Гераклит

ЭСТЕТИКА ОБЩЕМАТЕРИАЛЬНОГО КОНТИНУУМА, ГЕРАКЛИТ
§1. Вступление
1. Место Гераклита

Относительно Гераклита имеются две хронологические версии. Более достоверная относит время расцвета его творчества к 504 – 501 гг., вторая – к 460 – 459 – 456 – 455 гг. до н.э.
Гераклит принадлежал к знатному эфесскому роду; от своей должности басилевса он отказался в пользу брата. К своему городу Гераклит питал чувство ненависти и презрения, так как эфесяне изгнали его брата Гермодора, которого он считал лучшим человеком.
В древности славился труд Peri physeos "О природе" (название не принадлежит самому Гераклиту)55. Дильс считает, что это произведение сплошь состояло из афоризмов. Установившееся за Гераклитом прозвище "Темный" нельзя объяснить ни преднамеренной неясностью (как думал Цицерон, De finib. II 5, 15), ни стилистической небрежностью (как думали античные риторы вслед за Аристотелем Rhet. III 5), ни желанием заставить своих читателей плодотворно потрудиться над его сочинением (как думал Плотин IV 8, 1). Это эсхило-пиндаровская, архаически-торжественная темнота, за которой скрыт тщательно выработанный стиль56. Этот стиль неотделим от самой философии и эстетики Гераклита и требует специального изучения. Он придает новый смысл тому общему гераклитовскому учению, которое, как и вся классическая эстетика, трактует о живых стихиях, об их вечном становлении, о наличии в них устойчивых моментов.
Вместе с этим выясняется и отношение Гераклита к рассмотренным выше элейцам и милетцам. Все они – и элейцы, и милетцы, и Гераклит – учат о всеобщем становлении вещей, о всеобщей непрерывности и о сплошном континууме, в котором тонут отдельные вещи и категории. Но элейцы выдвинули на первый план самое понятие непрерывности, или континуума, отставивши раздельную и подвижную множественность вещей на второй план, поскольку она оказалась у них предметом только чувственного ощущения, но никак не познания путем разума. Милетцы тоже признают всеобщий континуум, но они конструируют его путем непрерывного перехода одних элементов материи в другие. У них, таким образом, материал в своих элементах фиксируется уже более определенно, хотя и взаимное превращение в одном непрерывном потоке остается незыблемым. Гераклит идет еще дальше в выдвижении на первый план отдельных изолированных вещей. Это уже не просто элементы вещей, а самые вещи. И тем не менее все эти вещи, при всех их взаимных различиях, все же необходимо вечно и непрерывно переходят у него одна в другую, так что общий космический континуум все равно остается незыблемым. Поэтому эстетику Гераклита и нужно назвать эстетикой общематериального континуума, имея в виду взаимное и непрерывное превращение у него не только элементов вещей, но и самих вещей, как бы они ни были между собою различны.

2. Возможность разных подходов

Гераклит ни в какой мере не является философом настолько, чтобы формулировать свое учение в точных и ясных категориях и чтобы осознавать свою собственную мыслительную методологию. Его писания – это отнюдь не философия, а скорее поэзия и, в частности, лирика. Не говоря уже о том, что его речь и с внешней стороны уснащена многочисленными фигурами и, вероятно, не была чужда даже стихотворных размеров, дошедшие до нас фрагменты поражают своей внутренней темной символикой и удивляют упорным стремлением исключать всякое отвлеченное, научное, систематическое философствование. Философию и эстетику Гераклита в сущности так же трудно вскрыть, как и философию Гомера. Конечно, не существует человека вообще без идеологии, не существует и поэта без того или иного философского мировоззрения. Есть философия Пушкина, есть и философия Тургенева. Но как добраться до такой философии? Как ее формулировать?
Предложенная выше точка зрения на Гераклита по необходимости является весьма произвольной и условной, хотя большинство историков философии считает ее единственно возможной и безусловной. Однако, считать учение о противоположностях единственно правильной точкой зрения на Гераклита, совершенно невозможно. И это потому, что Гераклит сам совершенно чужд всяких отвлеченных категорий; если он говорит о противоположностях, то исключительно при помощи интуитивно данных поэтических картин. Раз перед нами поэзия, то подходов к ней может быть бесчисленное количество, так как ко всему живому можно подходить с любой произвольной точки зрения. Когда дано четкое логическое понятие, мы не вправе что-нибудь в нем менять и не вправе понимать его по-своему. Когда же дан поэтический образ или мифический символ, то единство подходов рушится, и содержащаяся здесь необходимым образом иррациональность всегда делает тот или иной логический подход неадекватным и условным. Музыку нельзя целиком выразить в слове, ибо иначе не было бы смысла в существовании музыки отдельно и независимо от слова. Но точно так же невозможно целиком выразить в понятии и поэзию, а тем более мифологию. Тут всегда возможны все новые и новые логические оттенки в понимании.
Вот почему вопрос о стиле Гераклита есть вопрос самый важный и существенный. Только самый стиль его эстетики и философии покажет нам, насколько проводимая здесь точка зрения единства и борьбы противоположностей является для него условной и не единственной.

 
55. Относительно термина physis необходимо сказать, что он меньше всего означает "природу" в нашем понимании этого слова. Понять этот термин можно только из греческого глагола phyophyesthai ("рождать", "рождаться"). Поэтому Peri physeos мы бы перевели "О существующем" (или о вещах, о природе вещей с точки зрения их происхождения, возникновения).
 
56. Диоген Лаэрций (IХ 16) приводит эпиграмму, где говорится, что для мистов эта гераклитовская темнота была бы яснее солнца. О стиле Гераклита см. Е.Norden. Die antike Kunstprosa. I. 1898, стр. 18 сл., 23 сл.; В.Snell. Die Sprache Heraklits. Hermes. 1926, LXI, 353-381; H.Fränkel. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. München, 19602, S. 253-283; C.Ramnoux. Vocabulaire et structures de pensée archaique chez Héraclite. Thése, Р. 1959.

§2. Основные тексты
1. Центральная идея

Итак, для понимания гераклитовой гармонии, согласно общепринятой точке зрения, необходимо исходить из его общей идеи совпадения противоположностей, в частности, единства и множества. Просмотрим главные тексты, а потом перейдем к вопросу о стиле.
"Путь вверх и путь вниз один и тот же" (В 60); "Аид и Дионис одно и то же" (В 15); "Добро и зло [суть одно]" (В 58); "В нас [всегда] одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это" (В 88); "Бессмертные смертны, смертные бессмертны. Жизнь одних есть смерть других, смерть одних есть жизнь других" (В 62); "В окружности начало и конец совпадают" (В 103); Отсюда – "война есть отец всего, царь всего"; "Она сделала одних богами, других людьми, одних – рабами, других – свободными" (В 53); "Война всеобща, правда есть раздор, все возникает через борьбу и по необходимости" (В 80).
Это самопротивоборствующее совпадение всяких противоположностей и есть настоящая гармония, гармония, которая держится огнем, началом и концом всего, и логосом (logos по-гречески значит "слово", мировым законом, гармония вселенского огненного Слова. "Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу, и тем не менее они [люди] оказываются незнающими..." (В1). "Расходящееся сходится, и из различного образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через вражду (erin) (В8). Это "расходящееся" (to antidzoyn) точнее можно было бы перевести как "стремящееся в разные стороны", даже "враждебно стремящееся одно против другого". "И природа стремится к противоположностям; и из них, а не из подобных [вещей] образуется созвучие. Так, в самом деле, она сочетала мужской пол с женским, а не каждый [из них] с однородным; и [таким образом] первую общественную связь она образовала через соединение противоположностей, а не посредством подобного. Также и искусство, по-видимому, подражая природе, – поступает таким же образом. А именно, живопись делает изображения, соответствующие оригиналам, смешивая белые, черные, желтые, красные краски. Музыка создает единую гармонию, смешав [в совместном пении] различных голосов звуки, высокие и низкие, протяжные и короткие. Грамматика из смеси гласных и согласных букв создала целое искусство [письмо]. Та же самая [мысль] была высказана и у Гераклита Темного: [неразрывные] сочетания образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего одно и из одного все [образуется]" (В 10). "Они не понимают, как расходящееся согласуется с собою: [оно есть] натяжная [противостремительная – palintropos] гармония. Подобно тому, что наблюдается у лука и лиры" (В 51). "Скрытая гармония сильнее явной" (В 54). "И Гераклит порицает выдумавшего: "Да исчезнет вражда из среды богов и людей" (Илиада ХVIII 107). Ибо не существовала бы гармония, если бы не было высокого и низкого [тона]; и не было бы животных, если бы не было образующих противоположность самца и самки". К этому стиху другой источник прибавляет: "[Гераклит] говорит, что [в таком случае] все исчезнет" (А 22).
2. Трагический хаос противоположностей не исключает светлого космоса
а) В космологически-эстетическом учении Гераклита дан образ гармонии в тяжелом, земляно-чревном виде и в то же время в аспекте категориального (т.е. существенного) совпадения всех участвующих в ней стихий. Это – гармония самих стихий и самих вещей, т.е. совпадение их не внешнее и частичное, но в самих их понятиях, в самих их категориях, в самих их субстанциях. Тайная мысль, скрытое слово, о которых говорит Гераклит, есть мысль и слово именно о той картине мира, которая возникает на основе этого глубинного и окончательного взаиморастворения вещей. Космос Гераклита и есть этот вечный хаос бурлящих противоположностей. У Гераклита еще ничем не нарушена трагически-мифическая основа античного мироощущения. Тут дана вечно тревожная, все определяющая музыка бытия. Тут все сурово, гордо, красиво, неприступно. И человеческая мысль делает еще первую попытку поймать и разгадать эту неизбывную тайну и правду вечного становления и вечной борьбы. Гармония как "единство в многообразии", как "единство противоположностей" – этот наиболее абстрактный, наиболее формалистический и пустой принцип эстетики – тут дана еще на лоне богатой и чувственной плоти языческого стихийного космоса и неотделима от него. Но мысль философа уже столкнулась с этим принципом и твердо фиксирует его, хотя пока еще в полумифологическом виде. В пифагорействе это выражено более формально, в гераклитизме это более сочно, более густо и – более трагично, прекрасно-безысходно.
б) А происходит это потому, что гармония создается здесь не просто числами, а самими вещами и категориями, и совпадают в этой гармонии не части одной и той же вещи в самой вещи, а вся вещь целиком – с другой такой же цельной вещью, и все вещи вместе – со всеми вещами вообще. Таким образом, трагедия бытия становится еще напряженнее; и учение о том, что бытие и жизнь есть случайная куча сору, – становится здесь еще жгучее, больнее, интимнее, глубже. Феофраст не без удивления и не без тревоги пишет по поводу подобных учений Гераклита (В 124): "Но и это показалось бы нелепостью, если бы все небо и каждая из частей [его] были бы совершенно упорядочены и сообразны с разумом и по внешнему виду, и по [внутренним] силам, и по круговым движениям, а в началах ничего подобного не было бы, то, как говорит Гераклит, прекраснейший строй мира [представлял бы собою] как бы кучу сору, рассыпанную наудачу". Аристотелику Феофрасту это непонятно. Ему непонятно, что если категории диалектически переходят одна в другую, то среди прочих моментов этого процесса наступает и такой, когда они все перестают быть самими собою и погружаются в сплошное алогическое становление.
Разумеется, Гераклит и не думал превращать созерцаемый им космос просто в кучу сору. Это нужно хорошо помнить тем, кто видит у Гераклита только учение о голой текучести бытия, только о чистом, вполне алогическом становлении. Гераклит выдвигает в созерцаемой им гармонии мира именно момент категориального совпадения противоречий, момент получения новой, более сложной вещи, ибо этот момент там обязательно есть, несмотря ни на какие схемы и числа и несмотря ни на какую возможную здесь голую форму. В более полном анализе (какой мы найдем у более зрелых философов, у Платона и Аристотеля) эти моменты стабильной оформленности и текучего бесформенного становления найдут для себя совершенно ясно определенное равноправное место. Но учение Гераклита – это еще не вполне зрелая философия и она способна выдвигать подобные диалектические синтезы только в их простой и непосредственной, интуитивной форме, полуфилософской, полумифологической.
в) Среди этих простейших интуитивных установок имеются суждения, доказывающие, что Гераклит принципиально не отрицает красоты в смысле стабильного оформления. Более того, у него можно найти следы иерархической лестницы красоты. А это необходимо предполагает, что, по Гераклиту, существуют твердые и определенные, нетекучие формы красоты и что они находятся между собою в определенном, отнюдь не текучем, взаимоотношении. Таковы, по крайней мере, три дошедших до нас текста Гераклита: "У бога все прекрасно, хорошо, справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым" (В 102). "Мудрейший из людей по сравнению с богом кажется обезьяной и по мудрости, и по красоте, и во всем прочем" (В 83). "Самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с родом людей" (В 82). Таким образом, красота богов, красота человека и красота животных являются, по Гераклиту, твердо установленными ступенями красоты, не подверженными переходу одна в другую. Ниже будет показано, что Гераклит нисколько не отрицает законченной, статуарной и гармоничной картины мира. Он только фиксирует в этой гармонии "совпадение", "сор", "войну", "игру в шашки", "случай", "судьбу", выдвигает все это на первый план.

§3. Стиль Гераклита
1. Гераклит и его излагатели

а) Мировая популярность Гераклита, несомненно, послужила ему во вред. О Гераклите считали нужным высказываться почти все философы, навязывая ему то, что было в их собственном кругозоре. Его объявляли эмпириком и сенсуалистом, рационалистом и почти картезианцем, метафизиком-дуалистом и строжайшим монистом, он был и метафизиком, и кантианцем, и диалектиком, и мистиком, и материалистом. При этом упускали из виду, что учение Гераклита является глубоко своеобразным, совершенно непохожим на новоевропейскую философию; и было бы бесцельным занятием присоединять к уже существующим бесчисленным ярлыкам для Гераклита еще один новый57.
Гораздо меньше обращали внимания на самый стиль гераклитовского философствования. При этом под стилем мы, конечно, подразумеваем отнюдь не только внешнеязыковые приемы (поэтические образы и украшения). Под стилем Гераклита мы понимаем манеру самого его философствования, стиль самой его мысли, физиономию его философского творчества.
б) Очень мало обращали внимания на то разительное несходство, которое существует между относящимся к Гераклиту доксографическим материалом и дошедшими до нас фрагментами собственных выражений Гераклита. В то время как доксографы передают учение Гераклита в установившихся школьных терминах отвлеченной философии, выражения самого Гераклита удивляют своей оригинальной образностью и силой, экспрессией поэтического мышления. По-видимому, наихудшую службу сослужил Гераклиту Аристотель, который, как известно, вообще всю прежнюю философию трактует в своих собственных терминах и считает, что она была теми "элементами", которые привели к telos, к конечной "цели", понимаемой им в виде его собственного учения о форме и материи, об энтелехии и пр. С этой точки зрения Гераклит есть только плохой и наивный аристотелик, не умеющий оперировать с отвлеченными понятиями и дающий на серьезные вопросы пока только детские ответы. Против аристотелевского понимания Гераклита уже не раз заговаривали в науке, – еще со времен Шлейермахера. За Аристотелем же шли очень многие. Когда читаешь изложение гераклитовской философии у Секста Эмпирика (Pyrrh. VII 126 – 134), поражаешься, как это могли в VI – V вв. до н.э. в такой мере отвлеченно рассуждать о критерии истины; и когда Э.Лёв58 подверг этот текст (вместе с приписыванием Гераклиту учения о Логосе) резкой критике, то в науке о Гераклите, несомненно, повеяло свежим воздухом, хотя указанный исследователь и здесь, как и в своих прежних трудах, несомненно, сильно увлекается. Очевидно, подлинный Гераклит попросту погребен под тяжестью академической терминологии Аристотеля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэрция и всех доксографов; и нам сейчас приходится пускаться в длинные и трудные поиски настоящего Гераклита.
2. Отсутствие отвлеченных построений у Гераклита
Первое, что бросается в глаза при вчитывании в собственные суждения Гераклита, это полное отсутствие отвлеченной терминологии.
а) Если философию понимать как оперирование отвлеченными терминами и понятиями, то Гераклит совсем не философ.
Всегда приписывали Гераклиту – со слов уже Платона (А 6; Crat. 402 а) – изречение с переводом: "Все движется и ничто не стоит на месте". Но, во-первых, это не есть выражение самого Гераклита, это – перевод Гераклита на отвлеченный платоновский язык. Если иметь в виду философский языковый стиль самого Гераклита, то употребляемые, здесь Платоном термины так и нужно понимать по-гераклитовски, но не по-платоновски и не на манер поздних доксографов. Развернем словари и посмотрим, какие наиболее конкретные значения были в греческом языке для этой терминологии. Именно здесь и окажется, что panta chorei вовсе не обязательно значит "все движется". Греческое chored значит "уходить", "идти", "отступать", "отправляться", "уступать место другому", "распространяться", а menei означает не только "стоит на месте", но и "ожидает". Спрашивается: почему из этих значений мы должны брать здесь отвлеченно-философское, т.е. брать чистую категорию пребывания, а не то конкретное значение, которое Гераклит только и мог находить в своей терминологии? Ясно, что значение "ожидает" гораздо более подходит к стилю Гераклита, чем "пребывает на месте", "покоится". Поэтому, если даже допустить, что Платон привел тут буквальное выражение Гераклита, то мы имеем изречение: "Все распространяется, или уступает место другому и ничто не ждет". Да, наконец, как бы ни понимать течение реки у Гераклита и невозможность дважды вступить в одну и ту же реку, все же во всех этих интерпретациях реки есть река; и если она меняется в смысле вида отдельных своих волн или течений, то она все же остается сама собой. Иначе о текучести чего же именно мы стали бы говорить? Другими словами, даже у Платона, отвлеченно критикующего в "Кратиле" отвлеченную доктрину, Гераклит звучит уже не так отвлеченно, – гораздо конкретнее, чем это выходит у Секста и доксографов. Нигде терминов "движения" (cinesis) и "покоя" (eremia, statis) среди собственных выражений Гераклита не встречается и знаменитого "все течет" невозможно найти ни у Диогена Лаэрция (IХ 7 – II), ни у названного выше Секста Эмпирика, ни даже у кого-нибудь из доксографов. На самый лучший случай – это выражение какого-нибудь более позднего гераклитовца; и до сих пор мы не смогли установить, кто из греческих философов впервые употребил это выражение. Не найдем мы у Гераклита также и терминов "становление" или "совпадение противоположностей"59.
Это все – более поздняя интерпретация Гераклита; с таким же успехом подобную терминологию можно было бы извлечь, например, из произведений Пушкина, Лермонтова или Тютчева, у которых ведь сколько угодно можно найти образов, связанных с текучестью жизни и с совмещением в ней противоречивых определений.
Возьмем античный пример – общеизвестный текст из Ил. VI 146 слл., содержащий сравнение человеческой жизни с падающей и вновь зеленеющей листвой. Нет ничего легче, как подвести этот гомеровский образ под категорию становления. Это ведь самое настоящее становление. И все-таки необходимо отдавать себе отчет, что это только интерпретация, которая в сущности является бессильной попыткой перевести на отвлеченный язык то, что исключает отвлеченность.
б) Гипноз и трафарет гераклитовского "становления" ослепляет умы огромного большинства философов, которые, приступая к интерпретации и к переводу Гераклита, забывают даже строгие правила своей филологии. Конечно, невозможно отрицать, что Гераклит учит о всеобщем становлении. Но это гераклитово становление, несомненно, раздуто до неестественных размеров, поставлено на первое место.
Примером такой интерпретации отвлеченной категории становления у комментаторов Гераклита может служить обычное понимание В 31. Маковельский (как обычно и все, не исключая и знаменитого Дильса) переводит 31 фрагмент так: "Превращения огня – во-первых, море; море же наполовину есть земля, наполовину – престер". "Превращения" тут – tropai. Но trope отнюдь означает не "превращение", а "поворот", "перемена", "мена". Историкам античной философии, надо полагать, хорошо известно, что, например, у Левкиппа (А 6) и Демокрита (А 38) trope называется поворот одного и того же изображения на прямой угол. Почему же тут, у атомистов, мы не говорим о "превращении"? В приведенном фрагменте термин этот употреблен в связи с картиной движения солнца по небу; это – не "превращения огня", а "повороты" (или "обороты", точнее, "крайние пункты обращения") солнца. Говорится именно, что солнце склоняется к морю, что оно на линии моря достигает крайнего пункта своего движения, своих оборотов. Потому-то и сказано: не "вода", а "море". И далее: если бы здесь говорилось о превращении огня в воду, то ясно, что дальше шла бы речь о превращении воды в землю и об обратном ходе – вода, земля, огонь. На самом же деле мы читаем совсем другое. Клименту Александрийскому, который приводит этот текст и сам находится под гипнозом стоической космологии, приходится понимать это так, что вода, продукт превращения огня под воздействием Логоса и бога, сама далее превращается в землю и небо. Это, однако, в данном случае филологически невозможно. Тут говорится только то, что солнце, склоняясь по небу, касается земли, а море касается, с одной стороны, земли, а с другой – неба. Тут нет никакой мысли о "превращениях" и "становлении".
В древности очень любили говорить о гераклитовом "потоке", "реке", "течении". Какая была мысль Гераклита в подробностях и даже каково было собственное выражение Гераклита в данном случае, судить невозможно. Самый ранний свидетель здесь – Платон. В Theaet. 160 d он говорит, что, по Гераклиту, "все движется наподобие течения (hoion rheymata)", ср. 152d. В Crat. 412 d "все находится в пути (en poreiai)". О протекании всего существующего у Гераклита не раз говорит и Аристотель (в Met. 1 6, ХIII 4, 1078b 4 "существующее находится в движении"; De an. 1 2, 405 а 28, "по Гераклиту, все движется"). Судить на основании всех этих позднейших философских передач и интерпретаций об истинном выражении этой мысли у Гераклита очень трудно. Единственный текст, который может быть до некоторой степени использован, – слова Плутарха (В 91). "В одну и ту же реку невозможно войти дважды" – едва ли принадлежит самому Гераклиту. По крайней мере в Met. IV 5, 1010 а 13 Аристотель передает его через посредство Кратила, упрекающего в этом Гераклита, а Плутарх (В 91) и Симплиций, у которых обычно берут это суждение, несомненно, списывали его у Аристотеля. Вероятно, у Кратила же почерпнул и Платон (Crat. 402 а) свою наиболее подробную фразу о Гераклите (аналогичный текст приводит Плутарх А660): "Где-то говорит Гераклит, что все движется и ничто не покоится, и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку" (ср. В 12). Такое "суждение" Плутарха, как "нельзя дважды коснуться смертной субстанции", также является, несомненно, интерпретацией самого Плутарха, так как 1) философский термин "субстанция" совершенно чужд интуитивному и художественному языку Гераклита, 2) Гераклит не знает ничего смертного в качестве только смертного, он сам же говорит (В 62): "Бессмертные – смертны, смертные – бессмертны; жизнь одних есть смерть других, и смерть одних есть жизнь других".
Нет сомнений, что у Гераклита был образ реки, и нет ничего невероятного в том, что с этим образом он соединял мысли о текучести и становлении бытия вообще. Ведь образ реки и учение о всеобщем движении приписывала Гераклиту решительно вся античность. Кроме Кратила, Платона и Аристотеля, здесь можно упомянуть, Клеанфа, Александра Афродисийского, Диогена Лаэрция, Аммона, Лукиана, Симплиция, Секста Эмпирика. В последующие времена, когда у греков развилась тончайшая диалектика становления, образ реки и многие другие яркие символы Гераклита были очень удобными тезисами для философских построений, равно как и прекрасной мишенью для диалектических ниспровержений. Этим, вероятно, и объясняется огромная популярность и невероятная раздутость гераклитова символа реки. Однако нет никаких филологических оснований приписывать определенное логическое содержание данному выражению и выставлять этот символ да и вообще учение о текучести как что-то основное, подавляющее, специфическое для Гераклита. Наоборот, если всерьез относиться к образности языка дошедших до нас фрагментов Гераклита, то a priori сомнительно, чтобы он с этим образом связывал какие-нибудь отвлеченно-диалектические построения. Общий план мироздания, порядок и гармония – так же свойственны миру Гераклита, как и вечная подвижность.
Подобная точка зрения стала развиваться в последние годы некоторыми специалистами по Гераклиту. См., например, P.H.Wheelwright. Heraclitus, Princeton University Press, 1959. Другие новейшие исследователи тоже скептически относятся к приписыванию Гераклиту каких-либо больших идей, связанных с образом реки. В настоящее время подчеркивается не только принцип становления, но также и принцип устойчивости, меры, оформленности. См. G.S.Kirk. Heraclitus, The cosmic fragments Cambr., 1962, стр. 367 – 380. Ср. статью того же автора "The Problen of Cratylus" Americ. Journ. of Philology, 1951, t. 72. 243 слл., а также главу о Гераклите в книге G.S.Kirk and I.E.Raven. The presocratic philosophers. Cambr., 19623, стр. 196 – 199.
Ф.Уилрайт утверждает, что даже такой крупный знаток досократовских текстов, как Г.Дильс, не смог разобраться в Гераклите и допустил ряд ошибок в переводе его фрагментов. (Имеется в виду статья Дильса о Гераклите в Hasting's Encyclopaedia of Religion and Sthics. Дильс считал Гераклита дуалистом, понимая единство Логоса как основное "зерно" его философии, а все рассуждения о вечном движении как ее "шелуху". Это и заставило Дильса дать ошибочный перевод, например, фрагмента В 41, где Гераклит как будто бы говорит о "мудрости", "управляющей всеми вещами на все лады". На самом же деле Гераклит говорит здесь о том, что мудрая мысль понимает все как управление через все, т.е. через самого же себя. Для Дильса Гераклит является чуть ли не предшественником Платона. На самом же деле, хотя у Гераклита и немало материала относительно самостоятельного значения "мудрости", "единого", "общего", это не дает никакого права отрывать подобного рода понятия от космоса в целом, так как космос это – не только хаотическая текучесть, но и всеобщая упорядоченность (ср. В 30, 41, 64, 94). Впрочем, критикуя Дильса, Ф.Уилрайт не везде последователен. В своей главе "Всеобщий поток" (стр. 29 – 36) он, приводя фрг. 12, 52, 53, 80, 84а, 91, 126 и отсутствующий у Дильса фрг. 43 Bym. (об ошибке Гомера, Ил. ХVIII 107, протестующего против вражды богов или людей, поскольку "все проходит"), неправильно утверждает, что становление у Гераклита нельзя понимать триадически, т.е. так, что с одним и тем же предметом происходит становление из одного состояния в другое, но только диадически, когда просто говорится о переходе одного в другое, без обязательного субстрата, который лежал бы в основе этого становления. Ф.Уилрайт ошибается здесь, потому что абсолютный переход одной вещи в другую без всякого сохранения в них общих элементов означал бы полный алогизм, что резко противоречит и всем текстам Гераклита и самому же Ф.Уилрайту. Было бы неуместно проделывать нам здесь всю эту работу по очищению авгиевых конюшен филологии, забывающей свои законы и правила, как только она приступает к Гераклиту. Ясно, что эта филология давно требует коренного пересмотра. Кое-что здесь уже и сделано. Так, вслед за К.Рейнгардтом (Ук. соч. 163 а слл.) следует усомниться в гераклитовском учении о "воспламенении", и знаменитый мировой пожар Гераклита уже не интерпретировать так гностически, как это до сих пор делалось на основании ранее христианского полемиста стоика и некритического философа Ипполита (Philosophum, IХ 9 – 10), откуда Дильс позаимствовал не меньше шестой части своих "гераклитовых" фрагментов. Вслед за Б.Снеллем (Ук. соч. 355) и др. в информации доксографов о "сгущении" и "разрежении" очевидно следует видеть стоическую интерпретацию, растворившую Гераклита в милетском натурализме и забывшую, что у Гераклита "принципом" является не только огонь, но и "единое мудрое" (В 32), которое к тому же "ото всего отрешено" (В 108). Что же касается гераклитовского Логоса, то совершенно не обязательно впадать в крайности Э.Лёва (Ср. старые труды этого ученого: Heraklit im Kampfe gegen den Logos, 1908. Die Zweireilung der Terminoloie Heraklits.Arch. f. d. G. d. Philos. 1910, XXIII 1 слл. Parmenides und Heraklit im Wechselkampf 1911. ХХIV 343 слл.), утверждавшего, что Гераклит не только не учил о Логосе, но был критиком этого учения, однако, обязательно соблюдать осторожность в этом вопросе, которую соблюдал уже Э.Целлер (Zeller – Nestle I 26, 1920, 841 прим.), не отрицавший, что Гераклит учил о мировом разуме и называл его Логосом, но констатировавший, что этот Логос совсем не имел у Гераклита такого большого значения, как у cтоиков.
в) Итак, учение Гераклита не содержит никаких отвлеченных построений. Если иметь в виду логически определенные понятия и категории, то у него нет ни "покоя", ни "движения", ни "бытия", ни "небытия", ни "становления", ни "совпадения противоположностей", ни "ума", или "разума", ни "материи", ни "духа", ни "мирового закона", ни вообще каких бы то ни было отвлеченно построенных философских предметов. Ему неизвестны термины "форма", "идея", "понятие", "диалектика", и он не считал себя ни "материалистом", ни "идеалистом", ни "метафизиком", ни "мистиком", ни "эмпириком", ни "рационалистом". Все это не имеет никакого отношения к Гераклиту. Поэтому замечательное по четкости и глубине изложение Гераклита у Гегеля, с одной стороны, весьма близко отражает отвлеченную сущность его философии, будучи во многом адекватной ее логической формулой, но, с другой стороны, именно в силу своей логичности и отвлеченности не имеет никакого отношения к Гераклиту. Было бы совершенно неверно вслед за Гегелем утверждать, что у Гераклита "мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме"61, ибо у Гераклита нет ничего спекулятивного ни в смысле Гегеля, ни даже в смысле античного платонизма. В конечном счете неверное заключение делает и Лассаль, заявляя, что вся философия Гераклита есть "философия логического закона тождества противоположностей"62.
3. Черты синтетизма
Однако все вышеприведенные тезисы имеют отрицательное содержание и ничего не говорят о стиле Гераклита положительно. Что же это такое? Если это не философия и не наука, то, может быть, поэзия? Что подлинные выражения Гераклита состоят почти сплошь из поэтических образов, это ясно всякому. Но будет ли правильным считать этот материал только поэзией? Ведь всякая поэзия всегда до некоторой степени условна. Как бы мы реалистически ни строили поэзию, для нас никогда не является обязательным находить в ней механически точную фотографию действительности. Поэтические образы, как бы они ни были близки к жизни, всегда отражают субъективную настроенность автора и потому являются во многих отношениях метафорическими. Совсем другое – философия и эстетика Гераклита.
а) Образы Гераклита – не условны, а безусловны. Гераклит создает и переживает их не как субъективно-свободный поэт, а как точнейший отобразитель абсолютно-объективного бытия. Всякому поэту свойственно то или иное эстетическое любование на свои образы. Но Гераклита занимает не эстетика, не любование, а точное отображение зримой им объективной реальности. При всей поэтичности образов у Гераклита его философия не есть поэзия, его стиль – не просто поэтический.
Но в таком случае не есть ли это мифология? Ведь мифология отличается от поэзии как раз субстанциальным (а не просто условным) реализмом своих образов. Если тут, например, конь Ахилла пророчит герою близкую гибель, то для мифолога-автора и для мифолога-слушателя это настоящая и подлинная действительность: конь тут не поэтическое украшение, а настоящая реальность, и пророчество коня тут не поэтическая условность, – это реальная, фотографически-буквальная действительность.
И, однако, если бы мы сочли Гераклита просто мифологом, нам пришлось бы не только отказаться от всего, что говорилось выше о критическом отношении досократиков к мифологии, но и калечить почти каждый фрагмент Гераклита.
Прежде всего, имеется на этот счет прямое заявление самого Гераклита, сохраненное нам Полибием (А 23): Гераклит называл "поэтов и мифографов" "не внушающими доверия поручителями для сомнительных [вещей]"; выпады против виднейших мифологов мы находим у Гераклита очень часто (ср. В 40. 42. 56. 57. 104, с чем мы еще встретимся). Однако, здесь можно обойтись и без прямых заявлений самого Гераклита. В этом отношении его фрагменты ярко говорят сами за себя. Мифологических образов у Гераклита очень мало и они незначительны (вроде беглого упоминания Диониса и Аида (В 15. 98), Эринний, блюстительниц правды (В 94), Аполлона с его дельфийским оракулом (В 93) или Зевса (В 32. 120).
Основным учением Гераклита Аристотель, Диоген Лаэрций и доксографы считают учение об огне как о первоначале (А 1. 5) и формах проявления этого огня (А 7. 10.64, В 36. 76. 90). Уже это одно заставило нас выше говорить об абстрактной тенденции Гераклита выделить из бытия то, что является в нем общим, т.е. об абстрактной всеобщности его мысли, абстрактной – в сравнении с антропоморфизмом мифа. Здесь перед нами не просто мифология, а абстрактно-всеобще обработанная мифология.
б) Итак, стиль Гераклита не научный, не философский, не поэтический, не мифологический. Это совершенно своеобразный фономен, охарактеризованный выше как абстрактно-всеобщая мифология. Чтобы понять специфику этой образности, постараемся собрать воедино все основное, что дает нам в этом отношении Гераклит. Абстрактно-всеобщая мифологическая образность дается им то физично, материально, то в виде оформляющего принципа, то в виде цельно-выразительного индивидуального образа.

• Материя.
• Огонь (А 1, В 30.14.31.64.65.66.94.90).
• Сгущение и разрежение (Л 1.5)
• Круговорот стихий (А 1.5.; В 31.76.90.126).
• Форма.
• Логос (А 8.16.20; В 1.2.72).
• Мысль (gnzmC В 41), мышление (phronoein В 113), мудрое (Sophon В 32.108).
• Закон (А 14а; В 11.33.44.114, 32 ср. В 44).
• Выразительный образ.
• Материальный:
• Поток (А 1.6; В 49а, 91), море (В 31).
• Молния (В 64).
• Война (В 53.80), раздор (eris А 22, В 80).
• Золото как принцип стоимости или оценки (В 90).
• Формальный:
• Душа (А 1.15.17; B 12.36.45.67.77.88.98.107).
• Испарение (A 1.11.15; B 12).
• Гармония (борьба и совпадение) противоположностей (А 1.6.8.22; В 8.10.54.57 – 63.67.80.88.91.103)
• Индивидуальный:
• Лира (В 51).
• Лук и стрелы (В48.51).
• Дитя играющее (В 52).
• Художественное произведение.
• Космос (А 1.5.10; В 30.31.124).
• Мировая периодика ("меры") вспыхивания огня (из А 1 – Diog L. IХ.8; А 8.10.13; В 30.31. 64. 65)
• Вечность (А1.10; В52).
• Субъективный коррелат.
• Демоническая индивидуальность человека (В119.78).
• Сухой блеск души (В 118).
• Мудрость (В 112: "говорить истину и творить путем вслушивания в природу").
• Логос, творящий в душе (В 115: "сам себя умножающий в душе", ср. А 16).
• Рождение символа (В 93: дельфийский бог "не говорит, не скрывает, но вещает – sCmainei, – говорит символами; ср. В 69 о жертве "чистых" и 68 об "очищении").
• Абсолютное.
• Время (Sext. Emp. Adv. math. Х 230 – 233, у Дильса пропущено).
• Необходимость (А 8.5; В 80 [?]).
• Боги (В 67.53.30.102.62.93).
• Судьба (heimarmenC, А 1.5 [В 13]), Мойра (В 105), Правда (В80, ср. В94.28.23.).

Этот "предметный" указатель свидетельствует о том, что образы Гераклита, содержа элементы мифологии, философии, науки и поэзии, не сводятся ни к одной из них. Если в основе всего, по Гераклиту, огонь, то уже по одному этому нельзя считать его мифологом. Ведь для мифологии в основе всего – Зевс и прочие олимпийские боги, а Гераклит даже свое "мудрое" (которое, кстати, у него тоже лежит в основе бытия) не может определенно назвать Зевсом (В 32): "Единое мудрое не хочет и хочет называться Зевсом", причем вполне основательно комментирует тут Дильс (в прим. к фрг.): "не хочет потому, что его нельзя понимать заодно с народным Зевсом; а хочет потому, что оно, как и в 21 В23, понимается как единство"63. Это – мифология, лишенная всякого антропоморфизма, т.е. уже не мифология – огонь "вечно живой" (В 30), "разумно-божествен", "правит миром" (В 64), так что солнце – тоже "разумного происхождения" (А 12). И при этом все-таки огонь – отвлеченно взятая стихия. С точки зрения истории эстетики, огонь Гераклита поэтому является очень важным образом. Он не просто исходное начало для прочих стихий (и в этом смысле не является аналогией воды Фалеса или воздуха Анаксимена). Едва ли также можно говорить о космогонической сущности огня у Гераклита, поскольку он все направляет и всему дает форму. Он скорее выступает в качестве некоего архетипа материи, определяющего ее не только фактически, но и структурно (ср. "мерами вспыхивающими и потухающими")64. И если мы выше рассматривали этот огонь как материальную стихию, противополагая его более формальным принципам Гераклита, то делалось это в значительной мере условно, с точки зрения его преобладающей функции. Ведь само разделение на форму и материю, на структуру вещества и само вещество совершенно неизвестно Гераклиту. Поэтому не нужно удивляться, что гераклитовский огонь структурен и определяет собою всякую другую структуру (прежде всего, землю и море). Отголоском этого космического огня является и человеческая душа, которая тоже огненна по своей природе. Итак, огонь у Гераклита есть вещественно и чувственно воспринимаемый живой космический принцип появления всех вещей с той или иной их структурой.

Точно так же есть соблазн трактовать гераклитовский "логос" ("мудрость") как принцип отвлеченно-философский. Но Логос неотличим у Гераклита от огня и воздуха: "Втянув [в себя] через дыхание этот божественный Логос, мы, по Гераклиту, становимся разумными", – говорит Секст Эмпирик (А 16), а один из доксографов, Аэций, – правда, в свете позднейшего стоицизма – понимает гераклитовский Логос как "эфирное тело" (А 8). Таким образом, Логос Гераклита не есть просто философская категория и предмет разума; это, кроме того, еще и физическое тело и мифическое существо. Старые работы по теориям Логоса в античной философии (М.Гейнце, А.Аалль, С.Н.Трубецкой, М.Д.Муретов, М.А.Дынник) не ставили этого вопроса в отчетливой форме. Тем не менее новый исследователь гераклитовского логоса В.Кельбер65 прямо называет Логос Гераклита не какой-нибудь категорией или отвлеченным понятием, а "символом". Дильс же не помещает в число своих фрагментов Гераклита тот текст (Bywater 131), который, хотя и не относится прямо к Логосу, но должен быть обязательно принят во внимание при рассмотрении этого вопроса: "Все наполнено душевными и духовными сущностями". Точно так же и душа у Гераклита есть, главным образом, теплое "испарение", "искорка", "звездочка" (А 15), происходящая из воды (В 36 ср. 77), хотя это, конечно, не мешает ей быть бессмертной (А 17), так что "по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа" (В 45) и "душе присущ Логос, сам себя умножающий" (В115). Значит, душа тут и философский "принцип" (archC Arist. De an. 12,405 а 24, – или А 15), и мифическое существо, и философская вещь.

То же можно сказать и о мышлении, которое, с одной стороны, "обще у всех" (В113), а "мысль" даже "правит всем во всем" (В41). Вместе с тем, с другой стороны, мышление и мысль неотличимы от огня и молнии (В64), и "человек неразумен, а умом обладает только окружающая среда [атмосфера]" (А16).

Историки философии тут окончательно запутались, не понимая, как это Гераклит, с одной стороны, "предпочитает [ценит выше всего] все то, что доступно зрению, слуху и изучению" (В55), а с другой стороны, утверждает, что (В107) "глаза и уши – плохие свидетели у людей, имеющих грубые души", что (А16) критерий истины – "общий божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными", так что (В114) "желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее", и, следовательно (В54), "скрытая гармония сильнее явной". Таким образом, получается, что "теория познания" Гераклита не есть ни эмпиризм, ни рационализм", а что-то третье. Понять это в условиях общеевропейского гносеологического дуализма – дело, действительно, нелегкое.
Ко всем вышеприведенным суждениям Гераклита, относящимся к формальной стороне бытия, необходимо прибавить следующее. Как огонь содержит в себе не только материю, но и нечто формальное, а именно структуру, так и Логос содержит в себе нечто материальное, но притом материальное, опять-таки структурно организующее и структурно организованное. Недавно появилась ценная работа66, отождествляющая учение Гераклита о Логосе с понятием меры. Г.С.Кирк тоже считает, что в гераклитовском Логосе необходимо выдвигать cтруктурный момент и что самый Логос у Гераклита есть только более общая сторона упорядоченности вещей. Самый этот термин "Логос" Г.Кирк предлагает переводить как "формула вещей", находя, что этот перевод больше характеризует структурную сторону Логоса, чем его полное отождествление с мерой. И действительно, Логос, во-первых, есть единство вещей (В 50); во-вторых, это всеобщность вещей (В 2), присущая вещам настолько глубоко, что логос является "мировым порядком, тождественным для всех" (В30); в-третьих, эта всеобщность является законом существующего (В114), определяя собою каждую вещь (В 1) и определяя собою равновесие всех вещей (В31). Когда огонь перешел в землю, он количественно уменьшился в космосе, зато появилась земля; а когда земля перешла в воду или когда оба эти элемента возвратились опять к огню, мы везде в этих случаях имеем количественную регуляцию огнем всего сущего и постоянное поддержание космического равновесия через огонь67. Кирк совершенно прав, когда толкует гераклитовский Логос прямо как "квантитативную материальную пропорцию" или как "квантитативную регулярность" всего происходящего в мире. Таким образом, гераклитовский Логос занимает важное место именно в истории античной эстетики.

В этом свете нужно толковать и другие термины Гераклита, относящиеся к формальной стороне изображаемого им бытия. "Мышление обще у всех" (В 113). Но Гераклит вовсе не хочет останавливаться на этой всеобщности. "Мудрость заключается в одном: познавать мысль как то, что правит всем через все" (В 41). Это dia panton, "через все" Маковельский неточно переводит "во всем". Гераклит вовсе не хочет сказать, что "единое мудрое" управляет чем-то другим, что не есть оно само. Это мудрое, правда, в известном смысле "отрешено" от всего (В 108). Но это в том же самом смысле, как отрешены друг от друга огонь, прочие стихии, логос, мера и т.д. Это – просто разные стороны одного и того же. И "управлять всем через все" (durch alles, Рейнгардт; through all Кирк; a travers tout, Рамну, auf alle Weise, Дильс) – это есть единственно возможное для Гераклита понимание его вечной мудрости, не отделенной от материи, а, наоборот, в ней-то и находящей свое реальное осуществление. Таким образом элементы структурного понимания Гераклит проявляет и в этих терминах, пока еще очень далеких от позднейшей абстрактной теории. Еще больше в этом убеждают тексты Гераклита, в которых содержится термин "закон" (см. выше в таблице). Везде мы находим здесь взаимную имманентность общего и единичного. Это структурное равновесие космоса и есть то, в чем заключается центральный пункт эстетики у Гераклита. Равновесие заключается в том, что чем больше в космосе огня, тем меньше других веществ, в которые он переходит, а чем меньше этих веществ (земли, воды), тем больше в космосе огня. Кроме того, равновесие в космосе нужно понимать и стабильно.

Рассуждая выше о месте Гераклита в истории античной эстетики, мы указали на то, что здесь перед нами эстетика такого континуума, в котором совпадают не только элементы вещей, но и сами вещи, и в котором тем не менее они все же остаются самими собой, так что в космосе благодаря этому образуется вечно подвижное и становящееся, но в то же время структурно оформленное, ритмическое равновесие. Изучив предложенные выше тексты из Гераклита, мы убеждаемся, что структурность всего сущего по Гераклиту есть самое главное, что он в нем находит. Это подтверждает и анализ тех терминов, которые указаны выше под рубрикой "выразительный образ". Детальное обследование этих текстов было бы весьма кропотливым делом. Но читателю необходимо самому убедиться в этой подвижной структурности континуума, которая обращает на себя внимание почти во всех космических фрагментах Гераклита. Это – не поэзия и не мифология, но уже эстетика. Когда мы, например, читаем, что "всем правит молния" (В. 64), то ведь молния, как всем известно, есть нечто неожиданное, светлое или даже ослепляющее, мгновенное и по своей силе чудовищное, во всяком случае стихийное. И вот говорится, что такая стихия "всем правит". Разве можно понять это совмещение стихийности и целесообразности вне всяких эстетически-структурных функций? То же самое нужно сказать и о войне, как об отце и управителе всего существующего. То же самое нужно сказать и о реке, в которой, кроме чистого и алогического становления еще можно находить многое другое, что превращает эту непрерывную текучесть в структурно-размеренное целое.

Все это касается и таких категорий у Гераклита, как "душа" илы "бог" или "судьба" и т.д. В частности, относительно понятия бога у Гераклита мы указали бы на обстоятельное исследование Г.Френкеля (Ук. соч., стр. 237 – 250), где, правда, не говорится прямо о структурном характере этого понятия, но зато дается правильное освещение вопроса об отношении бога к миру у Гераклита и где очень четко устанавливается ж тождество бога с миром явлений и их относительное различие, так это единственным принципом такой теологии только и может быть структурное равновесие чувственного мира с самим собой.

в) Выше уже отмечалось, что неверно трактовать символы Гераклита как поэтические, хотя поэзии в них и достаточно. То, что поэтично в нашем современном смысле этого слова, не является ни научной теорией, ни философским построением и тем более не требует никакого мифологизирования, т.е. субстанциально-демонического и буквального реализма поэтических образов. Совсем другой стиль и смысл поэтической образности у Гераклита.
Такие образы, как "поток", "молния" и "война", казалось бы, невозможно понимать иначе, как только поэтически, хотя здесь еще возможен философский смысл. Но вот другие три подлинно гераклитовских образа – "лира", "лук и стрелы" и "дитя играющее" – уже все понимают как чисто "поэтические", т.е. как очень красивые, невзирая на то, что сам Гераклит (по крайней мере, в отношении первого) дал совершенно непоэтическую интерпретацию.
Из огня, живого, разумного, божественного, вечного, родятся все новые и новые стихии, вещи, души, миры – все это бурлящее бытие и мировая жизнь, в которой царит борьба, раздор, война, противоречие, вечный хаос. Последний рождает из себя все оформленное и сам же его поглощает. В борьбе, в войне напрягаются противоречивые вещи. Каждая проявляет свою силу и хочет отнять силу у другой. По Гераклиту, это-то и есть настоящая красота, то, что излучает красоту, исторгает ее звуки и что звучит, как прекрасный инструмент. Так возникает образ лиры, инструмента, на который натянуты струны, т.е. на котором прекрасные звуки издаются благодаря противоположным тенденциям, благодаря борьбе противоположных сил, действующих на каждую струну. Можно ли после этого считать образ лиры у Гераклита поэтическим и нефилософским?

Далее, мировой хаос, возникший из огня и идущий к погибели в огне, это злое и доброе самопротивоборство, эта абсолютная жизнь мира, несет в каждом своем моменте и гибель, уничтожение, смерть. Процесс жизни есть и процесс смерти, – это знают даже наши биологи. Процесс смерти есть тоже процесс биологический, т.е. процесс жизни. Распавшиеся элементы живого организма не умерли, а только перешли в новые соединения. И вот у Гераклита возникает образ лука и стрел. Лук – тоже орудие, построенное на принципе борьбы противоположных сил. И он тоже, как и жизнь вообще, есть начало смерти. "Луку имя жизнь68, а дело его – смерть". Ясно, что образ лука и стрелы у Гераклита – это не только поэтический образ, но и философема.
Между прочим, Ф.Уилрайт69 (ук. соч., стр. 107 – 109) правильно подчеркивает в образах лиры и лука момент напряженности. Однако, здесь следует обращать внимание не только на видимую форму лука и лиры, не только на момент натягивания тетивы или струн, но и на эффективный результат этого натягивания. Лук стреляет и попадает в цель, а лира издает звуки. Если момент натягивания и можно было бы считать пифагорейским, то указание на обратное действие, ведущее к попаданию в цель или к появлению звука, принадлежит собственно Гераклиту. Впрочем, в этом смысле Гераклит выразил, пожалуй, общегреческую идею, потому что греческий глагол hamartano – "ошибаться" буквально означает "не попадать в цель". Соответственно и существительное hamartia – "ошибка", "непопадание в цель", по Аристотелю (Poet. ХIII, 1453а 10), играет главную роль в трагедии.

Особенно богат философским содержанием образ играющего дитяти. Полностью фрагмент (В52) гласит: "Вечность есть дитя, играющее, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку". 1). Здесь подчеркивается, прежде всего, момент неразумия, царящего в мире и управляющего всем миром, учение о принципиальной хаотичности и случайности, исключающей всякое разумное устроение мира. 2). Однако, этот злой, неразумный, слепой хаос здесь представлен как игра в шашки, т.е. как замысловатая творческая целесообразность, как разумное и сознательное построение. Ведь можно, например, на картине изобразить грозное, бушующее море и гибель корабля. Это будет торжество безумной стихии, в которой тонет все человеческое, уютное, размеренное и разумное. И тем не менее картина эта будет созданием светлого творческого ума, целесообразно и сознательно применившего разнообразные методы искусства для ее создания. Так и гераклитовский огненный хаос есть игра, очень глубокая и замысловатая, талантливая и дальновидная, подобная нашей игре в шашки. 3). Наконец, эта игра мирового хаоса с самим собою есть нечто совершенно природное, естественное, безболезненное, невинное и чистое. Она отнюдь не результат космического грехопадения, как учит иудаизм и христианство; не результат внутреннего надрыва, пессимизма, артистического демонизма, которым любили блеснуть художники нового времени. Это – вполне естественное состояние мира, вполне безобидное и невинное, чистое и даже милое, улыбчивое. Злой мировой хаос, сам себя порождающий и сам себя поглощающий, есть в сущности только милые и невинные забавы ребенка, не имеющего представления о том, что такое хаос, зло и смерть.
Все это еще не самое главное в этом удивительном образе вечности как играющего ребенка. Более подробный анализ вскрыл бы здесь и много других весьма глубоких идей. Однако, уже и сейчас ясно, что этот поэтический образ настолько насыщен философским содержанием, что его не хочется и называть поэтическим.

д) Наконец, многие разводят руками, читая у Гераклита о "сухом блеске души" (В118): "Сухой блеск – мудрейшая и наилучшая душа"70. Тут обычно распространяются о наивности, т.е. попросту глупости Гераклита, привлекая еще и В117, гласящий, что у пьяного душа влажная. Вот пьяный-де влил в себя много жидкости, его душа и мокрая; а вот трезвый-де ничего не пил, и душа его суха. Чтобы приблизиться к действительному смыслу данного гераклитовского символа, нужно помнить его учение о разумности огня (огонь есть насквозь ум и смысл, и чистый ум есть насквозь огонь). Поскольку огонь сушит, постольку и ум превращает все чувственное, ползучее, неустойчивое, все грязное, липкое, разливающееся в светлое сознание, в чистую мысль, в красоту живого ума, бесконечного и неисчерпаемого, но – цельного, целомудренного, самособранного.
О том, что влажность понимается у Гераклита как чувственная сфера души, достаточно ясно говорит В77: "Душам удовольствие и смерть стать влажными. Удовольствие же для них заключается во вступлении в рождение".
Мало, однако, уму быть сухим, т.е. самособранным. Он есть излучение истины, свет сознания, блеск прекрасной и блаженной жизни, ибо он должен сильно действовать вовне и поражать своим светом все окружающее. О световой природе ума и блеске умственных эйдосов мы будем в дальнейшем много читать у античных философов и эстетиков; и многие из них будут неустанно учить о самособранности, самосгущении души и ума, о превращении ее в это чисто "умное" состояние. Но вся эта вековая работа философской мысли дана у Гераклита в виде интуитивного зерна, корня, в виде какого-то семени, упавшего на философскую почву и породившего начальную философему, пока еще не различенную в себе, но уже вполне отличную от мифологических описаний вдохновения певцов и от простого эпического наития муз на художника. Сухой блеск души является, очевидно, настолько же философской и мифологической идеей, насколько и поэтической и даже научной.

57. Написать историю разных пониманий Гераклита является настоятельной и увлекательной задачей. Подготовительными работами к такой истории гераклитизма являются: Е.Howard. Heraklit und seine antiken Beurteiler. Neue Jahrb. f. d. Klass. Altert. 1918, 81 слл. J.Dräseke. Patristische Heraklitosspuren. Arch. f. d. Gesch. d. Philos. 1894. VII. 158 слл.; М.А.Дынник. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929, стр. 135-167 (Критический обзор пониманий гераклитовского Логоса). 

58. E.Loew. Ein Beitrag zum heraklitisch-parmenideischen Erkenntnisproblem. Arch. f. d. Gesch. d. Philos. ХХХI (ХХIV N. F.) 65 слл. 

59. Об образе реки, который очень важен для всех античных авторов, излагающих Гераклита, см. С.Ramnoux, ук. сoч., стр. 223-231, 251-458. 

60. Ср. К.Reinhardt. Parmenides u. d. Geschichte d. griech. philos. Bonn, 1916, 207, прим. 1. 

61. Гегель. Соч., IХ, стр. 246, 1932. 

62. F.Lassale. D. Philos. Herakl. d. Dunkeln v. Ephes, 11 266, Berl., 1858. 

63. 21 В 23 – известное суждение Ксенофана: "Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью". 

64. Об архетипности у Гераклита см. Кирк, ук. соч. 306-366, а также см. Кирк-Ревин, ук. соч. 200-202. О связи огня с идеей порядка см. К. Рамну, ук. соч. 102-106. 

65. W.Kelber. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes, Stuttg., 1958, стр. 18. Этот исследователь снова приводит старую мысль (Пфлейдерера) о зависимости учения Гераклита о Логосе от греческих мистерий. Его новые соображения по этому поводу заслуживают внимания, поскольку он довольно прочно связывает Гераклита со святилищем Артемиды Эфесской. Это приводит его в дальнейшем к прямой христианизации Гераклита и к учению о "Я", хотя и с большими ограничениями (стр. 29-40). Несмотря на большие увлечения, этот автор все же своевременно напоминает о неправильности абстрактно-логического понимания Логоса у Гераклита. 

66. K.Freeman. The presocratic philosolphers, a companion to Diel's fragments. Oxford, 1956, стр. 116. 

67. R.Schaerer в своей книге "L'homme antique et la structure du monde intérieur d'Homère á Socrate" (Р.,1958, стр. 153) очень удачно сравнивает огонь Гераклита с абсциссой, а его логос – с ординатой, так что определение каждой вещи обязательно обусловливается той или иной дозой огня и той или иной дозой логоса. 

68. По-гречески "лук" – biós, "жизнь" – bios. 

69. Ph. Wheelwright. Heraclitus, p. 107-109. 

70. Текст В 118 испорчен. О разных толкованиях его см. К.Рамну. Ук. соч., 90-91.
 

§4. В поисках специфики Гераклита

Философско-эстетический стиль Гераклита совмещает в себе точку зрения философии, субстанциально-демоническую реализацию мифологии, логически-аналитические наблюдения науки. Вместе с тем здесь широко используются образы поэзии. Этот стиль – специфический, и описать его в терминах новоевропейской философии невозможно. Попробуйте представить себе, что перед вами вещь, которая есть одновременно и отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы поймете гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего ребенка. В таком случае станет ясно, что бесполезно приписывать Гераклиту те или иные новоевропейские философские ярлыки. У нас просто нет таких терминов, чтобы можно было ими изобразить существо гераклитовой эстетической философии.
Сколько было поломано копий, чтобы понять Гераклита. Христианствующие метафизики хотели, чтобы у Гераклита было учение о Логосе, о Слове божием, и вот оно на первом плане у С.Трубецкого. Умеренные метафизики хотели, чтобы этот логос был не личным существом, но идеей разума. И вот Аалль трактует его как "универсальную духовную норму", Кинкель – как "мировой разум", Гебель – как "закон становления", Клюнеман – как "мировой разум" и "мировой закон", Дильс – как "слово". Шустеру хотелось приблизить этот Логос к видимому миру, он перевел это слово как "речь видимого мира"; Целлер его прямо отождествил с огнем, что встретило критику Аалля, а по Рейнгардту – огонь есть "форма проявления, средство выражения для мирового разума". Субъективисты склонны отрицать субстанциальную божественность гераклитовского Логоса и выдвигают разные другие значения этого понятия. Если Дильс, например, переводит Логос не только как "слово", но и как "закон" (В1.2) и как "основа" (В45), то у М.Вундта мы находим переводы гераклитовского "логоса" как "речь", "учение", "логическая операция", ""язык". Наконец, по Э. Лёву, как мы указывали, Гераклит вовсе ни о каком Логосе не учил и, если когда говорил о Логосе, то только ради критики его у элеатов.
На деле Логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т.е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины. И не надо искать у Гераклита ответа на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на стадии мифологии; а Гераклит, как мы видели, от мифологии отличается только антиантропоморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия, ему свойственны все наивные синтезы мифологии. В дальнейшем античные философы, конечно, поднимут и эти вопросы. Их рано или поздно тоже начнет мучить вопрос: как это разум и огонь есть одно и то же и как это субъект и объект есть одно и то же? Но Гераклит – эта та ступень философии, на которой еще нет подобных проблем. Ему пока еще совершенно ясно, что логос можно вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения.
1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита
а) Общее мнение всех, это то, что Гераклит учил, в основном, о становлении, о текучести вещей. Вот у элеатов, говорят, движение отрицается, а у Гераклита все обязательно движется. Оставим пока в стороне элеатов, посмотрим, насколько учение о чистом становлении специфично для Гераклита.
Во-первых, образ реки проскальзывает у Гераклита только в одном фрагменте. Это маловато для 139 фрагментов дильсовского собрания. Во-вторых, фрагмент этот (В91), как мы видели, вызывает большие сомнения, его автентичность далеко не очевидна, не говоря уже о прочих двух, являющихся не словами самого Гераклита, а произвольным пересказом их другими.
В-третьих, навязывание Гераклиту исключительно идеи становления, потока, вечного движения меньше всего обусловлено объективно-историческими материалами. Это – результат субъективных симпатий и антипатий исследователей и историков, гипноз, идущий еще со времен Платона. Если объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получается обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене (metapiptein), меру (metron) в становлении (metaballein), единство в раздвоении, вечность в преходящем. Если он говорит о превращении всего в огонь, то превращение это не чисто алогическое становление, а всегда "определяется мерами" (В30,31; А8,10). Говоря о совпадении делимого и неделимого, рожденного и нерожденного и т.д., Гераклит не погружает эти противоположности в безразличную текучесть, но тут же прибавляет: ""Выслушав не меня, но Логос, мудро согласиться, что все едино" (В 50). Историки философии решают бессмысленную для самого Гераклита проблему: понимать ли в этом фрагменте Логос как объективно-божественный разум или как "мои доводы" (Шустер), или как "смысл излагаемого мною" (Пфлейдерер). При этом мало кому приходит в голову та несомненная истина, что безраличная текучесть противоположностей трактуется Гераклитом именно как нетекучий Логос (как бы ни понимать здесь этот последний). Сторонники гераклитовой текучести и становления любят приводить известные слова Гераклита (В6) о том, что "не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно непрерывно обновляется". Однако, они не приводят других слов философа (В94) о том, что "солнце не преступит [положенной] меры", и "в противном случае его нaстигнут Эринии, блюстительницы Правды". Приводят слова, что "день и ночь одно" (В57) или что "одно и то же зима и лето" (В67), но не приводят слов того же Гераклита, что (В108) "солнце – блюститель и страж [времен]", что оно "определяет, руководит, выявляет и открывает перемены и времена года". Желая растворить все во всеобщей текучести, с особенным удовольствием цитируют (В67): "Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод"... Однако, очень мало цитируют продолжение этого фрагмента у Ипполита: "Он [т.е. бог] видоизменяется как огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию каждого"71. Что все течет, это приводят, а что это всеобщее течение происходит на основе неизменяемой божественно-мировой сущности, – этого не приводят. Что, по Гераклиту (В 80), "война всеобща", это знают все; но что в этой борьбе и войне "все возникает по необходимости", об этом почти не говорят. Ставят ударение на словах, что (В 102) "люди считают одно справедливым, другое – несправедливым" и что (В 58) "добро и зло – одно и то же", так что тут же делают релятивистские выводы. Однако, у Гераклита в том же В102: "У бога все прекрасно, хорошо и справедливо". Часто подчеркивают понятие "война" и "раздор", приводят несуществующее у Гераклита "все течет", но замалчивают подлинные слова самого Гераклита о "прекраснейшем строе мира" (В124) и о том, что "этот мировой порядок тождествен для всего" (В30). Гераклиту приписывается безразличный круговорот стихий, но обыкновенно не подчеркивается, что это не просто чистое становление и движение, а еще и периодическое, и совершается оно в одном и том же, вечном и единственном существующем мире (А1): "Вселенная конечна и мир один. Он рождается из огня и вновь обращается в огонь; (и эта смена совершается) периодически в течение всей вечности"; о мерах вспыхивания и погасания огня говорится также и в В30. Часто цитируют подозрительного Аэция, употребляющего совершенно негераклитовские термины и понятия (А6): "Гераклит устранил из вселенной покой и неподвижность", но игнорируют слова того же отвлеченного излагателя Гераклита, что (А8) "субстанцию вселенной пронизывает "логос", от которого возникает и "мера" назначенного круга времени". На каждом шагу Гераклит выдвигает понятия "ум", "мера", "порядок", "закон", "гармония", "единство", ""общность", "возвращение к исходному пункту", тождество" – и все это совершенно подавляет и отстраняет всякую слепую, безраздельную текучесть и снятие всяких противоположностей в чистом становлении: (В113) "мышление обще у всех"; (В2) "должно следовать общему", (В114) надо "опираться на это всеобщее"; (В89) "у бодрствующих единый общий мир"; (В106) "один день таков, как все остальные"; (В 51) "расходящееся согласуется с собою"; (В10) "из всего одно, и из одного все", (В41) даже самая "мудрость заключается в одном; познавать мысль в качестве того, что правит всем через все".
В-четвертых, Дильс много поработал над собиранием и изданием фрагментов Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики. Но и этот почтенный ученый, как и все, оказался под гипнозом псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в свое собрание такие тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от всех, занимающихся Гераклитом, чтобы они владели всей античной литературой и привлекали тексты, пропущенные Дильсом, это было бы бесцельно и нецелесообразно. Однако, от всех надо требовать внимания к недильсовским текстам по Гераклиту, раз уж они найдены.
Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса.
 
Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в собрание фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке и лире совсем по-другому: "единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким образом, текст фрагмента В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не единственный, т.е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не "расходящегося", а "единого", что должно было бы еще больше подчеркивать у Гераклита моменты устойчивости72.
Дильс совершенно не принял во внимание критического рассуждения Секста Эмпирика относительно объективизма Гераклита в Pyrrh. I 210 – 212 и не извлек оттуда ни одного гераклитовского суждения, в то время как поместил в свое собрание весьма (А16) пространное рассуждение того же Секста Эмпирика о всеобщем логосе как критерии истины у Гераклита. Тем не менее при самом придирчивом критицизме тут совершенно несомненны если не выражение, то, во всяком случае, мысль Гераклита (Sext. Emp. Pyrrh. I 210): "Противоположности существуют в одном и том же (peri to ayto)". Дильс, как и все вообще, гипертрофировал гераклитово становление и в силу этого предрассудка, где можно, попросту отбрасывал тексты того же философа об устойчивом тождестве.
В этом тексте Секст приводит из Гераклита пример на указанное тождество: Гераклит говорил, что (I211) мед и сладок и горек, раз здоровые считают его сладким, а больные желтухой – горьким. Но вот в том же сочинении Секст говорит то же самое и в другом месте (II 63): из того, что разные воспринимают мед по-разному, Демокрит делал вывод, что он сам по себе не сладок и не горек, а Гераклит – что мед есть "и то и другое" (amphotera).
Наконец, в Adv. math. IХ 337 Секст Эмпирик опять ссылается на Гераклита, "учившего, что "часть в отношении целого и иное и то же самое", – и так как субстанция есть и целое и часть, целая она в смысле космоса и часть она в смысле природы [отдельного организма], вот этого живого существа". Как бы ни относиться к этому сообщению Секста (конечно, он не воспроизводит Гераклита буквально, он для Гераклита слишком отвлечен), несомненно, что мысль его вполне соответствует общей установке Гераклита – фиксировать совпадение и гармонию, синтез становления и ставшего, а не просто голое становление.
Конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно, что идея эта у него – вполне подчиненная, третьестепенная, что она дана гораздо слабее, чем идея постоянства и закономерной общности, и что она не представляет здесь ничего специфичного.
Наконец, в-пятых, о становлении учит решительно вся досократика. Анаксимандр (фрг. 9.11.17) и Анаксимен (фрг. 5.6.7.10) учили о "вечном движении"; Филолай учил (В21): "[Мир] пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности... Также начало движения и изменения мир, будучи единым, сопряженным, пронизываемым насквозь дыханием природы и совершающим круговое вращение, имеет с самого начала"; у Диогена Аполлонийского (А6) тоже "все движется", у атомистов космос образуется из "вихря атомов", который никогда не уничтожается, но ведет все к новым и новым мирам. Никогда не прекращается космогонический процесс у Эмпедокла (76 из А1): "И это постоянное изменение, говорит он, никогда не прекращается" (В17,8 Якуб.). "И этот беспрерывный переход [стихий из одного состояния в другое] никогда не прекращается"; вращение эфира у Эмпедокла (А49) тоже "никогда не прекращается"; вполне гераклитовская картина становления и в В26 Эмпедокла: "Поскольку единое неизменно рождается из многого, а из прорастания единого снова выделяется постольку они [стихии] возникают, и век у них нестойкий. Но поскольку беспрерывный переход из одного состояния в другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном круге"73 (полностью этот фрагмент приведен ниже в главе об Эмпедокле). Даже у элеатов чувственный мир находится в вечном движении, хотя последнее они и считали неистинным.
б) Многие считали специфичным для Гераклита учение о Логосе. Во-первых, филологическая сторона дела в этом вопросе, как мы отмечали, далеко не бесспорна. Во-вторых же, и это главное, опять-таки редко у кого из досократиков нет этого или подобного учения. Почему-то именно Гераклиту повезло на Логос; и этот гипноз владеет сотнями ученых, проявляющих в других случаях самый невероятный критицизм к очевиднейшим вещам. Буквально о Логосе учат, например, атомисты: по Левкиппу (В2), "ни одна вещь не возникает зря (maten), но все – из определенной причины (ec logoy) и по необходимости" (ср. у Гераклита А8: "Судьба же есть Логос"). Псевдо-Эпихарм (В57): "У человека есть свой рассудок (logismos), существует также и божественный разум (logos). Человеческий же разум (logos) произошел от божественного... Божественный же разум сопутствует всем искусствам, ибо только он научает людей делать все то, что должно быть [им] полезным". Логос как критерий выступает у Парменида (А1, ср. А25), Мелиса (А5.8), Филолая (А29). Если же принять во внимание, что Логос есть мировой и божественный разум, noys, то тогда аналогий для Гераклита будет еще больше. Логос – общее учение всех досократиков74.
в) Может быть, для Гераклита специфично учение об огне или о божественности огня? Не говоря о том, что многие досократики интерпретируют как огонь те или иные божества (Ферекид А9 и Эмпедокл А1 – Зевса; Филолай (А14) – Ареса; орфики (В21) – Гелиоса; Псевдо-Феаген 2 – Алоллона, Гелиоса и Гефеста; пифагорейцы, как, например, Филолай А16, – Гестию), – у многих мы находим учение как о божественности и могуществе огня (у Гиппаса А8, Гиппократа С1, Эмпедокла А21, Архелая А1, Филолая А16), так и об его первоначальности. Причем о круговороте стихий из огня и в огонь отчетливо читаем у Анаксагора (А45) и Феагена (2): и, конечно, о том же учил Эмпедокл, у которого Любовь – начало и конец космогонического периода – есть не что иное как огонь, ибо у него тоже (А31) "все возникло из огня и в огонь разрешится".
Наконец, у нас нет полной уверенности в том, что Гераклит признавал первоначалом только огонь75. Секст Эмпирик (Adv. math. IХ 360) говорит, что "началом и элементом всего" является "у Гераклита, по некоторым, "воздух". То же повторяет он и в Х233 со ссылкой на Энесидема. Непосредственно же перед этим Секст Эмпирик пространно критикует якобы учение Гераклита о времени как первоначале, причем Гераклит это время понимает будто бы как "тело". Ни одного из этих свидетельств Секста Эмпирика Дильс не приводит в своих фрагментах. Но даже Дильс приводит слова Аристотеля о том, что (А15) Гераклит считает началом душу, понимая под ней "испарение", из которого образуются остальные [вещи]" (ср. В 12).
г) Но, может быть, наконец, специфично для Гераклита его знаменитое учение о противоположностях, об единстве и борьбе противоположностей? По этому поводу необходимо заметить следующее.
У Гераклита мы не находим учения о противоположностях. Мы находим у него интуитивную картину того, как борются и совпадают разные конкретно-чувственные и конкретно-жизненные вещи, друг другу противоположные. Гераклит, по-видимому, очень любит фиксировать эту сторону жизни и бытия. Но необходимо твердо помнить, что у Гераклита нет никакого намека на самую категорию противоположности и на самую категорию совпадения противоположностей. Бесполезно и спрашивать у Гераклита, что именно он считает противоположностью, как именно и почему именно происходят эти совпадения? Тут просто объявлено: жизнь и смерть – одно и то же, бдение и сон – одно и то же, юность и старость – одно и то же. Правда, Гераклит определенно говорит, что это совпадение происходит в результате изменения одного в другое (В88). Однако, он совершенно ничего не говорит, почему изменение приводит к совпадениям, что делается с изменившимся и откуда идет само это изменение. Другими словами, учение о единстве и борьбе противоположностей Гераклита не есть учение в научно-философском смысле этого слова. Это та самая нерасчлененная, интуитивная мифолого-философско-научно-поэтическая символика, в которой слито воедино все идеальное и чувственное, все демоническое и физическое, все отвлеченное и материальное. Это не учение, а символ, т.е. полузнание, полуосязание.
У Гераклита, несомненно, имеется интуитивная картина мира и жизни как единства противоположностей и притом единства не в виде иррациональной нерасчлененности, а в виде вполне рационального противопоставления того, что тут же трактуется у него и как нечто нерасчлененное, единое. К.Рамну в указанной выше работе, правильно исходя из единства противоположностей, свойственного всякому архаическому мышлению, указывает (стр. 367 – 369) несколько типичных для Гераклита совпадений в противоположных моментах. Первый тип, формулируя противоположность, тут же определяет их как "единое", "то же самое" или "общее". Второй тип заранее фиксирует какой-нибудь предмет и указывает наличие в нем противоположных элементов. Третий тип просто противополагает одно другому. Четвертый – ставит противоположность на место другой и пятый – пользуется для этого глаголами. Никакой из этих типов единства противоположностей ничего алогического в себе не содержит или содержит его в себе в тех же размерах, что и логическое. Тем более невозможно найти у Гераклита какой-нибудь теории этого алогического.
Г.Френкель76 идет гораздо дальше, чем К.Рамну. Ему принадлежит интересное исследование о форме гераклитовского мышления. Исследователь говорит не просто о постоянном применении метода противоположностей у Гераклита, но и об известного рода пропорциональном соотношении этих противоположностей. Таковы сопоставления: бог относится к взрослому человеку, как этот последний к ребенку (В79); отношение непонимающего к глухому равняется отсутствию присутствующего (В34); глаза – плохие свидетели, и уши – плохие свидетели, когда душа – варварская (В107). Таким образом, пропорциональность сопоставлений есть характерная черта мышления Гераклита, чем еще больше подчеркивается раздельность сопоставляемых и, в частности, противополагаемых у него элементов. Френкель находит возможным утверждать, что вовсе не Платон и не Филолай впервые выдвинули учение о космическом значении геометрической прогрессии, а именно Гераклит, хотя последнему совершенно чужда всякая обнаженная схематичность мысли, а эту схематичность можно находить у него только при помощи весьма тщательного филологического и философского анализа.
К вышеизложенному следует добавить, что учение о совпадении противоположностей развивали почти все досократики, и наличие его у Гераклита ничем не выделяет его на фоне общей досократовской философии. Гераклит – это досократовская философия и эстетика вообще, и очень трудно сказать, чем он отличается от нее специфически. Это – общее досократовское эстетико-философское мировоззрение, выраженное в максимально яркой форме.
Твердый источник гласит об Анаксимандре (А 9): "По его учению, возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения". "Противоположности же суть теплое и холодное, сухое и влажное и проч.". Аристотель (в том же фрагменте) прямо говорит, что все, кто учил об едином, должны были учить о появлении из него противоположностей; и среди них он упоминает Анаксимандра, Анаксагора, Эмпедокла. "Из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности: так говорит Анаксимандр" (А 16). У Эмпедокла (А 28), стихии, в которых состоит мир, "всегда должны совершать движение попеременно в противоположном направлении, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враждой", так что каждая вещь, в сущности, есть то, что Гераклит назвал лирой; это лира, где каждый раз по-разному Любовь и Вражда натягивают струны бытия. По Эмпедоклу, существует четыре элемента, но в природе они так совпали один с другим, что ни одного из них нельзя взять в руки отдельно от другого (А 34). Таким образом весь Эмпедокл есть сплошное учение о совпадении противоположностей под влиянием взаимопронизывающихся космических принципов Любви и Вражды, см., например, В 17 ст. 35, или А 41: "Во время господства Любви все становится единым и образует бескачественный шар, в котором более не сохраняется своеобразия ни огня, ни какого-либо из прочих [элементов], так как каждый из элементов теряет здесь свой собственный вид". То же самое можно сказать и о пифагорейском учении о совпадении беспредельного и предельного в числе у Филолая (В 2) и об элеатском учении о совпадении бытия и мышления у Парменида (В 8 ст. 35) или единого и всего у элеатов вообще (31 А 29), единого и сущего у Парменида, Зенона и Мелисса (28 А 28, 29 А 15, 21; 82 В 1), единства и множества у Зенона (А 13): "Единое и многое – одно и то же". См. также Диогена Аполлонийского В 2: "Все существующее есть изменение одного и того же и [таким образом] тождественно". У Мусея читаем А 4: "Из единого все, и в то же самое оно и разрешится". Даже принципиальные сторонники множественности атомисты не избегли учения о совпадении множества в единстве (30 А 5): "Демокрит говорит, что и вода, и воздух, и каждая из многих [вещей], будучи одним и тем же, различается [только] фигурой".
2. Аристократизм и демократизм
а) Если поставить задачу найти у Гераклита нечто сугубо специфическое, то это следовало бы искать не в его учениях, а в его лирическом, или, вернее, трагическом пафосе, конечно, тоже нечуждом всей досократике, но зато, действительно, выраженном у него сильнее и ярче всего. Гераклитовские тексты – это грозная и величественная повесть о всеобщей и всесильной войне, когда (В53) война оказывается отцом всего и царем всего; это смелое и гордое дерзание понимать вселенский Логос несмотря на то, что "он недоступен пониманию людей, ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда он впервые коснется их слуха" (В1), так что ничем не помогает им даже постоянное и необходимое общение с ним (В72). Он всюду выражает презрение к толпе, к черни, к людям, которые видят счастье в наслаждении, как быки в пожирании гороха (В4) и подобны "ослам, предпочитающим солому золоту" (В9), не умея ничего "ни выслушать, ни высказать" (В19), так что не помогает им и обучение (В17); да и самое рождение их есть какое-то несчастье (В20). Здесь всюду гордое аристократическое сознание, презрительно трактующее толпу, которая "набивает свое брюхо подобно скоту" (В29), так что, согласно Гераклиту (В49), "один есть десять тысяч, если он наилучший", и (В33) "повиновение воле одного есть закон", (В104) "много дурных, мало хороших". Гераклит подчеркивает преданность высшему и презрение к низшему, единение с мировой судьбой и необходимостью (В80.105), с "божественно-прекрасным" (В102) и гордое отвержение людских слабостей. Это-то и делает его стиль и мировоззрение чем-то выдающимся, своеобразным и специфичным. Этого барина раздражает глупость и путанье в словах (В87), и он не любит собак, лающих на людей, по незнакомству с ними (В97). Он любит неторопливость (В47), он считает (В46) "падучей болезнью" всякую наглость, по его мнению, (В43) "наглость77 нужно тушить скорее, чем пожар"; его коробит, когда люди "выставляют напоказ свое невежество", в то время, как лучше было бы его скрывать (В109), он выше крикунов-ораторов, мечтающих только "зарезать противника" (В81). Ему хочется иметь твердую "веру в божественных делах" (В86), "терпеливую надежду в своих исследованиях" (В18), "справедливую награду за славную смерть" (В25), а может быть, если не фантазирует Ипполит, то и "вечную славу", вопреки "всему тленному" (В29); его раздражает людская погруженность (В73) в вечную духовную спячку, хотя, вообще говоря, ему больше чем кому-либо понятно, что сон нисколько не отрывает человека от участия в мировом процессе (В75). Он презирает даже Пифагора, даже Гесиода и Гекатея за многознайство (В40), и он изгнал бы, высек бы прославленных мудрецов и поэтов Гомера и Архилоха (В42), очевидно, за их поэзию, представлявшуюся ему вредными пустяками: "Гомера превосходят умом дети, которые уже по своим вшам знают, что они носят в себе невидимое" (В56), а "учитель толпы" Гесиод не додумался даже до простейшего наблюдения того, как день становится ночью (В57). Но Гомер "мудрее всех эллинов, взятых вместе" (В56), о прочих же ничтожествах, обо всем этом сером, глупом, безмозглом человечестве и говорить нечего. "Человеческие мысли" для Гераклита – не более как "детские забавы" (В70), так что ему не хочется и людского общения: "Я вопрошал себя", – говорит он (В101), а в результате, сообщает Диоген Лаэрций, "возненавидев людей и уединившись, он жил в горах, питаясь растениями и травами" (А1). В этом, может быть, и заключается разгадка и смысл гераклитовского релятивизма, т.е. в признании суетности, бесцельности, ограниченности людских мнений и дел, их непостоянства и потому относительности. Немудрено, что, по Гераклиту, "людям не было бы лучше, если бы исполнились все их желания" (В110), и что у людей все относительно (В111): "Болезнь делает приятным здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых". Иначе и не может быть, по мнению философа, у этих мелких и ничтожных созданий. С ненавистью, сарказмом и самоудовлетворением нападал этот мрачный и раздраженный аристократ на своих соотечественников (В121): "Эфесяне заслуживают, чтобы у них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город для несовершеннолетних за то, что они изгнали своего наилучшего мужа Гермодора, говоря: "Пусть не будет среди нас никто наилучшим. А раз такой оказался, так пусть живет он в другом месте и с другими". Гераклит грозит им и здесь и в будущей жизни. Грозно вещает он: "После смерти ждет людей то, чего они не ожидают и о чем не думают!" (В27). "Каким образом кто-либо укроется от того [света], что никогда не заходит!" (В16). "Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей!" (В28). "Суд над миром и над всеми [существами] в нем совершается через огонь!" (В64). "Грядущий огонь будет судить и осудит!" (В66). Специфика Гераклита – в трагическом пафосе веры в то, что одновременно есть и мировая война, и правда, и необходимость, и огонь, и судьба (В880). Но в то же время это – и "гармония", и "дитя играющее", синтез смерти и сна (В21).
б) Гераклит доводит до логического конца раннюю критику антропоморфной мифологии. Олимпийские боги часто представлялись зависимыми от судьбы; их светлый, гармоничный, человеческий образ трактовался мифологией как нечто временное и неокончательное. Но Гераклит критикует даже и эту, вполне относительную для древней мифологии антропомoрфичность богов и демонов. Отказавшись от антропоморфизма и максимально обнаживши стихийную природу всего существующего, Гераклит волей-неволей должен был натолкнуться на тот хаос бытия, на вечное его самопротивоборство, на войну как единственного "царя" всех вещей. Нужны были неумолимая последовательность мысли и гордое дерзание, чтобы мыслить космическую жизнь вне божественного устроения, несмотря на какие открывавшиеся здесь ужасы. Другие натурфилософы его времени в этих случаях старались давать разного рода успокоительные теории, благодаря которым сами они и их ученики получали некоторое – пусть хотя бы только эпическое – утешение и благодаря которому для них создавался тот или иной выход к оптимизму. Но доводящий до конца свою антиантропоморфную позицию Гераклит не нуждался ни в каких абстрактно-философских и теоретических, а тем более религиозно-мифологических утешениях. Для него достаточно было сознавать тот очевиднейший факт, что из космического хаоса вечно вырастает также и гармония, вселенский ритм бытия, все оформленное, живое, поражающее резкостью своих очертаний и скульптурной формой своих проявлений. Согласно Гераклиту, боги, конечно, есть, но не в них дело. Их тоже породила хаотическая бездна вечной войны, которая одних сделала богами, а других людьми. Боги есть, но они смертны. Все исчезает в огне вместе с богами, и все из этого огня и появляется вновь.
Выше уже говорилось, что подобного рода образы у Гераклита не есть ни мифология (для этого они слишком абстрактны), ни отвлеченная философия (для этого они слишком конкретны и непосредственны), ни просто поэзия (в них нет никакой условности, они безусловны и буквальны). Но всю эту философско-мифологически-поэтическую символику, выраставшую в результате критики антропоморфной мифологии и перехода на пути гилозоизма, Гераклит имел мужества додумать до логического конца. И поэтому не просто числа пифагорейцев и гомеомерии Анаксагора и не просто элементы милетцев, но именно каждая вещь во всей ее последней конкретности трактовалась у Гераклита как созданная вечным хаосом и войной и погибающая в этом хаосе и войне. Следовательно, каждая вещь несет на себе отпечаток трагического происхождения, трагической сущности и судьбы. Гераклит говорил о том, что мир не создан никем из людей, но вечно был, есть и будет. При буквальном понимании этого фрагмента (В 30) здесь нет ровно ничего такого, что противоречило бы древней мифологии, так как и в последней не боги и люди создавали мир, а, наоборот, сам мир или, точнее сказать, земля рождала из себя небо, включая всех богов, не говоря уже о людях. Тем не менее, подобного рода суждения Гераклита, несомненно, фиксируют наше внимание на абсолютности космической жизни и на подчиненности ей всех прочих оформлений, включая богов и людей.
Наиболее вероятной спецификой философии Гераклита является беспощадное додумывание до конца антиантропоморфного гилозоизма. Отсюда его трагический пафос, отсюда его торжественная и в то же время нервозная темнота, отсюда не сводимый ни на какую абстрактную теорию символизм, отсюда и возможность, а может быть, даже и необходимость бесчисленно-разнообразных трактовок его философии.
В заключение заметим, что Гераклит говорит о своей космической войне в смысле некоторого рода солнечной туманности, из хаоса которой рождаются отдельные и уже отнюдь не хаотические планеты. Он меньше всего имеет в виду вечную войну среди людей. Всякую наглость, как мы уже знаем, он предлагал немедленно тушить, как пожар (В43).
в) Итак, чтобы вскрыть специфику философии Гераклита, следует рассмотреть ее социально-исторически. Он был противником всего недодуманного, всего компромиссного, всего слабого, жалкого, трусливого, беспомощного и поверхностного. Отсюда его аристократизм. С другой стороны, однако, Гераклит был среди тех, которые уже расстались с аристократическим Олимпом и которые требовали равенства всех перед всеми, а прежде всего, перед всем окружающим. Творчество Гераклита представляет собою удивительную смесь аристократического и демократического образа мышления. Субъективно здесь перед нами действительно аристократ и даже царь. Эта субъективная манера мышления наложила неизгладимую печать на его учение об объективном мире. И все же объективно Гераклит твердо стоит на почве отрицания антропоморфизма, т.е. всей мифологии; он твердо учит о всеобщем равенстве вещей, одинаково переходящих одна в другую, несмотря ни на какие их преимущества; его огненный логос ритмически охватывает вечное становление, в котором много яркого, сильного и выразительного, но в котором все вещи равны перед вечной стихией периодически возникающего и гибнущего космоса; он отрицательно и саркастически относится к оракулам, а может быть, и вообще к культу. Не нужно забывать также и того, что Гераклит, поясняя свое основное учение об огненной сущности вещей, привлек такой, казалось бы, прозаический образ, как обмен золота на товары. Согласно его знаменитому фрагменту В90, "все обменивается на огонь, и огонь на все, подобно тому, как на золото товары и на товары золото". Из этого, во всяком случае, можно сделать тот непреложный вывод, что меновая стоимость была для Гераклита чем-то весьма понятным и очевидным, способным пояснить собою даже его основную концепцию мирообразующего огня. Но меновая стоимость возникла вместе с классовым рабовладельческим обществом и была одним из существенных признаков демократизации тогдашнего общества.

 
71. В греческом подлиннике этого фрагмента есть пропуск, заставивший разных ученых по-разному его понимать. Именно, не известно, с чем сравнивается видоизменение божества: с "огнем" (Дильс, Кирк), "воздухом" (Целлер), "миррою" (Гейдель), "маслом" (Френкель). Но как бы ни понимать это место, ясно, что здесь у Гераклита имеется в виду благовонное курение, которое, с одной стороны, имеет тот или иной неизменный и в данном случае сжигаемый материал, а, с другой стороны, получает разный аромат в результате добавления к этому материалу тех или иных пахучих веществ. Следовательно, бог есть то неизменное, что остается во всех изменчивых явлениях, причем эти последние всегда обладают собственным индивидуальным характером. Вопрос о толковании этого фрагмента подробно рассмотрен у Г.Френкеля (Ук. соч., стр. 239-244). 

72. У Дильса тут, собственно говоря, некоторое колебание. Хотя принимаемый им греческий текст и не дает никаких для того оснований, он все же от себя прибавляет в переводе в скобках "das Eine" – как подлежащее к тому, что "согласуется само с собою". 

73. Заметим, что фрагмент Гераклита В 103 "В окружности начало и конец совпадают" тоже по своему смыслу выходит далеко за пределы геометрии, давая символическое учение о круговороте бытия вообще. 

74. По Фалесу (А 23) "бог есть разум мира" и "божественная сила пронизывает даже первичную влагу, являясь ее движущим началом", по Пифагору (В 15), "бог – ум и есть движущая эйдетическая причина"; по Ксенофану (А 1) божество есть, "ум, мышление и вечность" (ср. В 24), и оно "без усилия силой ума все потрясает" (а по другому чтению, "всем правит" – совсем как у Гераклита) (1 25); у Анаксагора (А 48) "божественный ум" "привел" все вещи "в порядок", так что Анаксагор "считал богом миротворческий ум", и даже "наш ум есть бог в каждом из нас" (ср. у Гераклита в 119: "Характером для человека является демон"), а, кроме того, этот ум (В 12) "бесконечен (другое чтение "прост"), самодержавен и не смешан ни с одной вещью (ср. у Гераклита В 108 об "отрешенности от всего" мудрости), но только он один существует сам по себе"; по Демокриту (А 74), "бог есть ум в шаровидном огне", что, наоборот, есть аналогия к гераклитовскому отождествлению ума и огня. 

75. К.Рамну. Ук. соч., 70-85, 102-106. 

76. См. указанную выше работу, стр. 258-281. 

77. Маковельский неправильно переводит тут hybris как "самомнение". На самом же деле hybris по-гречески имеет более активный смысл (этим словом, например, именуется вина героев в трагедии или нахальство мужчин в отношении женщин).

 §5. Эстетические тенденции у Гераклита
1. Развертывание эстетики Гераклита

а) Чтобы ответить на вопрос, что такое красота по Гераклиту, мы должны были бы повторить все те образы и категории, которые перечислены выше. Систематизировав их, можно получить следующие тезисы.
 
Красота есть огонь и основанный на нем круговорот стихий.
Красота есть логос, мысль, мышление, мудрость, всеобщий закон.
а.  Красота есть поток, море бытия, молния, война, раздор, золото.
Красота есть душа, светлое и теплое испарение, гармония противоположностей.
Красота есть нечто подобное лире и луку. Она – вечность в виде играющего дитяти.
а.  Красота есть космос.
Красота есть космическая ритмика.
Красота есть вечность.
а.  Красота есть демоническая индивидуальность.
Красота есть сухой блеск души.
Красота есть мудрость, логос и символ, творчески зарождаемые в душе.
Красота есть время, необходимость боги и судьба.

Эти шесть тезисов, легко развиваемые в шесть групп тезисов, следует понимать совершенно тождественно: красота как огонь есть совершенно то же самое, что красота как логос, ум; красота как логос совершенно неотличима от красоты как души, как гармонии, как судьбы. Это разные аспекты одного и то же.
Учитывая неразработанность философскo-эстетической терминологии в эпоху Гераклита, невозможно требовать, чтобы эти тезисы были буквально формулированы самим же Гераклитом. Иной раз он и совсем не снабжает эти предметы соответствующей эстетической характеристикой. Иной же раз он пользуется общими определениями. Так, например, (В64) огонь "вечен", "разумен" (phronimon), (В30) "вечно живой", "причина устроения мира", (В65) избыток (на стадии мирового пожара); (А8) логос – "сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени"; (В 112) "мышление есть величайшее превосходство (arete megiste)"; (В118) душа с сухим блеском – "мудрейшая и наилучшая (ariste)"; (В54) "скрытая гармония сильнее (creitton) явной", и т.д. Все эти определения – вечность, разумность, жизнь, величина, хорошее, превосходное, сила, избыток, сперма рождения, размеренность процесса и т.д. – показатель полной неотличимости эстетического от внеэстетического, от самых общих положительных оценок в жизни, в сознании, в бытии. Даже там, где Гераклит употребляет эпитет "прекрасный", не возникает полной дифференциации эстетического от внеэстетического (В8.102.124). С исторической точки зрения, это – только еще почва для будущей эстетики, интуитивное лоно для развитой эстетической терминологии. Но иначе не может и быть, так как вся досократика возникает на почве первичного противопоставления человеческого субъекта и мифологии, без всякого развертывания и дифференцирования этого субъекта. В нем пока еще не только не разграничены функции эстетические и этические, но то и другое еще не отграничено от физического. Это еще синтетическая мифология, хотя уже и на стадии антиантропоморфизма.
б) Эстетику Гераклита можно изложить и иначе, стремясь к меньшей буквальности и вводя те или иные произвольные точки зрения. Подобной точкой зрения может служить выдвижение на первый план формально-эстетических сторон бытия. Для большинства само собой разумеется, что в бытии есть эстетическая сторона и что она по существу своему более формальна, чем само бытие. Однако, как это ни понятно людям, воспринявшим теории европейской эстетики, такая точка зрения в отношении Гераклита совершенно произвольна. Гераклит не отделяет эстетической сферы от онтологической и принципиально не может понимать эстетическое как формальное. Но мы, конечно, можем так подойти к Гераклиту.
С этой точки зрения мы, очевидно, должны абстрагироваться от "огненной" натурфилософии и выдвинуть на первый план логос, мысль, мышление, мудрость; абстрагироваться от потока, молнии и войны и подчеркивать душу, размеренность и совпадение противоположностей. С этой точки зрения должны в значительной мере потерять свое значение и образы лиры, лука и играющего дитяти. Обычно говорят: "Ну какое значение могут иметь эти поэтические образы? Ведь это только ничего не говорящие метафоры!" На деле же образы эти вовсе не имеют у Гераклита только одну поэтическую функцию и меньше всего являются метафорами; их отстранение как поэтических метафор вызвано совершенно негераклитовским подходом к Гераклиту как к формально-эстетическому исследователю, оперирующему абстрактно-логическими категориями.
Встав на эту точку зрения, мы получим то, что и говорится обыкновенно об эстетике Гераклита: красота у него есть мировой вселенский логос, божественно-мировая мудрость, проявляющая себя в виде ритмически-размеренного протекания мировых, природных и человеческих процессов. Спорить против этого невозможно, ибо это у Гераклита, несомненно, есть. Но это так же недостаточно, как если бы мы из всей симфонии выделили только игру барабана и, заметивши здесь строгую ритмическую смену, сказали бы: вот сущность этой симфонии. Мы забыли бы здесь все прочие инструменты и всю их красочность, мы отстранили бы всю внутреннюю форму и структуру симфонии, ее чувства и настроения, ее идеи и образы, но мы, конечно, в своем утверждении были бы совершенно правы, ибо, как-никак, но барабанная партия в симфонии действительно существует, и она именно такова, какой мы ее рисуем.
в) Точно так же имеет полное право на существование и тот подход к Гераклиту, который направлен на подчеркивание субъективного коррелата эстетического предмета. Толкование логоса как субъективного критерия истины и принципа знания было бы, конечно, весьма грубым искажением Гераклита. Но в дошедших до нас материалах есть указания, дающие повод для подобного толкования. Так, мы уже говорили выше о символах сухого блеска души (В118), мудрости (В102) и логоса (В115), которые самим Гераклитом трактуются как коррелат соответствующего объективного бытия в субъекте. Требуют разъяснения еще две установки Гераклита.
Гераклит учит о демоническом характере (В 119), сводя человеческую индивидуальность к "Демону". Б.Снелль78 правильно подчеркивает, что если индивидуальность человека и есть его демон, это значит, что в таком суждении "преодолевается древнее мифическое понимание", согласно которому все в человеке вкладывается сверху богами, и что сам он ничто. Если Cthos человека и есть демон, тогда на первый план выдвигается именно сам человек, его личность и внутреннее содержание этой личности.
К этому, однако, надо сделать поправку, чтобы не свести эстетику Гераклита к субъективизму. Именно в В78 читаем: "Человеческий характер (ëthos) неразумен, божественный же разумен". При формальном подходе к Гераклиту противоречие между В119 и В78 совершенно очевидно. Но по существу тут, конечно, нет никакого противоречия: то, что в человеке индивидуально, это уже само по себе божественно (откуда, разумеется, еще нельзя делать вывод, что, по Гераклиту, все божественное есть только субъективно-человеческое). Но в то же время сам-то человек не всегда бывает разумен, даже наоборот (А16), "человек по природе неразумен", так что ему приходится только еще возвыситься до своей человечности, т.е. до своей демоничности.
Итак, первое основание эстетического субъекта, по Гераклиту, – это Cthos человека, который есть его демон79. Что античная эстетика требует для индивидуального субъекта "демоничности", с этим мы будем в дальнейшем весьма часто встречаться. И прежде всего – у Платона (в его учении об Эросе) и у Плотина (в его учении об Эросе как демоне и как душевной аффекции).
Другую установку Гераклита для эстетического субъекта надо видеть в В93: дельфийский бог "не говорит, не скрывает, но символизирует (semainei)". Еще со времен Шлейермахера установился обычай переводить этот фрагмент в том смысле, что Апполон намекает (deutet an). Так переводят Дильс и Маковельский. Перевод этот не выдерживает критики, semaino80 нигде не значит "намекаю". Оно значит "даю знак", "говорю символами", "символизирую". Достаточно вспомнить известный рассказ Геродота (I 53) об оракуле Креза: "Если ты перейдешь Галис, ты разрушишь великое царство". Поскольку здесь не сказано, какое именно царство разрушит Крез (может быть, и свое собственное), постольку оракул этот тут не просто "говорит", как не просто "скрывает", но именно "говорит символами", дает нечто среднее между знанием и незнанием. Б.Снелль очень удачно вспоминает тут старые и весьма толковые комментарии Ф.Лассаля (I 20 слл.), понимавшего аналогично и самый логос Гераклита (т.е. как видимый, например, огненный, символ невидимого единства и разумной общности всего мира). Для Гераклита эта черта, действительно, весьма характерна. От поэтов он отличается именно тем, что обычные взгляды тогдашних греков он углубляет, превращает из непосредственных наблюдений в двухплановые символы и тем лишает их первоначальной поэтической функции. Ведь и Гомер (Ил. ХVIII 309) говорил об "общем Эниалии", а Архилох (38 D.) – об "общем для людей Аресе". Но насколько же глубже и символичнее суждение Гераклита о том, что (В80) "война всеобща"!
Таким образом раскрывается содержание эстетического субъекта по Гераклиту. Человек находится под наитием демона. Демон этот совершенно интимен для него. Он является его конкретной индивидуальностью. Осознавая этого демона – самого себя, человек собирает свой ум, рассеянный повседневной текучестью, в сухой блеск умозрения; это делает его "мудрым" в творчестве, и он ощущает в своей душе творческий ("себя самого умножающий") логос, в котором он узнает логос вселенский; и, наконец, восприявший эти "демонические" дары и творчески их переработавший, он "уже" не говорит, не скрывает, но "вещает", "рождает символы". Из всего этого совершенно ясно, что тут эстетическое сознание еще не отделилось от религиозного. Однако, гераклитовская картина эстетически-творящего субъекта уже не есть антропоморфизм, когда всякое вдохновение и творчество просто вкладывается в человека богами. Эта картина антиантропоморфична.
г) Рассмотрим еще один подход к эстетике Гераклита. Гераклит часто говорит о противоположностях, блещет афоризмами об их совпадении, дает определенный образ всеобщего раздора и борьбы. И если Гераклита рассмотреть с точки зрения единства и борьбы противоположностей, его эстетика превратится в учение о гармонии противоположностей. Это будет так же правильно и основательно, как и сведение эстетики Гераклита к натурфилософии огня, к учению о Логосе, к формальной метафизике мировой периодичности, к диалектике становления или к мистике оракулов и судьбы.
д) Но где же у Гераклита самая общая философско-эстетическая категория, как подойти к Гераклиту наиболее обще и синтетично, чтобы избежать бесконечного количества частичных подходов? На этот вопрос можно ответить: можно брать любую категорию у Гераклита из указанных выше в §3 п. 3 б, но надо помнить, что ни одна из них не имеет смысла сама по себе и каждая из них тождественна с каждой другой и со всеми вместе. Это же касается и знаменитого учения о гармонии противоположностей. Вся гераклитовская философия и эстетика исходит из полного отождествления общего и единичного, внутреннего и внешнего, логического и материального, идеального и реального. Когда мы в настоящее время говорим о такого рода диалектике, то нас обычно интересует только общее учение о бытии, т.е. о природе и обществе, и мы вовсе не склонны находить здесь эстетику. Однако когда мы начинаем говорить об эстетическом или художественном, то здесь во всяком случае мы не обходимся без указанных отождествлений. И вот историк античной эстетики констатирует почти на каждом шагу у греческих философов это отождествление. Оно было уже у элейцев и милетцев. У Гераклита оно еще ярче. Каждая вещь у него отражает на себе общие судьбы космического огненного логоса. Другими словами, каждая вещь для него не только абсолютно материальна, но и абсолютно символична, поскольку она есть результат тех или других функций мировой абстрактной всеобщности. А поскольку то, на что указывает каждая материальная вещь, является тоже чем-то материальным, можно сказать, что тут перед нами своего рода символический материализм или материалистическая символика.
То же самое следует сказать и о том виде абстрактной всеобщности, которая именуется у Гераклита гармонией противоположностей. Каждый член противоположностей символичен для другого его члена, а каждая пара противоположностей символична для всех других бесчисленных пар противоположностей. Если мы не примем во внимание, что эта гармония есть действие мирового огня и божественного логоса; если мы забудем, что это есть теплое испарение и душа, что это река, море, молния, война, лира, лук, играющий ребенок; если мы не осветим эту гармонию сухим блеском души и огня и не погрузим ее (обязательно одновременно) в мрачную тьму вселенской судьбы и необходимости, то напрасно мы трудились над извлечением этой "гармонии" из гераклитовских материалов и грош цена нашей диалектике.
Приходится много работать, чтобы понять совмещение огня и судьбы у Гералита: это – зловещий огонь мировой жизни и смерти; и не сразу усваивается мысль о том, что и огонь, и ум, и гармония, и хаос, и борьба, и игра есть одно и то же, одна и та же величественная и мрачная, трагическая и невинная и в то же время веселая картина вечности, ритмически вспыхивающей из лона слепой судьбы.
В сравнении с вышеизложенным уже гораздо меньшее значение получают отдельные, может быть, и несомненные заслуги и нововведения Гераклита. Так, вероятно, прав Целлер81, что "логос" в смысле космологическом до Гераклита никогда не употреблялся. Может быть, даже самый термин "философия" впервые ввел именно Гераклит, а не Сократ, как это не без основания предполагает Дильс82 в примечании к В35, "ибо очень много должны знать мужи философы. Все эти (и, вероятно, еще многие другие) нововведения Гераклита – нечто третьестепенное в сравнении с типом его редкостного символического мышления.

2. Наиболее вероятный спецификум

В заключение необходимо сказать, что, несмотря на неспецифичность для Гераклита учения о совпадении противоположностей, историк эстетики, и именно эстетики, а не общей философии, все же располагает некоторой возможностью находить в этом учении нечто более специфически гераклитовское, чем в других учениях. Что оно нисколько не выделяется из всех прочих философских учений Гераклита, это мы знаем. Однако следует обратить внимание на то, что у Гераклита совпадение противоположностей прочно связано с понятием и термином "гармония". Насколько простое совпадение противоположностей есть трафарет для всей досократовской философии, настолько же это совпадение в виде (В8) "прекраснейшей гармонии" является здесь довольно редкой концепцией (во всяком случае, имея в виду дошедшие до нас материалы, мы можем усмотреть нечто подобное только у пифагорейцев)83. Эта концепция имеет ближайшее отношение именно к истории эстетики.
Понятие, вернее, символ гармонии, по Гераклиту, может пониматься двояко. С одной стороны, это совпадение одновременных событий, вещей, предметов, элементов. Тогда возникает понимание каждой вещи наподобие лиры или лука со стрелами, "натяженная", стремящаяся в разные стороны (palintonos) гармония (В51). Но эту "прекраснейшую гармонию" можно понимать и во времени, когда "согласуются" между собою разновременные события и когда, следовательно, получается определенный ритм событий, в частности, так любимая Гераклитом вечная космическая периодика. Тут мы встречаем важную эстетическую категорию – понятие меры, metron и, в частности, вечно периодических мер. (Diog. L. IХ 8 из А1) мир "рождается из огня и вновь обращается в огонь, [и эта смена совершается] периодически в течение всей вечности. Происходит же это по определению судьбы"; (А8) Логос, являющийся "сущностью судьбы", есть "эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени". (А10) Гераклит принимает "периодические смены состояний неба" и признает это чередование "вечным", там же – возникновение и гибель мира в огне совершается "по некоторым периодам времени", так что он "мерами вспыхивающий и мерами гаснущий". (В30) мир "всегда был, есть и будет вечно живым огнем, который мерами вспыхивает и мерами гаснет"; (В31) огонь "разливается как море и получает свою меру по тому же самому логосу, как было раньше возникновения земли".
Мы видим, таким образом, и на гераклитовском символе гармонии, и на гераклитовском символе меры (мы бы сказали, скорее, ритма), насколько его эстетика и проповедуемая им красота космичны, мифичны, поэтичны, мистико-философичны, хотя в то же время тут перед нами твердая позиция против всякого антропоморфизма, в защиту определенной теории абстрактной всеобщности. Ведь "гармония" и "мера" не есть мифические личности и существа, вроде Афродиты, Эроса или знаменитой Гармонии, дочери Ареса и Афродиты и супруги фиванского царя Кадма. Это – абстрактные понятия, имеющие значение для всякого бытия вообще и потому оказывающиеся определенным видом абстрактной всеобщности. В то же время эти абстрактно-всеобщие понятия являются здесь овеществленными, одушевленными, разумными, роковыми, т.е. им свойственна вся старая мифичность с тем существенным отличием, что теперь мифическим богом стал уже не Арес и не Афродита, а космическая гармония и космический ритм. Вполне целесообразно писать эти слова с большой буквы, хотя они и не есть имена богов и героев в обычном смысле слова.
На примере Гераклита особенно ярко подтверждается то, что говорилось выше о классическом идеале, основанном на противопоставлении свободной человеческой личности мифу и на связанной с этим абсолютизацией физических стихий. Миф перестал быть личностью. Но, поскольку античный миф с самого начала был мифом природным, физическим (в отличие от средневекового и новоевропейского), потеря им антропоморфичности неизбежно приводит к абсолютизации физических стихий. Эта абсолютизация, или обоснование их на самих себе, делала эти стихии носителями свойств всех прежних мифических богов и, прежде всего, вечности, одушевленности, разумности. Текучая, непостоянная физическая стихия (а иной она и не может быть), оставаясь самой собой, в то же время интерпретировалась как мифическая сущность. Но управлять стихией – фактом стихии – миф уже не мог так, как у Гомера боги управляют миром. Поскольку стихия по смыслу своему была только абстракцией мира, управлять миром стихий она могла тоже только абстрактно, т.е. не лично-волевым образом, а путем некоей вечной отвлеченной закономерности. С другой стороны, физическая стихия, будучи чем-то слепым, в результате своей абсолютизации превращалась в слепую судьбу.
Так и в античности это замечательное явление эстетики и философии: в основе всего космоса огонь есть логос космоса, а логос космоса есть гармония и вечная периодика противоречий или противоположностей; а все вместе – и космос, и огонь, и логос, и гармония – есть судьба, необходимость. Все это надо иметь в виду, если мы хотим подвести учение Гераклита под какую-нибудь отвлеченную категорию. Такой отвлеченной категорией у Гераклита обычно выставляют вечную текучесть и изменчивость вещей, вечное их становление. Что Гераклит глубоко чувствует стихию непрерывного становления, против этого возражать нельзя. Но все предыдущее изложение показывает, что философии и эстетике Гераклита свойственна не только категория становления, но и категория устойчивого бытия и определенной качественности вещей, никогда не погибающей, несмотря ни на какое становление, т.е. несмотря ни на какое возникновение и уничтожение вещей. Поэтому если уже обязательно искать какую-нибудь отвлеченную категорию, то лучше будет говорить об общематериальном континууме, т.е. такой космической непрерывности, в которой отдельные вещи вечно сохраняются или вечно возникают. Но это вечное превращение одних вещей в другие одновременно с их сохранением насыщено у Гераклита такими глубокими и оригинальными образами, которые уже трудно свести к какой-нибудь отвлеченной категории, и без учета этих образов Гераклит легко превращается в одну из многочисленных гегелевских историко-философских категорий и общую ступень отвлеченного мышления, не представленную в чистом виде ни в античной, ни в какой-либо другой философии и эстетике.
В досократике не было философии более глубокой и яркой, чем философия Гераклита, и, вероятно, никто больше Гераклита не понимал трагической и величественной красоты периодически вспыхивающего космоса. Не понимал Гераклит только одного (и тут мы имеем над ним большое преимущество). Он не понимал, какая внутренняя сила заставила его, как и всех досократиков, критиковать антропоморфичность мифа и какие таинственные причины делали для него понятной вытекающую отсюда весьма странную космологию, в которой огонь был живой и разумный, а божественно-мировой логос – огненным. Гераклит не понимал, что его космологическая эстетика была социально обоснована и была определенным историческим императивом, властным отражением в его сознании тех социальных судеб Греции, которые привели к примату свободной личности над родом и тем самым к примату научной философии над мифологией, т.е. к критике "мифоса" с точки зрения логоса, к построению нового значения – уже с точки зрения абстрактно-всеобщих принципов.

3. Итог эстетической картины мира

Подведем итог. Диалектическое становление, которому учит Гераклит, во-первых, мыслится им в пределах вполне чувственного и вполне материального космоса и в основном состоит из круговорота вещественных стихий: огня, воздуха, воды и земли. Во-вторых, – это диалектическое становление настолько неразрывно связано с материальными стихиями, что Гераклит даже не испытывает нужды пользоваться терминологией, которая относилась бы специально к логическим категориям. Диалектическая картина получается у него почти исключительно в результате образно-описательных и поэтических изображений. Наконец, диалектика Гераклита содержит в себе определенного рода художественный стиль, который не так легко проанализировать, но который весьма ярко запечатлевается у всякого внимательного читателя дошедших до нас фрагментов философа.
Это вечное становление, вечная борьба и "война" противоположностей, где все хаотическое и бесформенное, все бурное и буйное узаконено в качестве бесцельной и блаженной игры стихийно-материального абсолюта с самим собою, – все это предстает у Гераклита величественной и трагической картиной мироздания и даже своего рода скорбной, но в то же время беспечальной и наивной эстетикой. "Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку" (В52). "Расходящееся сходится, и из различных [тонов] образуется прекраснейшая гармония и все возникает через борьбу" (В8). "...Расходящееся согласуется с собой: [оно есть] возвращающаяся [к себе] гармония подобно тому, что [наблюдается у лука и лиры] (В51). Поэтому для Гераклита мир – не куча сора, рассыпанного как попало. Философ говорит о "прекраснейшем строе мира" (В124), и для него во всех живых существах есть "нечто естественное и прекрасное" (А9). "Скрытая гармония сильнее явной" (В54). И Гераклит не остановился даже перед одним страшным каламбуром, одинаково диалектическим, материалистическим и эстетическим по своей трагической наивности: "Луку имя – жизнь, а дело его – смерть" (В48). Здесь Гераклит имеет в виду то, что греческое слово "биос" с ударением на первом слоге значит "жизнь", а с ударением на последнем слоге значит "лук" в смысле орудия стрельбы и смерти. Подлинным трагизмом овеяно следующее сообщение о Гераклите: "Называет же он его [огонь] недостатком и избытком. Недостаток есть, по учению его, образование мира, мировой же пожар – избыток" (В65). Другими словами, мир появляется только тогда, когда первоогонь начинает испытывать ущерб, изнуряется и истощается, так что мир есть детище нужды и вечной неудовлетворенности; когда же мир гибнет в мировом пожаре, то первоогонь насыщается, восстанавливается и возвращается к своей полной и бесконечной силе. Это величественно и красиво. И это – мировая трагедия.
Эта философия общего становления совершенно не романтична. Наоборот, она очень классична, так как уход в бесконечные дали, который сулит всякое становление, ограничен здесь чувственно-ощутимой, зримой и даже, можно сказать, осязаемой (в смысле круговорота вещества) пластикой материально-чувственного и притом конечного и даже ритмически пульсирующего космоса.
Таким образом, историческая специфика диалектики Гераклита сводится, вообще говоря, к античному материализму периода греческой классической натурфилософии, а говоря конкретнее, – к некоторого рода космологической эстетике, в которой бесцельный трагизм вечных рождений и исчезновений, вся эта безрадостная и безгорестная игра вечности с самой собой замечательным образом сочеталась с беспечальной и наивной бодростью философского самочувствия, с каким-то никогда не убывающим и торжественно-спокойным жизнеутверждением.

 
78. См. указанное выше сочинение, стр. 353. 

79. Необходимо обратить особое внимание на самый этот термин ëthos. Обычно переводят это слово "нрав", "характер". Но дело в том, что "характер" указывает на волю человека, на тип его поведения, а в дальнейшей античной эстетике и искусствознании слово это означает попросту "стиль". Поэтому надо исключить тут у перевода волевой момент и подчеркнуть момент смысловой, так что в общем следует похвалить и Г.Дильса, и Б.Снелля, предлагающих для этого слова перевод Eigenart, т.е. "своеобразие". Мы бы перевели "индивидуальность", "индивидуальный характер". 

80. Б.Снелль (указанное выше соч., стр. 371, прим. 3) приводит примеры употребления этого слова из Геродота и Ксенофонта, где оно значит просто "сообщаю", "извещаю". У медиков sëma значит "симптом", у Платона оно – "обозначаю". 

81. Philos. d. Gr. 

82. Дильс исходит из того, что sophon у Гераклита (В 32) есть техническое выражение. К этому надо прибавить еще и то, что "философия" – слово вполне ионийское, как это видно из Herod. I 30 и Hippocr, I 620, IХ 232 L. 

83. Однако, уже Целлер (ук. соч. 924 сл.) вполне основательно заметил, что гераклитова "гармония" имеет отнюдь не только музыкальное значение, как у пифагорейцев, и не содержит никакого следа учения о числах.
 

§6. Подражатели и последователи Гераклита

Можно с уверенностью сказать, что обычное представление о Гераклите как о философе и диалектике становления сложилось под влиянием подражателей и последователей Гераклита. Сам Гераклит не отрицал диалектики становления, но, кроме этого, дал еще до десятка богатейших идей, делавших его мировоззрение настолько широким и сложным, что его невозможно изложить в наших европейских отвлеченных категориях. Гораздо прямолинейнее и уже подходили к философии его подражатели и последователи. По их деятельности и судили последующие историки и критики о Гераклите, выхватывая одну – действительно, очень яркую – идею и отбрасывая прочее.
1. Псевдо-Гиппократ
Псевдогиппократовы медицинские сочинения "О режиме"84 и "О пище", возникшие под сильным влиянием Гераклита (вплоть до буквально-текстовых заимствований), формулируют некоторые идеи Гераклита в гораздо более резкой и непримиримой форме.
Если в таком суждении, как (С1.5), "движется все, и божественное и человеческое, то вверх, то вниз, попеременно", еще чувствуются гераклитовские "меры" (дальше тут как раз и пойдет речь о минимуме и максимуме небесных движений), то закон совпадения противоположностей формулируется здесь резко и отвлеченно и систематически проводится по разным областям жизни (в то время как афористика Гераклита, как это нетрудно было заметить из вышеизложенного, совершенно исключает всякую систему). Псевдо-Гиппократ показывает действие названного закона на разных "искусствах", понимая под искусством, конечно, и "искусство" прорицания, и сапожное, и плотничье, и кожевенное, и прочие подобные "искусства". Оказывается, они все возможны только благодаря совмещению противоположностей. Кузнецы плавят железо в огне, бьют, сжимают его, а оно потом становится опять твердым, но зато принимает нужную форму. Плотники пилят, гимнастеры трудятся, врачи режут, дают горькое и пр., а в результате – новый, нужный, лучший результат. То же самое и при приготовлении музыкальных инструментов (С1.18). "Ряды гармоний, [образованные] из тех же самых [тонов], – не одни и те же. Все они образуются из высокого и низкого [тонов]. Они подобны по имени, по звуку же неподобны. Наиболее различное [наибольшие интервалы, октава] наиболее согласуется, наименее же различное наименее согласуется. А если бы кто-нибудь сделал все одинаковым, то более не было бы удовольствия. Самые многочисленные и самые многообразные перемены [тонов] доставляют наибольшее удовольствие". (Cl,21) "Ваятели делают подобие тела [за исключением души], но они не в состоянии сделать разумного существа. [Они делают статуи] из воды и земли, осушая влажное и увлажняя сухое. Они отнимают у того, что выдается, и прилагают там, где недостает. [Так свое творение] они из весьма малого делают весьма большим". (С1.24) "Игра актера умышленно обманывает. Иное говорят, иное думают. Выходят [на сцене] и уходят [со сцены] те же самые и не те же самые люди. Точно так же человеку возможно одно говорить, а другое делать; и одному и тому же человеку [возможно] быть не тем же самым и держаться то одного мнения, то другого. Таким образом, все искусства имеют (нечто) общее с человеческой природой".
В трактате "О пище" эта диалектика проводится так же ярко. (С2,9) "Начало всего – едино, и конец всего един. Одно и то же – начало и конец". (14) "Соки... движутся сами собой и не сами собой; для нас они движутся сами собой, а с точки зрения причины – не сами собой". (15) "Природа довлеет всему во всех отношениях". (17) "Все это есть единая и не единая природа. Все это – многие естества и [в то же время] – одно естество". (23) "Слияние едино. Согласие едино. Все сочувствует [друг другу]. Согласно единособранности членов оно – все; с точки же зрения части в каждой части функционируют части"85. (24) "Великое начало доходит до самого конца. От самого конца до великого начала простирается связь. Единая природа – бытие и небытие". (40) "Созвучие есть разногласие, разногласие – созвучие". (С3,1) "О лире, которую всю [т.е. всю гармонию мира] настраивает сын Зевса Аполлон; в ней он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом, солнечным светом". (3,2) "Из всех [вещей] время есть самое последнее и самое первое; оно все имеет в себе самом, и оно одно существует и не существует. Всегда из сущего оно уходит и приходит само по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле [будет] вчера, вчера же было завтра".
Уже беглое сравнение этих текстов с Гераклитом свидетельствует о безусловном прозаизме псевдогиппократовского источника и о его, так сказать, научности, в то время как Гераклит удивляет именно своим мистико-поэтическим символизмом. Идея совпадения противоположностей проводится тут вполне самостоятельно, продуманно, систематически, а не бегло, не путем случайно брошенных гениальных афоризмов. Проведена эта идея и в эстетической области. Ваятели, беря бесформенный материал, с одной стороны, удаляют у него те или иные свойства, а с другой, тем самым получают из него новые формы. Музыкальный аккорд, гласит этот источник, обязательно одновременно и един и множествен; и даже чем более напряженна эта единомножественность, тем получается большее эстетическое удовольствие. Актер и говорит правду [как актер] и говорит неправду [как человек]. К этому можно прибавить еще С1,8, где тоже говорится о том, как для консонанса нужна определенного рода единораздельность: данный тон меняет свое место и доходит до определенной высоты; "если же он не достигнет гармонии и если низкие [тоны] с высокими не образуют первого созвучия [кварты] или второго [квинты] или октавы, то из-за отсутствия одного [тона] все делается напрасным, дело в том, что гармонии не получится". Ясен в этих рассуждениях и абстрактно-всеобщий подход к эстетике (принцип единораздельности) и натуралистическое осуществление этого принципа.
2. Кратил
Ученик Гераклита и учитель Платона (Дильс 65, 3) Кратил, по-видимому, и есть тот философ, который довел учение Гераклита до релятивистского абсурда и по стопам которого в истолковании Гераклита пошли все те, кто выдвигал у последнего на первое и исключительное место проблему чистого становления. Все, что говорится в учебниках по истории философии о релятивизме Гераклита, относится не к Гераклиту, а именно к Кратилу. Именно он приписал Гераклиту суждение о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку (4), и даже упрекнул Гераклита, что в таком-де случае нельзя войти в реку даже один раз, ибо в каждый новый момент она уже не та, что была в предыдущий момент. Это именно Кратил из всеобщей текучести делал вывод о невозможности истинного знания (3), о невозможности что-нибудь вообще мыслить и говорить (1), так что вместо слов он (2) "бил в ладоши со свистом", желая показать, что он ничего не знает86.
3. Эпихарм
Загадочный комический писатель Эпихарм (около 470 г. при дворе Гиерона, т.е. он значительно старше Кратила), каким-то неизвестным для нас способом объединявший гераклитизм с пифагорейством, уже высмеивал в своих комедиях крайности гераклитовского релятивизма. У него (23В2): взявший раньше взаймы теперь [уже] не должен, так как он стал другим; приглашенный вчера на обед приходит сегодня непрошенным, так как он [уже] – другое [лицо]... И он представил в комедии [осмеял] это, [выведя кредитора], требующего возвратить долг, и должника, доказывающего, что он не то самое лицо вследствие того, что [в нем] кое-что прибавилось и кое-что убавилось. Когда же требовавший [возвращения денег] побил его и был привлечен к суду, то в свою "очередь и он говорил, что побил один, обвиняется же другой". Это называлось в античности logos ayxanomenos, т.е. "умозаключение о постоянном прибавлении".
Совсем негераклитовская проза и отвлеченное, антисимволическое умствование слышится в следующих словах у одного из действующих лиц Эпихарма: "Один растет, другой же худеет. В изменении же находятся все люди во всякое время. А то, что по своей природе изменяется и никогда не пребывает в том же самом положении, то, должно быть, будет уже чем-то отличным от переменившегося. Точно так же ты и я были вчера другими, чем сегодня, и в будущем будем опять иными. И никогда мы не бываем теми же самыми, согласно тому же самому закону".
Может быть, в связи с этим релятивизмом стоит одно – уже эстетическое – суждение Эпихарма (В5): "Нисколько не удивительно, что мы так говорим об этом и что мы сами себе нравимся и кажемся прекрасными по природе существами. Ведь и собака считает другую собаку прекраснейшим созданием; и бык быка, осел осла и свинья свинью считают прекраснейшими". Загадочность мировоззрения Эпихарма мешает точной квалификации этого суждения. Если это – релятивизм, выведенный из Гераклита, то, с другой стороны, совершенно такое же суждение мы находим у Ксенофана (В15), который занимал позицию, противоположную всякому релятивизму. Можно предположить, что это – учение об относительности, аналогичное, например, Платону. Однако абсурдно искать в Греции платонизм в начале или в первой половине V в., т.е. в самый расцвет натурфилософии. Тем не менее, взятое абстрактно, независимо от принадлежности его самому Эпихарму или кому бы то ни было, вышеприведенное суждение – наилучший показатель тех прозаических крайностей, которые появлялись в середине V в. на почве распада цельного гераклитовского символизма.
Есть суждения у Эпихарма и не связанные с точкой зрения релятивизма. Так, Дильс едва ли основательно считает неподлинным следующий фрагмент Эпихарма (В57): "Разум направляет людей по правильному пути, и всегда он их сохраняет. У человека есть свой рассудок, существует также и божественный разум. Человеческий же разум произошел от божественного, и он доставляет каждому средства к жизни и питание. Божественный же разум сопутствует всем искусствам, ибо только он научает людей делать все то, что должно [им] быть полезным. Дело в том, что ни одного искусства не открыл человек, но все они открыты богом". Мы не видим оснований считать этот фрагмент неподлинным, так как понимать ли Эпихарма как гераклитовца или понимать его как пифагорейца, тут нет ровно ничего, что противоречило бы гераклитизму или пифагорейству (управление мира божественным разумом, зависимость человеческого разума от этого последнего, направление человеческого искусства божественным). Но, конечно, одно отличие вполне несомненно. Это – антипифагорейский и антигераклитовский прозаизм мысли и вырождение диалектически натурфилософского символизма.
Из фрагментов Эпихарма, далее, имеют отношение к эстетике еще два (В33): "Но упражнение, друзья, дает больше чем хорошее [природное] дарование"; и (В40) "Самое лучшее – обладать природными дарованиями, а потом учиться". Оба эти суждения тоже по стилю своему – продукт более поздней эпохи (примерно конца V в.), ибо они предполагают уже реально-человеческий, недемонический субъект, с его естественными природными наклонностями и условиями обучения, субъект, неведомый еще ни Гераклиту, ни ранним пифагорейцам.
Наконец, если мы заговорили об Эпихарме, то стоит упомянуть еще одно обстоятельство, имеющее некоторый историко-философский интерес. Именно, некто Алким, ученик небезызвестного полумегарика, полукиника Стильпона, нападавший на исходе IV в. на платонизм, в своем сочинении "Против Аминты" (Аминта – ученик Платона) доказывал, что Платон украл свое учение об идеях не у кого другого, как именно у Эпихарма. Это уже a priori маловероятно, поскольку между расцветом платоновского идеализма и деятельностью Эпихарма лежит не меньше столетия. Тем не менее от подобных свидетельств философская физиономия Эпихарма не разъясняется, а еще больше затемняется. Алким приписывает Эпихарму различение чувственного и умопостигаемого мира, обстоятельство, совсем не мыслимое для эпохи расцвета натурфилософии первой половины V в., поскольку оно предполагает очистительную бурю века софистов и логически-эвристические страсти Сократа. То, что в IV в. представляли как умопостигаемое и идеальное, было в VI – V в. не больше как особого рода материей, вроде того "эфирного тела", под видом которого Гераклит представлял себе (А8) свой Логос. Невероятно также, чтобы Эпихарм уже учил об осмыслении чувственности через идеи и мыслил себе синтез идеи и материи как диалектическую цельность (В3). Ведь тот же Эпихарм учит (В4) о мудрости, распространенной по всему живому, и о том, что "в чем состоит эта мудрость, знает только одна природа, ибо этому она научилась всецело сама от себя". Тут уже нет ни слова об идеях.
Не будем здесь решать этой историко-философской загадки об Эпихарме, тем более что прямых платонических суждений на темы эстетики от Эпихарма до нас не дошло.

 
84. Об источниках этого сочинения см. O.Fredrich. Hippokrat. Untersuchungen (Philolog. Untersuch. Heft 15. Berl., 1899). Ср. также P.Weygoldt. D.Pseudo-hippokr. Forschung. Iahrbuch f. Philolog. 1882. 125, 161-175. J.Ilberg. Studia Pseudhippocratta. Lpz. 1883. Diss.; H.Diels. Hippokr. Forschungen. Hermes.1910. XLV 125-150. 1911 XLVI 261-285, Ближайшую ориентировку дает Zeller-Nestle 26 870 сл. 

85. Здесь очень неточно и нескладно у Маковельского: "Слияние воедино единое согласие, все сочувствует [друг другу]. Согласно совершенству все, части же в каждой части по очереди занимаются делом". 

86. О Кратиле см. F.D.Dummler. Akademika. Giessen, 1889, 129 слл. Статья T.Stentzel'я у Pauly-Wisowwa-Kroll.

А.Ф. Лосев История античной эстетики. Ранняя классика