание воедино двух различных элементов бытия. Что свет никоим образом не может быть сведен к движению волн вещества, видно из того, что различие в быстроте и интенсивности движения этих волн есть различие чисто количественное, тогда как между разноцветными лучами света — желтым, зеленым, красным и т.п., существует различие качественное; никакие изменения в количестве не могут сами по себе объяснить этой качественной разнородности. Волнообразное движение вещества — не субстанция света, а лишь условие его выявления; в этом сочетании двух элементов бытия мы имеем живой образ соединения недвижного Божьего света и той движущейся темной области, в которую он проникает.

Всеединство в строении космоса

Из приведенных примеров видно, как относится к нашему повседневному опыту то откровение Божества в творении, о котором говорит апостол Павел. Это — откровение Божества в его другом, т.е. в несовершенном, обманчивом, тусклом зеркале. Оно нам явлено и вместе с тем от нас скрыто, так что люди смотрят на этот образ Творца, но в большинстве своем не узнают его и не видят: для них он заслоняется тою средою, которая его отражает и преломляет. В видимом раздроблении и умножении этого образа люди утрачивают его единство и, увлекаясь обманчивым богоподобием твари, принимают отблеск, отражение божественной славы за подлинное ее явление. Апостол Павел этим именно и объясняет возникновение идолов: Славу неизменного Бога изменили во образ, подобный тленному человеку, и, птицам, и четвероногим и пресмыкающимся (Рим. 1:23) Это — опасность, от которой не спасает никакая степень образования и умственного развития. Богоподобие твари велико и обманчиво; а потому тонкий соблазн идолопоклонства тяготеет надо всеми ступенями человеческой культуры. Внимательное исследование обнаруживает идолов даже в философских учениях, отрекшихся от всякой связи с какой бы то ни было религией, отказавшихся от самой попытки дать какое-нибудь метафизическое объяснение мира.

Откровение Божества в мире может быть найдено только мыслью, которая отдает себе ясный отчет в условиях этого неполного и несовершенного Богоявления. Говоря словами апостола, теперь мы видим Его как бы «сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13:12). Под «тусклым стеклом» разумеется здесь, очевидно, наш несовершенный земной опыт. Мы уже показали на ряде примеров, что в доступном нам мире откровение божественной Мудрости и силы осуществляется через победу над сопротивлением.

В этом заключается общий закон посюстороннего откровения. — Все двойственно в мире. С одной стороны, в нем все — от низших и до высших его ступеней — охвачено стремлением к всеединству, в этом общем стремлении отдельных его частей отражается то всеединство бытия — совершенного и полного, которое в Боге от века осуществлено. Но, с другой стороны, в мире действует и противоположное, центробежное влечение: все в нем противится всеединству, все его части взаимно друг друга исключают и отталкивают.

Всеединство есть и в то же время не есть в этом мире. Если бы его просто не было, то не было бы вовсе материального мира, ибо не было бы никакого единства, связующего вещество, не было бы единства в самом его влечении, не было бы всеобщей и необходимой связи в его явлениях, не было бы всеобщей закономерности в его движении. Но, с другой стороны, всеединство здесь есть только в стремлении вещества; и поскольку оно — недостигнутый конец этого стремления, — совершенного всеединства еще нет в мире. Так в движении материи невидима и вместе с тем видима та присносущная сила всеединства, которая превращает хаос в космос.

Отношение материального мира к этой силе может быть определено точной и краткой формулой. Этот мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления, общая форма его существования. Не объединенные извнутри общим всеединым центром, частицы вещества связаны внешним образом — общим тяготением к центру. Не проникая внутренне друг друга, оставаясь взаимно непроницаемыми, они объединены внешнею связью взаимодействия. Не осуществляясь во всеобщем движении и течении, вечный покой Всеединства является источником всей энергии этого движения. Он есть то, чем, и то, к чему все движется.

И в этом движении масс вещества отражается и частично воспроизводится недвижное Сущее — начало их движения. Они собираются в звезды, планеты и созвездия. Мы уже видели, как в возгорании этих небесных светил становится видимою победа вечного Божьего дня над ночью.

В жизни космической это возгорание света и тепла представляет собою лишь предисловие к возгоранию жизни вокруг светил. И в этом мировом значении животворящего света есть новое отражение высшей, абсолютной действительности и постольку — новое иносказание. В языческих мифологиях оно не было понято; и видимое богоподобие солнца, вызывающего и согревающего жизнь на земле, было принято за непосредственное Богоявление. Отсюда — множество солнечных богов — и Зевес и Аполлон, и родившееся из головы Зевеса излучение его мудрости — Афина. Как относится христианство к этому поклонению солнцу как источнику жизни и радости? Отвергая идола, оно не отвергает значения того указания, которое заключается в видимом богоподобии солнца. Оно понимает это указание в том смысле, что солнце, а с ним вместе весь сонм светил и созвездий, действительно отражает в себе иную, высшую силу, вызывающую мир к жизни своими благодатными излучениями.

День и ночь. Мир растительный и животный

В Евангелии весь творческий процесс понимается как действие света, который и во тьме светит. А в Библии всякий творческий акт изображается как явление Божьего дня, т.е. опять-таки как явление света, отделяющего и отграничивающего себя от тьмы. И был вечер и было утро, день вторый; день третий и т.д. В этом указании на вечер и на утро, т.е. на явление неполного света, всегда предшествующие дню и всегда им завершающиеся, есть глубокая мистическая интуиция. О каком бы творческом акте ни шла речь: о создании ли светил, земли или живущей на земле твари, в нем повторяются неизбежно все те же световые моменты: сначала неполный свет, граничащий с ночью (вечер, утро), а потом, — полное дневное сияние. Только ночь не находит себе места в этом чередовании моментов творчества, ибо ночь есть то самое, что побеждается творческим актом и постольку им отрицается. Есть только указание на действие света, который, входя во тьму, в начале как бы умаляется (вечер, утро), а затем торжествует (день). И о каком бы творческом дне ни шла речь, победа света в Библии неизменно подчеркивается словами. — И увидел Бог, что это хорошо. — Мы, люди, созерцающие частью ночной облик твари, частью неполный отблеск в ней вечернего и утреннего света, смущаемся этим видом несовершенства или даже зла. Но для божественного ума, который видит не только окончательный образ твари, но и раскрытие ее совершенного первообраза в несовершенных стадиях времени, — ночь забыта, т.е. оставлена за пределами сущего, а лучи вечерние и утренние видны в составе луча полдневного. Оттого смущающее нас несовершенство и зло в божественном видении снято. И, созерцая свое творение, Бог видит, что это хорошо. И вечер и утро есть то, что было. А день Божий есть то, что вечно есть. Все дни в этом блаженном всевидении приведены к седьмому дню вечного покоя.

Этот праздник седьмого дня светит и нам, людям, в тех вечерних или утренних лучах, которые нам явлены. — Имеющий очи видеть узнает этот Божий вечер и утро не только в восходе и закате солнца, не только в смене дня и ночи в буквальном смысле слова, а на всех ступенях развития твари. Ибо все не совершенное, но совершающееся, все то, что отчасти есть, отчасти не есть, носит на себе печать этого вечернего или утреннего перехода от тьмы к свету.

Этот переход, являющийся нам в игре и в смене красок солнечного спектра на вечереющем или утреннем небе, находит себе выражение и в явлениях жизни. Начнем с самых элементарных из них — с явлений жизни растительной. Переход от небытия к бытию здесь открывается нам в той самой жизненной функции этого растущего мира, от которой он получает свое наименование, — в его росте. Всматриваясь внимательно в растительный процесс, мы увидим в нем осложненное воспроизведение того же основного солнечного откровения, о котором шла речь выше.

Согласно вышесказанному, вся наша земная планетная жизнь подчинена в большей или в меньшей степени солнечному кругу и постольку представляет собою окружение солнца. Всего нагляднее это сказывается в жизни растительной с ее периодическим осенним увяданием, зимней смертью, весенним возрождением и летним расцветом. В этой жизни все движется солнечной энергией, все сводится к ее поглощению и жизненному превращению. — Здесь опять перед нами открывается та же световая игра, как и в льющихся с неба дождевых потоках. Проникая в темную глубину земли, солнечный луч вызывает оттуда те живые ростки, которые в цветении трав и деревьев воспроизводят на земной поверхности живую радугу.

В этом воспроизведении радуги в жизни мы имеем еще более . глубокое откровение той самой сущности Божьего дня, которая является в радуге небесной. Ибо в предвечном божественном замысле свет, который во тьме светит, есть свет животворящий. Победа его над тьмой должна выражаться не в поверхностной игре световых волн, а в одухотворении материи и внутреннем, органическом с нею соединении. В растении мы видим уже не механическое действие света, а искание света, которое становится целью, ибо к восприятию солнечного луча приспособлена вся телеология растительной жизни, все целесообразное устройство стебля и листьев растения и все его стремление из темной почвенной глубины ввысь. Самый рост растения подчиняется этой цели — ловли солнечного луча, удлиняясь или укорачиваясь в зависимости от условий ее достижения. Наиболее ярким изображением этой телеологии является наивный и упорный поворот цветка к солнцу.

Ярко изображены в строении растений и все те переходы от тьмы к свету, в которых отражаются отдельные моменты творческого Божьего дня. Его ночной облик выражается в его кривом, извилистом и уродливом корне, впивающемся в темную почвенную глубину; зеленые листья, выходящие из земли навстречу солнечному лучу, изображают радостное утро растительной жизни. И, наконец, ее кульминационная точка и вершина — цветок — выражает специфический световой, солнечный облик данного растения и тем самым олицетворяет яркий полдень растительной жизни. А отцветший, потерявший обаятельные краски плод представляет собою явление жизни уже вечереющей. Когда мы смотрим на растение в поле, мы сначала не видим его углубленного в почву ночного облика: перед нами — только день Божий с теми утренними и вечерними переходами к нему и от него, о которых говорит Библия. Но углубленный взор скоро открывает в растении непобежденную силу ночи. Победа Божьего дня и здесь оказывается только несовершенным отражением и отблеском светлой, но все еще далекой, потусторонней выси.

Жизнь растения, как это давно было замечено многими философами, между прочим Шеллингом, есть жизнь «грезящая». В.С. Соловьев[4] говорит о явлении творческой силы «в сонных и бессвязных образах растительной жизни». В этих словах есть великая правда. Растительная жизнь и в самом деле есть жизнь еще не пробудившаяся, ибо она не чувствует той творческой силы и той божественной идеи, к которой она влечется и от которой она заимствует свои краски. А потому и вся целесообразность растительной жизни носит на себе печать какого-то автоматически выполняемого внушения. Соответственно с этим и вся красота растения существует не для него, а развертывается для другого, — созерцающего и видящего ее ока.

Это — жизнь, как бы скованная сном, и уже поэтому одному не освободившаяся от темной стихии ночи. Но не в одном отсутствии чувства и самоощущения сказывается зависимость растения от этой темной стихии. — Красота его поэтической грезы о свете нарушается тяжкой борьбой за свет. — Отсюда то роковое извращение и двойственность всей телеологии растительной жизни, о которой уже было сказано в предшествующем изложении: это — телеология света и вместе с тем — телеология борьбы за существование. Она рассчитана не только на сочетание данной жизни со светом, но и на то, чтобы отнять его у другой, соседней жизни. В этой телеологии тьмы показывается тот ночной, темный облик твари, который изобличает пошлость физико-телеологического доказательства бытия Божия. Ошибка этого прямолинейного умозаключения от целесообразности творения к мудрости Творца заключается именно в том, что оно упускает из вида двойственность природы. Природа свидетельствует не только о Божьем дне, но и о противоположном — о еще непобежденной ночи. В обманчивых отражениях этого зеркала мы не могли бы узнать образа Божия, если бы мы не имели иного, подлинного его откровения над этой смешанной телеологией дня и ночи.

Растительная жизнь, являя в своем расцвете земной праздник света, в то же время ярко изобличает неполноту и немощь этого отраженного сияния. Всякая жизнь, которая им 'освещается и согревается, неизбежно оттесняет во тьму, затеняет и губит другую жизнь, а в конце-концов, и сама отходит в эту роковую тень. Нужен иной, совершенный творческий акт, чтобы осуществить световую грезу растения.

В жизни природы эта греза представляет собою предисловие к пробуждению животной жизни. В этом пробуждении мы имеем уже высший по сравнению с прозябанием и цветением растения подъем жизни и соответственно высшее явление творческого дня. Растение являет в солнечных лучах прекрасное зрелище для другого; животное уже не только пассивно отражает и являет день: оно его чувствует и ощущает: оно — не только зрелище, но и зритель. Скованная сном растительная жизнь прикреплена к месту. Животная жизнь отрешается от этих оков; в свободном движении четвероногих и в полете птиц она торжествует победу над земною тяжестью. Не ограничиваясь пассивным воспроизведением солнечного луча в пестром радужном покрове, в крыльях бабочек и пернатых, животное отвечает на него откликом живой радости. В этом отклике мы имеем как бы внутреннее, психическое углубление солнечного луча. Но этого мало: в животной жизни светит уже какой-то новый луч, которого нет в видимом нами солнечном спектре. Животное царство, в отличие от беззвучного царства растительного, есть мир звучащий. И звуковая гамма, которая впервые появляется на свет в этом мире, не есть простое отражение гаммы световой, а органически необходимое к ней дополнение. Подачей голоса в ответ восходящему солнцу животное заявляет себя не пассивным проводником света, а самостоятельным глашатаем и участником Божьего утра.

В радости этой утренней симфонии, которую мы ежедневно слышим весною и летом, есть новое и великое откровение всеединства. Музыканты уже давно подметили сродство между звуковою и световою гаммой. Слушая воспроизведение птичьих голосов в «Пасторальной симфонии» Бетховена или в «Зигфриде» Вагнера, мы ясно видим игру солнечных лучей в густой зелени лесов. Но сродство не есть тождество. Откликаясь на игру солнечного света, воспевая его явления, птичьи голоса тем самым ярко подчеркивают и свое единство с солнцем и свое от него отличие.

Этот голос, который как бы вторит солнцу, не есть его явление, а сочувствующее ему действие и славословие другого. Он не повторяет откровение творящего света, а как бы соучаствует в нем и дополняет его, превращая световую радугу в симфонию.

Нетрудно убедиться в том, что мы имеем здесь дальнейшее раскрытие того же творческого замысла, того же единого Божьего дня, который, развертываясь и расчленяясь во времени, является нам как чередование, как нарастающая серия следующих друг за другом дней.

Божий день есть радуга, таково откровение этого дня в материи неорганической. Божий день есть живая радуга цветов, таково это же откровение в переводе на немой язык растений. И, наконец, Божий день есть всеобщее со-гласие, симфония жизни, сочувствующей свету, таково откровение той же радости в животном мире. Замечательно, что в том видении божественной славы, которое явилось пророку Иезекиилю, он видел именно это откровение — сияние радуги вокруг престола Божия и лики славословящей твари — тельца, орла, льва и человека — и слышал их голоса. В христианском предании самая мысль о Евангелии сочетается с этими воспринятыми в небеса первообразами животного мира. Иконопись неизменно связывает их с изображением евангелистов. Оно и не удивительно: симфония, объединяющая весь мир небесный и земной, звучит уже в самом начале Евангелия — в рассказе евангелиста Луки о Рождестве Христовом. Благая весть, проповеданная всей твари, есть именно обетование этой симфонии.

Имеющий уши слышать распознает многообразные ее звуковые отражения не только в мире человеческом, но и в мире животном. И совершенно так же, как в беззвучном мире растительном, здесь это откровение затеняется явлениями непобежденной еще тьмы: все стадии борьбы дня и ночи находят себе живой отклик и воспроизведение в звучащем животном мире.

Есть какой-то особенный, невнятный ночной шепот птиц и насекомых; есть протяжные, неопределенные, гулкие голоса, которые как бы погружают нас в тайну звездной ночи; есть и такие, которые представляются как бы звучащею тьмою, отвратительным явлением ночного облика твари: таковы, например, металлическое циканье сов, хохот филинов, протяжный волчий вой и крики влюбленного кота на крыше. Есть и соловьиная поэма обольстительной и обманчивой лунной грезы. — Далее, есть голоса специфически утренние — утиное кряканье перед восходом солнца и возглас петуха, громко, властно возвещающий зарю.

Есть и вечерние: например, радостная симфония стрижей в честь заходящего солнца. — Есть, наконец, и особый, солнечный гимн жаворонка, выражающий полную победу полуденного солнца и ослепительное сияние небесного круга. Словом, в мире здешнем есть бесчисленное множество намеков на световую и вместе звуковую симфонию мира грядущего. Намеки — тем более убедительные, что симфония полна эротическим подъемом: он наполняет и звуки и краски райскими обетованиями... Но эти обетования земного эроса чреваты глубокими разочарованиями. Действительность нашей жизни бесконечно далека от их осуществления: в ней симфония лишь слабое отражение потустороннего, отблеск грядущего, отдаленного как звезды, мерцающие в высоте.

В животном мире нет самого существенного, о чем вещает симфония. Со-звучие и со-гласие в ней оказывается поверхностным, призрачным. Так же, как и цветная радуга в мире растительном, оно прикрывает распад и хаос, всеобщую вражду и спор. — Притом обнаружение этого мирового распада в мире животном много глубже и значительнее, чем в мире растительном. Всеобщая борьба в чувствующем животном царстве связывается с отвратительными проявлениями алчности и ненависти победителей, с одной стороны, со страданиями побежденных, с другой стороны. Соответственно с этим и животная телеология борьбы за существование облекается в формы несравненно более уродливые и отталкивающие, чем телеология царства растительного. Ибо здесь отрицается несравненно более высокое явление творческого дня. Когти и зубы хищника, приспособленные к тому, чтобы терзать живое тело, представляют собою воплощенное отрицание со-гласия и со-чувствия. С повышением твари из ступени в ступень, ночной ее облик углубляется и усиливается в такой же мере, как и облик дневной. Этот облик сказывается и в высшем проявлении животной жизни — в половом эросе, который сам в свою очередь становится мотивом всеобщего соперничества, взаимной ненависти и убийства.

«Смысл жизни»

___________

[1] Обманчивый, как луна.

[2] Не даром в Евангелии самые приступы беснования приурочены к новолуниям (Мф. 17:15).

[3] См. мои «Метафизические предположения познания», с. 324–325.

[4] «История и будущность теократии» (П. С. I изд.), 304.