Нéтеперь

Это есть Это.
То есть То.
Это не то.
Это не есть не это.
Остальное либо это либо не это.
Всё либо то либо не то.
Что ни то и ни это, то ни это и не то.
Что то и это, то и себе САМО.
Что себе Само, то может быть то, да не это, либо это да не то.
Это ушло в то, а то ушло в это. Мы говорим Бог дунул.
Это ушло в это, а то ушло в то и нам неоткуда вытти и некуда притти.
Это ушло в это. Мы спросили: где? Нам пропели: Тут.
Это вышло из Тут. Что это? Это ТО.
Это есть то.
То есть это.
Тут есть это и то.
Тут ушло в это, это ушло в то, а то ушло в тут.
Мы смотрели но не видели.
А там стояли это и то.
Там не тут.
Там то.
Тут это.
Но теперь там и это и то.
Но теперь и тут это и то.
Мы тоскуем и думаем и томимся.
Где-же теперь?
Теперь тут, а тепер там, а теперь тут, а тепер тут и там
Это быть то.
Тут быть там.
Это, то, тут, там, быть Я, Мы, Бог.

29 мая 1930 года.

Комментарий В. Н. Сажина
(издание: Даниил Хармс. Авиация превращений. СПб, 2000)
В автографе ст. 1—9 отчеркнуты синим карандашом; ст. 10—19 — красным.

Заглавие можно интерпретировать как антоним аристотелевскому термину «теперь» (отсюда акцент на первом слоге), означающему связующее звено между предыдущим и последующим временем (Аристотель, 1981. Т. 3. С. 150).

Первые три стиха, по-видимому, цитата из П. Д. Успенского (Успенский. 1916. С. 77, 79), откуда Хармс мог почерпнуть и аристотелевские идеи:

«Наша обычная логика, которой мы живем... сводится к простой схеме, сформулированной Аристотелем...
А есть А.
А не есть не А.
Всякая вещь есть или А или не А» (Указ. соч. С. 77).

Далее:

«Логика животного будет отличаться от нашей прежде всего тем, что она не будет общей. Она будет существовать для каждого случая, для каждого представления отдельно... Каждый предмет будет сам по себе и все его свойства будут его специфическими свойствами... Животное скажет так:
Это есть это.
То есть то.
Это не то» (Там же. С. 79).

Наконец:

«Аксиомы, которые заключает в себе „Tertium organum", не могут быть сформулированы на нашем языке. Если их все-таки пытаться сформулировать, они будут производить впечатление абсурдов. Беря за образец аксиомы Аристотеля, мы можем на нашем бедном земном языке выразить главную аксиому новой логики следующим образом:
А есть и А и не А.
или
Всякая вещь есть и А и не А.
или Всякая вещь есть Всё» (Там же. С. 25; см. также: Сажин. 1993а. С. 91).

Мы говорим — фразеологизм, постоянно встречающийся у Аристотеля. Помимо названных для интерпретации наст, текста должны быть учтены работы Я. Друскина, в частности его три «Исследования об этом и том» (Чинари. <1998>. С. 811-814). См. также: Жаккар. 1995. С. 5-18.

Интерпретация О. Карпаковой
В основе философии Лосского лежит извечное желание выразить в умозрительных категориях идею единства мира, едва ли не первую и самую важную идею человеческого сознания и определяющую для русской философии с ее  смыслообразующими концептами «соборности» и «всеединства». Сам философ определял эту фундаментальную систему идей о глубинной взаимосвязи и сопричастности всего сущего как «органическое мировоззрение»: «Сторонник органического мировоззрения, – писал он, – понимает всякую множественность и целость прямо противоположным способом. Первоначально существует целое, элементы способны существовать и возникать только в системе целого»[1].

По сути, речь здесь идёт не о чём ином, как о философски обоснованном принципе партиципации, который коренным образом определял пралогический способ мышления древних. Эта сама собой напрашивающаяся параллель между «органическим мировоззрением» Лосского и мифологическим, или космологическим (т. е. не-историческим), мышлением необходима нам для обособления надстройки культурной реальности («мир, замусоренный языками множества глупцов»), отринуть которую обэриуты призывали в своих прокламациях. Их эстетическим идеалом становится, в общем-то, оптика первобытного человека, лишённая фильтра «культурности» и историзма: «Конкретный предмет, очищенный от литературной и обиходной шелухи, делается достоянием искусства. /…/ Посмотрите на предмет голыми глазами (выделено нами – О. К.), и вы увидите его впервые очищенным от ветхой литературной позолоты»,[2] – так обэриуты формулируют эту мысль в своей Декларации.

 Эти идеи созвучны призывам Хлебникова вернуться к «первоначалам». Именно поэтому нам важно выделить содержательный стержень этого «первоначального» синкретического мышления, которое не знает идеи линейного времени и истории как последовательной цепи событий. Мировоззрение первобытного человека в значительной степени основано на убеждении, что все предметы «вещного» мира охвачены некой тотальной мистической связью, обуславливающей их взаимодействие и взаимовлияние (что является основой магии). Сам человек не выделяет себя из окружающей природной и социальной среды, а его мышление «сохраняло черты диффузности и нерасчленённости, было почти не отделимо от эмоциональной эффектной, моторной сферы»[3]. Эта диффузность, выражающаяся в неразделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, единичного и множественного, происхождения и сущности и т. п., принципиально противостоит бинаризму логоцентристской культуры, против которого восстали и философы-интуитивисты, и, вслед за ними, художники-авангардисты.

В хармсовском стихотворении с многозначительным название «Нéтеперь» есть строки, представляющие собой эксплицитную ревизию основополагающих постулатов европейской логики, тяготеющей к формульному выражению: «А = А»; «А ¹ В»; «(А+В)>А», что прямо отсылает нас к мифологической нерасчленённости сознания: «Это есть Это. // То есть То. // Это не то. // Это не есть не это. // Остальное либо это либо не это. // Всё либо то либо не то. /…/ Это есть то. // То есть это. // Тут есть это и то»[4]. С этой точки зрения само название стихотворение является предельно сконцентрированной, свёрнутой до одного фонетически деформированного слова концепцией мифологического времени, точнее первоначального правремени или, по терминологии некоторых племён, «времени снов» (не случайно, в поэтике обэриутов сон это всегда отсылка к временной девиации, к «остановке времени» Ср. рассказы Хармса «Судьба жены профессора», «Утро», повесть «Старуха»)[5].

Даже эта фонетическая деформация названия несёт у Хармса определённую смысловую нагрузку: перестановка ударения на первый слог в сочетании со слитным написанием элиминирует присутствие в этом хармсовском неологизме в качестве составной его части наречия «теперь», с необходимостью отсылающего к актуально длящемуся моменту в настоящем времени; «нéтеперь», в таковом написании и звучании, выступает как единая и неделимая сема и, таким образом., теряет свою связь с отрицательным сочетанием «не теперь», которое может в равной мере означать как «раньше», «прежде», так и «позже», «потом», т. е. отсылать к определённым  моментам на исторической прямой, развёрнутой в хронологическую последовательность. «Нéтеперь» – обозначение временного синкрезиса, вообще отрицающего какую бы то ни было стадиальную последовательность; в этом своём значение сема «нéтеперь» тождественна категории философии Я. Друскина «равновесие с небольшой погрешностью».

В тексте «Вестники и их разговоры» Друскина читаем: «Вестники знают язык камней. Они достигли равновесия с небольшой погрешностью. Они говорят об этом и том»[6]. Сейчас, чтобы не уходить в сторону, мы не будем подробно останавливаться на том, кто такие «вестники» – это предмет особого и довольно долгого разговора, который ещё ждёт нас впереди, пока оговоримся лишь, что они в мифологии обэриутов являются воплощением вневременного существования и пралогического мышления и что сами обэриуты, конкретнее – Друскин и Хармс, чувствовали свою близость к этим воображаемым существам. Собственно, эту близость к вестникам или даже тождественность им, позволившую ему однажды сказать: «Я – вестник», и демонстрирует Хармс в стихотворении «Нéтеперь», говоря в нём, подобно «вестникам» из друскинского текста, «об этом и о том». Следует лишь добавить, что «это и то» также являются категориями философии Друскина, разрабатываемыми им на протяжении всей жизни. Для прояснения этих категорий обратимся к его тексту 1934 года «Признаки вечности»: «Как мне назвать время и вечность? Я назову их этим и тем. Это и то – одно. Но я вижу два места: это как это и как то. От этого происходит погрешность. Признаки одного места мне известны. Некоторое усилие связано с ним. Признаки другого известны мне меньше. Я искал места, где был я. Это и то – места, где был я. Между этим и тем также мое место. Может быть, это последнее место, но там ничего нет. В этом есть небольшая погрешность. Это и то не соединены. Они стоят разделенные: это как это и как то».[7]

Таким образом, «это» и «то» можно понимать, в частности, применительно ко времени как обозначение разных его моментов или разных событий, являющихся содержательным выражением времени, состоящих в отношении «прежде – потом», точнее «сейчас (это) – прежде/потом (то)»[8]; между ними, по мысли Друскина, – зияние, обозначенное им как «погрешность» или «препятствие». «Погрешность» проблематизируется им как граница между разными моментами времени, коррелирующая с положением во времени субъекта и мешающая интегральному его восприятию.

Хармс также оперирует этими концептами; с их помощью он в своём трактате «О существовании, о времени, о пространстве», написанном в характерной для него форме тезисов, описывает  мироустройство: «… 6. Если существует это и то, то, значит,  существует не то и не это, потому что, если бы не то и не это не существовало, то это и то было бы едино, однородно и непрерывно, а следовательно не существовало бы тоже. 7. Назовём первую часть это, вторую часть то, а переход от одной части к другой назовём не то и не это. 8. Назовём не то и не это «препятствием». 9. Итак: основу существования составляют три элемента: это, препятствие и то. /…/ 13. Препятствие является тем творцом, который из «ничего» создаёт «нечто»»[9]. И далее: «21. Если бы исчез один из трёх элементов существования, то исчезло бы и всё целое. Так: если бы исчезло «препятствие», то это и то стали бы единым и непрерывным и перестали бы существовать»[10].

Дифференциация «этого» и «того», по логике обэриутов, вопрос главным образом гносеологический, поскольку задаётся положением субъекта и направлением его познавательных актов. Ср. у Лосского: «…знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнения»[11]. Ту же мысль мы можем проследить в другом тексте Друскина, его трактате «Классификация точек»: «Всякое собрание точек будет системой. Может быть, это некоторые точки, даже одна или их много, и множество их определяется числом. Нет беспорядочного собрания, т. к. всякое собрание определяется или порядком или близостью. Старой системой я называю ту, которая не имеет ко мне отношения, новой – имеющую. Всякое существование есть некоторая система, но также существованием я называю это или то, что еще не стало системой. Это или то есть начало – то, что имеет ко мне отношение сейчас (выделено нами – О. К.), когда я обратил на него внимание. Это новая система, в ней не больше одной точки. Всякая предельная точка принадлежит к новой системе. (...) Различие старой и новой системы – небольшая погрешность. Существует только одна система – новая, она содержит всего одну точку»[12].

Итак, в трактовке времени Друскиным прошлое (то, что уже произошло) и будущее (то, что ещё не произошло) отпадают в область небытия, область несуществующего по отношению «сейчас». Много позже, в 1975 г., Друскин запишет в своём дневнике: «Сейчас имеет начало, конец его утерян»[13]. По сути, этим своим утверждением философ выразил всё ту же идею космической одновременности, пролонгированного, вечно длящегося «сейчас», при котором просто невозможна линейная дифференциация «прежде» и «после», а существует одно, покрывающее собой все временные отношения «нéтеперь».

Возвращаемся к стихотворению Хармса: «Но теперь и тут это и то. // Мы тоскуем и думаем и томимся. // Где-же теперь? // Теперь тут, а тепер там, а теперь тут, а тепер тут и там. // Это быть то. Тут быть там. // Это, то, тут, там, быть Я, Мы, Бог».[14]

Помимо диффузии, которой подвергается понятие «теперь», его словесный знак грамматически трансформируется Хармсом в «тепер» (это можно было счесть банальной опиской, коими тексты Хармса довольно богаты – это следует считать элементом его поэтики, если бы не настойчивость, с которой Хармс прибегает к именно такому написанию), что вполне можно расценивать как дополнительный – грамматический – уровень критики самого стоящего за лексемой понятия, ведь, по представлениям Хармса, выраженных в его теоретическом обосновании зауми, алфавит является реальной и действенной силой, способной влиять магическим образом на окружающую действительность посредством определенного ритмического порядка фонем: «Пока известно мне четыре вида словесных машин: стихи, молитвы, песни и заговоры. Эти машины построены не путём вычисления или рассуждения, а иным путём, название которого АЛФАВИТ»[15]. Усечение слова на одну букву, не имеющую, кстати, самостоятельного фонетического выражения, есть нарушение узуального грамматического порядка, которое влечёт, по логике Хармса, изъятие самого понятия из языковой (читай: культурной) реальности.

Другой момент, который обращает на себя внимание в этом стихотворении, это формы употребляемых глаголов. В начале текста мы встречаемся, в основном, с глаголами прошедшего времени совершенного вида: «Это ушло в то, а то ушло в это»; «Мы спросили: где? Нам пропели: Тут». Т. е. речь идёт, как правило, о неких однократных событиях, совершившихся в неопределённом прошлом, куда, т. е. в прошлое, помещаются и некая референтная общность «Мы», причём указательное местоимение «тут», пространственный эквивалент временнуй категории «сейчас» («теперь»), вступает в некоторое противоречие с используемым прошедшим временем: проблематизируется  дейктический[16] статус субъекта – пространственно он находится «тут» (т. е. координационно совпадает с какими-то феноменами окружающей действительности), а во временнум плане отброшен в прошлое относительно этих феноменов.

Единственная фраза, которая диссонирует на фоне употребляемого прошедшего времени: «Мы говорим Бог дунул». Т. е. те же самые «Мы» совершают акт говорения «здесь» и «сейчас», а «Бог дунул» опять же когда-то в прошлом, при этом божественное дуновение, по всей видимости, должно пониматься как вдыхание жизни или что-то подобное, т. е. как некий инициирующий акт, знак начала, речь вполне может идти о мифическом перводействии – вспомним, кстати, что, сообразно философии Друскина, актуальный момент времени имеет начало, но не имеет конца. При этом фраза синтаксически никак не оформлена, что порождает некоторое недоумение, каким образом соотносятся предложения «Мы говорим» и «Бог дунул»; можно ли понимать второе предложение как косвенную речь, что автоматически придаёт говорящим («Мы») статус экстенсионалов, а предложение «Бог дунул» делает содержанием их наррации и, соответственно, проблематизирует? С другой стороны, с той же долей вероятности можно предположить, что речь идёт о неких соположенных событиях, которые разворачиваются одновременно, только в разных онтических планах – в историческом времени, которому принадлежат «Мы», и в мифическом правремени, которое разворачивает первособытие в актуальную единовременность с любым моментом исторического настоящего.

У нас нет необходимости ограничить свою трактовку каким-либо одним толкованием этой фразы, поскольку специфика обэриутского дискурса такова, что он отрицает любую интерпретационную селективность, предполагая в качестве актуальных сразу все, даже взаимоисключающие, трактовки, а также все потенциальные, непроявленные, смыслы. В конце стихотворения субъект «Мы» окончательно водворяется в настоящем времени, что подчёркивается троекратным употреблением глаголов настоящего времени: «Мы тоскуем и думаем и томимся», причём намеренное пренебрежение запятыми призвано сообщить фразе смысл одновременности: «Мы тоскуем», «думаем» и «томимся» единомоментно – здесь и сейчас, это вовсе не последовательная смена состояний.

Строго говоря, «мы» довольно странный психологический и интеллектуальный субъект, поскольку обстоятельства внутреннего мира предполагают индивидуализирующий подход в их описании (Ср. хармсовское «Мы (два тождественных человека)»). И это, по сути, очередная отсылка к мифологическому сознанию, субъектность которого коллективна – индивид не вычленяет себя из социума. Вслед за этим глагол и вовсе принимает пустую с точки зрения субъектности и временных отношений форму инфинитива, не предусмотренную контекстом высказывания: «Это быть то. Тут быть там». Важно, что для обозначения вневременных условий тождества неравнозначных операторов дейксиса Хармс использует лишённый формы настоящего времени глагол, имеющий наибольшую онтологическую значимость, – глагол «быть», который обозначает онтологическую наличность предмета, его сущностное соответствие экзистенциальному плану бытия.

Вообще, глаголы в теоретической рефлексии обэриутов занимают особое место, ведь они являются той языковой формой, с помощью которой описываются события, процессы и акции; собственно, глаголы и отглагольные части речи единственные средства языка, выражающие в грамматических категориях  понятие времени. Обэриут А. И. Введенский, например, предложил радикальный способ познания «чистого» времени – отказ от использования глаголов и, следовательно от понятий «действие» и «сюжет»: «… Глаголы у нас тройственны, – пишет он. – Они имеют время. Они имеют прошедшее, настоящее и будущее. Они подвижны. Они текучи (выделено нами – О. К.), они похожи на что-то подлинно существующее. Между тем нет ни одного действия, которое бы имело вес, кроме убийства, самоубийства, повешенья и отравления. /…/ Глаголы на наших глазах доживают свой век. В искусстве сюжет и действие исчезают. /…/ События не совпадают с временем. Время съело события. От них не осталось косточек. /…/ Мы ощущаем /…/ событие как жизнь. А его конец – как смерть. После его окончания всё опять в порядке, ни жизни нет ни смерти»[17].

Физиологичность такого «времени событий» и «человеческих желаний» (предшествующих, согласно Друскину, событиям[18]) подтверждается у Хармса характерной для него метафорой, где человек уподобляется часам[19] с руками-стрелками (например, в повести «Старуха»), а настоящие часы при этом зачастую лишаются Хармсом стрелок, делая абсурдной их предметность. В первом случае человек как бы самим своим наличным бытием олицетворяет течение времени, отличное от вечности; во втором – часы, лишённые стрелок, оказываются доступными для «понимания» только их владелицей, Старухой, которой суждено вскоре умереть: здесь вновь актуализирован мотив, на который указывал и Введенский, смерти как остановки во времени, остановки, которая выводит субъект за границы временных отношений и делает время доступным для его созерцания.

Хармс же, в противовес мнению Введенского о скором исчезновении глаголов, напротив, говорит о том, что новому, «реальному», мироощущению должна соответствовать новая же грамматическая система, в которой «новые глаголы» являются производными от существительных, наделяемых Хармсом предметной субстанциональностью. «Самостоятельно существующие предметы уже не связаны законами логических рядов и скачат в пространстве, куда хотят, как и мы. Следуя за предметами, скачат и слова существительного вида. Существительные слова рождают глаголы и даруют глаголам свободный выбор. Предметы, следуя за существительными словами, совершают различные действия, вольные, как новый глагол. Возникают и свободные качества, а за ними и свободные прилогательные. Так выростает новое поколение частей речи. Речь, свободная от логических русел, бежит по новым путям, разграниченная от других речей. Грани речи блестят немного ярче, что бы видно было, где конец и где начало, а то мы совсем-бы потерялись (орфография источника сохранена –  О. К.).»[20]. 

Глаголы старого порядка, которым Введенский предрекал скорое исчезновение, сами обладают признаками субстанциальности: «…они похожи на что-то подлинно существующее», – поэтому они репрессивны по отношению к субъекту события, т.е., являясь грамматическим выражением времени (а не природы самого субъекта), они вгоняют его в логику временных отношений. «Новые глаголы», какими их увидел Хармс, напротив, производны от качественной природы самого предмета, субъект при этом активен и «волен» (свободен от фактора каузальности), он сам творит окружающую реальность. При более пристальном анализе можно констатировать, что речь, в сущности, идёт о различном грамматическом, глагольном, выражении разных же форм времени – линейной и циклической, соответствующих исторической и мифологической формам сознания. Вот как характеризует качественные различия этих форм времени Б. А. Успенский: «…линейное время по самой своей природе абстрактно, тогда как циклическое время конкретно. Линейное время безразлично по отношению к наполняющим его событиям, оно в принципе гомогенно и может мыслиться как однородная и бесконечно делимая субстанция, равная самой себе в каждой своей части. /…/ Напротив, циклическое время не гомогенно, качественно разнородно, оно вообще не мыслится отдельно от событий, которыми оно наполняется, – в противном случае цикличность времени никак не могла бы проявиться»[21]. Хармсовские «новые глаголы» в силу своей непосредственной привязки к предмету и обозначающему его существительному, как раз обладают качеством этой конкретной содержательности. Поэтому они выражают не абстрактное историческое время, а конкретное – космическое, где каждое действие сингулярно и инновационно и, вместе с тем, символически отсылает к некоему перводействию.  

У Хармса есть стихотворение «Звонитьлететь» с подзаголовком  «Третья цисфинитная логика», в котором описывается, как взмывают в воздух дом, шар, камень и другие предметы. Хотя их полёт  продолжается и в настоящий момент, прошедшее время, употребляемое в стихотворении, отсылает нас к началу процесса. Так же, как и в стихотворении «Нéтеперь» прошедшее время неожиданно уступает место инфинитиву: «Вот и камень полететь. Вот и пень полететь. Вот и миг полететь. Вот и круг полететь»[22]. Д. Токарев так характеризует это явление: «Непосредственность восприятия, выраженная с помощью слова «вот», очень важна для поэта; он как бы делает моментальный снимок мира, который в самый момент восприятия «вырывается» из временного потока. Не случайно Хармс употребляет инфинитив, эту «пустую форму» времени. Именно в момент остановленного «сейчас»можно наблюдать предмет вне его временной развёрстки. /…/ Если глагольные времена свидетельствуют о заброшенности мира во время, то инфинитив, напротив, является той нейтральной, «пустой» формой, которая заключает в себе все остальные глагольные формы…»[23].

В анализируемом нами тексте «Нéтеперь» употреблению инфинитива соответствует нарушающее логику замирение индексальных категорий  «это» –  «то» и «там» – «тут»: «Это быть то. // Тут быть там». Семантическое уравнивание этих дейктических операторов равносильно устранению субъекта как центрирующей доминанты семиозиса, своего рода «машины смыслов», которая, собственно, и предопределяет неоднородность времени и пространства: категории «ближе», «дальше», «позже», «раньше», «здесь», «там», «сейчас», «потом» и т. п. имеют смысл только в системе субъектных пространственно-временных отношений и только если заявленные «дальше» или «позже» имеют точку соотносительного отсчёта в лице субъекта высказывания. «Мы», помещаемое мифологическим сознанием в центр семантизированного космоса, в силу своего количественного содержания, сверхсубъективно. Таким образом., средствами поэтического языка Хармс, по сути, постулирует т. н. «принцип антропности», утвердившийся в западной науке и дескриптивной философии XX века, который, огрубляя, можно выразить фразой: в мире всё происходит так, а не иначе, только потому что мы есть.

У Хармса по этому поводу читаем: «Время, пространство и материя, пересекаясь друг с другом в определённых точках и являясь основными элементами существования Вселенной, образуют некоторый узел. // Назовём этот узел – Узлом Вселенной. // Говоря о себе: «я есмь» (Ср. фразу из «Нéтеперь»: «быть Я, Мы, Бог» - О.К.), я помещаю себя в Узел Вселенной»[24]. Этот принцип, положенный в основу дескрипции мировых процессов, по-новому проблематизирует природу времени в аспекте его содержательного наполнения: насколько время можно мыслить отдельно и независимо от мира. Так, например, по Канту, «все явления могут исчезнуть, само же время устранить нельзя»[25]. «Принцип антропности», напротив, предполагает привязку времени к человеку и процессам познания, – бессодержательного, «пустого» времени нет. Заметим, что и для Лосского время было ничем иным, как формой конкретных событий.

Для обозначения диффузного состояния сознания, изображённого в «Нéтеперь», при котором происходит пространственная и временная дезориентация субъекта и отождествление им себя с интегральным «Мы», Хармс прибегает к понятию «текучести». Это понятие, по-видимому заимствованное им у Туфанова («текучесть» как бесконечная слиянность жизни – и её отображения – в единый и целостный беспредметный поток) носит у Хармса основополагающее значение для определения невыразимости сущности бытия, в которое временнбя оформленность привносит условия динамической дискретизации, а пространственная – условия симультанной раздробленности; смысл тем самым «распыляется» и делается неуловимым: «Предметы пропали. /…/ Новая человеческая жизнь двинулась и потекла. Она стала текучей (разрядка наша – О. К.). Старая человеческая мысль говорит про новую, что она «тронулась». Вот почему для кого-то большевики сумасшедшие. /…/ Один человек думает логически; много людей думают ТЕКУЧЕ. Я хоть и один, но думаю ТЕКУЧЕ». («Одиннадцать утверждений Даниила Ивановича Хармса», 1930 г.)[26].

Из этого высказывания также явствует, что, по мнению Хармса, мир может быть описан только в терминах массоидного восприятия («Закон единицы ложен – такого Закона нет.  Есть только Закон масс»[27] - ср. хайдеггеровскую категорию «MAN»), которое в своей количественной многомерности, развёрнутости и плюралистичности приближается к всеохватывающей универсальности, недоступной единице. Свои рассуждения Хармс подытоживает фразой «Я хоть и один, но думаю ТЕКУЧЕ», которая, впрочем, в общем контексте явно призвана подчеркнуть его исключительность, достигнутую им высокую ступень посвящения в тайны «реального» миропонимания, пропагандируемого обэриутами. Если же рассматривать эту фразу как общее утверждение, свидетельствующее о способности отдельно взятого человека «думать текуче», то она в точности соответствует пониманию роли интуиции у Лосского: будучи противопоставленной логическому мышлению («один человек думает логически»), эта способность актуализирует в личности сверхсубъективные категории мышления (способность думать так, как думает сразу «много людей»).

Понятие «текучести» резонирует с пониманием Лосским природы времени: «Нельзя не согласиться с Бергсоном, – пишет он в одной из центральных своих работ, – в том, что временной процесс есть бесконечное творческое изменение, сплошь течение (выделено нами – О. К.), а не сумма моментальных положений неподвижности. В высшей степени ценно также указание Бергсона на то, что это течение есть историческая система, т. е. что в нём всё прошлое влияет на будущее и настоящее, и притом влияет не через посредство своих действий, а самолично, так что процесс нарастает подобно лавине».[28]

Применительно же к сознанию концепт «текучести» оказывается идентичен постулируемому Лосским сверхвременному характеру субстанциональных деятелей, их способности «подняться» над временем, чтобы охватить мысленным взглядом событие в его целостности: «…познающий субъект может воспринимать изменения, совершающиеся во времени лишь благодаря тому, что сам он есть сверхвременное существо. В самом деле, чтобы воспринять изменения, например, движение поезда, необходимо сразу созерцать и настоящее и непосредственно предшествующее, уже прошлое состояние предмета. Это возможно лишь в том случае, если само созерцающее существо стоит вне времени и потому для него безразлично, какое место во времени принадлежит различным элементам события; я не отделено от них ни секундою, ни месяцем, ни годом и в случае надобности может направить свой акт созерцания на любой из них. Мало того, единый акт своего созерцания оно направляет на более или менее длинный отрезок изменения и созерцает его как сразу наличное течение (выделено нами – О. К.)»[29].

Эта способность человека к целостному мировидению неоднократно становилась предметом рефлексии и художественного обыгрывания обэриутов: «Я вижу всю мою комнату, но не с боку, не сверху, а всю сразу зараз. Все предметы ораньжевые»[30], – пишет в рассказе «Утро» Хармс. Необъяснимая монохромность зрительной картины, по-видимому, призвана подчеркнуть её гомогенность – все предметы оказываются охвачены единым акцидентным качеством, и через это они сопричастны друг другу. Примечательно, что подобное сверхпространственное въдение совпадает у героя рассказа с его безуспешными попытками уснуть, т. е. он оказывается способен преодолеть эмпирическую заданность своих ощущений, лишь оказавшись в промежуточной экзистенциальной зоне между явью (бытием) и сном (небытием). Однако, если для человека такая способность ситуативна в силу ограниченности его психофизической природы, то обэриутские «вестники» являются сущностной метафорой субстанциального характера созерцателя: «…курица не считает своих цыплят, а видит их всех сразу. Вестники представляют множество не количественно, а множественно»[31].

Таким образом, множественность есть главное отражение дискретности мира, отсюда, возможно, все текстуальные перверсии грамматической категории числа у обэриутов: мотиву интеграции в единое целое объектов реальности часто соответствует мотив интерсубъективной интеграции, когда множество атомарных «Я» собирается, как это было, например, в тексте «Нéтеперь», в монолитное «Мы» как некий совокупный субъект (или сверхсубъект). Так, в поэме Введенского «Кругом возможно Бог» в уста таинственных «народов» вкладывается реплика: «Мы бедняк, мы бедняк…»[32], обнаруживающая кванторную «невязку» (термин Ю. Тынянова) между местоимением «Мы» и соответствующим ему предикатом единственного числа.