«По ту сторону обмена». Деррида между Марселем Моссом и Августином

Деррида между Марселем Моссом и Августином

Позицию Деррида в вопросе о даре обычно описывают как моссианскую, да и сам Деррида неоднократно ссылается на Марселя Мосса как на своего философского предка. Действительно, Деррида всегда мыслит дар исходя из определенной экономики, или, точнее, икономии обмена. Казалось бы, он вслед за Марселем Моссом изучает именно социальный феномен дара, именно функционирование дара в интерсубъективных отношениях. Однако для Деррида дар не включен ни в какую систему, но, напротив, он есть то, что «разрывает» эту икономию, дар есть то, что невозможно внутри любой данной экономики и одновременно есть то, что делает невозможным самый номос как «возвращение на круги своя». В программной работе «Дать время» Деррида пишет:

При даре, если таковой имеет место, даруемое дара (то, что дарят, то, что дано, дар как подаренная вещь или как акт дарования) не должен вернуться к дарителю <…> Чтобы дар имел место, необходимо, чтобы не имела места взаимность, возврат, обмен, отдаривание, долг <…> [Дар] аннулируется всякий раз, когда имеет место воздаяние или отдаривание[1].

Таким образом, получатель дара оказывается способен разрушить событие дара; для этого ему достаточно «воздать» дарителю тем или иным способом, либо сделаться «достойным», заслужить этот дар теми или иными действиями. Резюмируя свою позицию в диалоге с Марионом, Деррида пишет:

Максимально кратко мое утверждение звучит так: дар не может являть себя в качестве такового. Таким образом, дар не существует как таковой, если под существованием мы понимаем то, что он имеет место и созерцательно опознается как таковой. Итак, дар не существует и не являет себя как таковой; невозможно, чтобы дар существовал и являл себя таковым[2].

Но Деррида считает необходимым немедленно уточнить свою позицию:

Я никогда не делал вывода, что дара вообще нет <...>. Нет, я говорил прямо противоположное[3].

Деррида расширяет моссианский дар, который у Мосса оставался всего лишь «тотальным социальным фактом», на область совести, на область интенциональной жизни субъекта. То, что составляло самую суть дюркгеймовской (и, после него, моссианской) концепции «социального факта», а именно, принуждение индивида со стороны общества, оказывается вынесено за скобки: рассмотрение выходит из рамок социологического анализа в область феноменологии и анализа речевых актов. Если в глазах Леви-Стросса главной заслугой Мосса было выявление дополнительности, комплементарности между социальным и индивидуальным[4], то Деррида, напротив, стремится индивидуальное и социальное рассогласовать. Задача Деррида заключается о том, чтобы удержать завоевания структурализма, в первую очередь, методические[5], одновременно вернув проблематике индивидуального, частного, единичного его центральную роль в исследуемой целостной реальности. Разумеется, общественное, символическое и идеальное все время вторгается в частное, эмпирическое и случайное, все время настигает его – но никогда не подминает под себя полностью, никогда не растворяет в себе целиком.
В интерпретации Деррида дар как социальный факт соединяется с даром как делом моей совести. В итоге дар предстает как как double bind: дар социально связывает (bind) нас обязательством отдаривания, дар феноменологически несет это отдаривание в самом себе, но одновременно дар как таковой возможен только там, где эта связь (bond) – связь между личным и социальным – оказывается порвана[6]. Своеобразие собственно моссовского анализа, рассматривавшего функционирование дара и отдаривания в социуме именно в единстве свободы и обязательства, заменяется метафизикой воли, в которой нетрудно узнать отзвуки августиновского учения о конфликте двух воль – божественной и человеческой.
Первым же результатом этой радикализации понятия дара служит его исчезновение в качестве такового. Сначала дар исчезает из текста Мосса, который, оказывается, говорит о чем угодно, только не о даре[7], но равным образом дар исчезает из сознания дарителя и получателя дара. Действительно, как только даритель осознает, что он собирается нечто подарить, сама его интенция дара может рассматриваться как разновидность отдаривания. Рефлексия над собственным даром, неотделимая от осознания своей благости и великодушия – уже является разновидностью самовознаграждения как «нарциссического самоотдаривания», считает Деррида[8]. Даже в евангельских словах, призывающих давать милостыню так, чтобы левая рука не знала, что делает правая, Деррида видит «экономику жертвенности», включающую в себя своеобразный «бесконечный расчет»: пусть субъект забывает сам себя, пусть он не сознает себя дающим, однако есть иная, высшая инстанция, которая ведет бухгалтерскую книгу: Бог, видящий тайное, утаенное даже от самого себя, Он воздаст, отблагодарит, расплатится с субъектом[9].
Настаивая на абсолютной чистоте дара, Деррида апеллирует к традиции, требующей, чтобы дар прощения оставался вне экономики и вне любой обусловленности: «по ту сторону обмена, и даже по ту сторону горизонта искупления или примирения»[10]. Однако одновременно он подчеркивает, что та же самая иудео-христианская традиция, которая требует безусловного дара, является одновременно традицией экономического обмена – пускай речь идет не об экономике наивного обмена, не об экономике «награды за заслуги», а о «другой экономике»[11], о сублимированной экономике жертвенности, в которой безвозвратные потери включены в исходный расчет[12]. Требование признания (на которое «выменивается» прощение) «противоречит авраамической традиции и одновременно подтверждает ее»[13]. Деррида тщательно деконструирует двойственность условности и безусловности, присущую иудео-христианской традиции, показывая, что высший расчет встроен в саму историю Авраамова жертвоприношения: пускай поступок Авраама был бескорыстным, пускай он был абсолютной жертвой; тем не менее, за ним следует божественное вознаграждение, вписывающее его постфактум в (сверх)экономику дара[14].
Верный своему августинианскому толкованию дара, Деррида считает, что прощение как бескорыстный, свободный от всякого расчета дара возможно только по отношению к виновному, к нераскаянному грешнику. Как у Августина, у Деррида событие дара «как такового» оказывается возможным только там, где грешник все еще упорствует во грехе, где злодей еще не отделился от зла:
Чтобы прощение имело место, не следует ли <…> прощать вину и виновного как они есть, там, где они пребывают столь же необратимо, как и нанесенное им зло, как само зло, все еще способного это зло повторить, непростительно, без изменения, без улучшения, без покаяния и без обещания покаяния[15]?
Янкелевич, с которым полемизирует Деррида, настаивает на том, что прощение «сильно как зло, но не сильнее его» [16], и что прощение – человеческое, а не Божественное – нераскаянного радикального зла означает сотрудничество с этим злом, братание с палачами и предательство невинных жертв[17]. Однако для Деррида наличие условий прощения означает, что прощение оказывается de facto вписано в круговорот закона, круговорот икономии и символического обмена. Таким образом, прощение оказывается дважды невозможным: ни при просьбе о прощении (ибо тогда оно, в соответствии с логикой Августина-Деррида, перестает быть даром и, тем самым, прощением), ни при отсутствии такой просьбы (потому что в соответствии с логикой Янкелевича человек не обладает Божественной властью изменить грешника, а значит, прощающий не может отказаться от покаяния и признания вины). Но одновременно прощение – как высшее беззаконие – только и начинается там, где оно становится невозможным[18]. Отметим, что Августин, размышляя о произволе божественного прощения, также подчеркивает беззаконный, ничем не обусловленный, «неисследимый» характер милосердия Божественного суверена, который милует одних и справедливо осуждает других[19].
Хотя Янкелевич, с которым полемизирует Деррида, и пишет, что «прощение уготовано привилегированной категории преследователей»[20], тем не менее Деррида считает, что Янкелевич (как и Арендт) мыслит прощение только в его связи с раскаянием, как субститут справедливого наказания. С точки зрения Деррида, такой подход означает, что прощение мыслится в терминах «возможности»: если, прощая, я осуществляю свое право суверена, подобное праву на помилование, существующее у главы государства, то это значит, что я тем самым вписываю прощение в систему закона и справедливости. Возражая Янкелевичу, Деррида подчеркивает, что чистое прощение, прощение, которое «достойно имени прощения», не должно быть проявлением моей «власти прощать», проявлением суверенитета Я[21].
«Чистота», отделенность прощения от других форм освобождения от вины, его чужеродность любой целесообразности предполагает, согласно Деррида, что получатель дара прощения обязан иметь «злую» заслугу, и никакой доброй: едва лишь он начнет признавать свою вину, едва лишь он начнет «искупать, преображать свою вину, отделяться от нее, чтобы испросить у меня прощение»[22], как прощение как таковое перестает быть возможным. Не будучи в силах превратить того, кто совершил преступление, в безвольную, неспособную к какому бы то ни было ответственному поступку куклу (как это фактически делает Августин), Деррида фактически отдает прощение в заложники к преступнику[23], ведь любая активность со стороны виновного (покаяние, просьба о прощении, признание вины) немедленно превращает прощение в извинение или примирение, она является своего рода условием невозможности прощения в качестве чистого, не загрязненного обменом дара.
Итак, прощение как таковое исключает любую «сцену прощения», видимую изнутри или снаружи. Попытка вывести прощение на сцену приводит к тому, что прощение травестируется, пародируется, превращается в свою полную противоположность. Прощение как таковое, и, шире, дар как таковой должен быть полностью лишен феноменальности:

Честно говоря, дар не должен быть явлен как дар, не должен сознательно или бессознательно означать дар для дарителя как индивидуального или коллективного субъекта. Едва лишь дар явлен как дар, как то, что он есть, как феномен дара, как смысл и сущность дара, он оказывается вовлечен в символическую, экономическую структуру, в структуру жертвоприношения, которая отменяет дар, включая его в ритуальную структуру долга[24].

Дар как таковой не может быть явлен никому – ни дарителю, ни получателю дара, а значит, нельзя говорить об истине дара: «Истина дара эквивалентна не-истине дара»[25]. Однако как тогда возможна тематизация дара, его теоретическое рассмотрение? Деррида дает ответ, который на первый взгляд кажется уловкой и игрой слов:

При каких условиях мы можем говорить, что имеет место дар, если мы не можем задать его теоретически, феноменологически? Мой ответ: через опыт невозможности, т.е. его возможность возможна как невозможность[26].

Дар, оставаясь иноприроден логосу, номосу и топосу, всем формам автоматизма, оказывается мыслим только как безумие, или, точнее, счастливая случайность (τύχη).

Примечания:
Из статьи: Прощение между даром и обменом: антипелагианская полемика Августина в контексте философии XX века. Препринт (§2 статьи). При поддержке гранта РГНФ 12-03-00455(а).
[1] Derrida J. Donner le temps. 1. La fausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. P. 18, 24, 25.
[2] О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом / пер. В. Рокитянского // Логос. 2011. №3 (82). С.150.
[3] Там же. С. 150-151.
[4]Lévi-Strauss C. Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss // Mauss M. Sociologie et anthropologie. Précédé d'une introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss par Cl. Lévi-Strauss. Paris : P.U.F., 1950. P. XXIII.
[5] То «внесение субъекта исследования в скобки», которое Н. С. Автономова назвала «эпохе наоборот» (Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. С. 32).
[6] Ibid. P. 42.
[7] Ibid. P. 39.
[8] Ibid. P. 38.
[9]Derrida J. Donner la mort // L'éthique du don. Cоlloque de Royaumont. Paris: Métailié-Transition, 1992. P. 101.
[10]Derrida J. Le siècle et le pardon. P. 114.
[11]Derrida J. Donner la mort. P. 102.
[12] Ibid. P. 96.
[13]Derrida J. Foi et savoir, suivi par Le siècle et le pardon. Paris : Seuil, 2000. P. 110.
[14]Derrida J. Donner la mort. P. 91.
[15]Derrida J. Foi et savoir, suivi par Le siècle et le pardon. Paris : Seuil, 2000. P. 114.
[16]Jankélévitch V. L'Imprescriptible. Paris : Seuil, 1986. P. 15.
[17] Бог может изменить грешника, но человек не может, поэтому прерогативы Божественного прощения шире, чем человеческого, считает Янкелевич. Заметим, что для Левинаса дело обстоит совершенно по-другому: напротив, сам Бог не имеет права простить обиду, если не простит обидчику обиженный: «Мои грехи против Бога прощаются мне – вне зависимости от Его доброй воли! Бог есть в некотором смысле другой по преимуществу, другой как другой, другой абсолютно – но однако мои отношения с таким Богом зависят только от меня. Инструмент прощения находится у меня в руках. Напротив того, мой ближний, мой брат, человек, бесконечно менее иной по отношению ко мне, чем абсолютно другой, оказывается, в известном смысле, более иным, чем Бог: для того, чтобы получить его прощение в Йом Киппур, надо, чтобы он сначала смягчился. А если он откажется? Там, где участвуют двое, всегда присутствует опасность. Другой может отказать мне в прощении и оставить меня навсегда непрощенным» (Lévinas E. Quatre Lectures Talmudiques. Paris, 1968. P. 36-37). Однако для Левинаса прощение не есть акт суверенной свободы, не есть акт помилования : «мы не от чего так не далеки здесь, как он прощения, которое суверенно... являет себя urbi et orbi» (Ibid. P. 44). Прощение есть в первую очередь отношение со свободой Другого (именно поэтому нельзя «насильно» простить того, кто не просит прощения – из уважения к его свободе!). Для Левинаса наиболее существенна «триангулярность» человеческого и божественного прощения: ближний, прощая меня, некоторым образом помогает мне получить прощение у Бога; однако в труде покаяния никто не может меня заменить.
[18]Derrida J. Foi et savoir, suivi par Le siècle et le pardon. Paris : Seuil, 2000. P. 114.
[19]Predestinatio VI, 11 (Августин Аврелий. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 335).
[20]Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., Республика, 2004. С. 150.
[21]Derrida J. Le siècle et le pardon. P. 133. «Власть прощать» – это выражение Арендт (Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В. В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000.), которое Деррида подверг жестокой критике. Для Арендт прощение – это поступок, « действие, направленное на кто » (С. 312), то есть пусть исключительный, но все же акт субъекта. Деррида же ищет прощения сугубо пассивного, которое случается со всеми участниками без исключения.
[22]Derrida J. L’impardonnable et l’imprescriptible, Paris: L’Herne, 2005. P. 77-78.
[23] Cf. Ricoeur P. La mémoire, l'histoire, l'oubli. Paris : Seuil, 2000. P. 638.
[24]Derrida J. Donner le temps. P. 36.
[25]Derrida J. Donner le temps. P. 42.
[26] О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом / пер. В. Рокитянского // Логос. 2011. №3 (82). С.150.

russ.ru