Или Бог или человек - такова альтернатива Фейербаха

Прот. Сергий Булгаков
Религия человекобожества у Л.Фейербаха

VII

"Религия есть отношение человека к своей собственной сущности - в этом заключается ее правда и ее нравственная благодетельная сила, - но к своей сущности не как к своей собственной, но как к другой, отличной от нее, даже противоположной сущности, - в этом состоит ее неправда, ее границы, ее противоречие с разумом и нравственностью"<<63>>.

Задачей главного сочинения Фейербаха "Wesen des Christenthums" и является не что иное, как именно опровержение неистинной, т. е. теологической, сущности религии при помощи выяснения истинной, т. е. антропологической, сущности религии - так и озаглавливаются два отдела, на которые распадается это сочинение.

Попытка Фейербаха сводится, другими словами, к тому, чтобы религию богочеловечества, основывающуюся на вере в Богочеловека, освободить от этой опоры и превратить просто в религию человечества, в то же время ничем не обедняя ее, а только снимая с нее теологический катаракт. Фейербах убежден при этом, что предпринимаемая им операция, действительно, вполне выполнима и не наносит никакого существенного ущерба, и религия человечества, лишенная всякой теологической опоры, будет держаться лучше, чем при ее помощи. С добросовестностью и талантом Фейербах старательно убирает отовсюду эти подпоры, сознательно и последовательно производя огромной, можно сказать, роковой важности философский эксперимент. Он берет на себя задачу религиозного пророка, творца новой религии. Стало быть, вот решительный и роковой вопрос: держится ли лишенное прежнего фундамента здание, не давая трещины, или же оно превратилось лишь в груду обломков? И то "существо" (Wesen) религии, с которым Фейербах производит свою операцию, живо ли оно и жизненно или уже давно мертво и только труп его сохраняет еще былые черты живого лица, искривленные и обезображенные смертью? И новый бог, которому молится Фейербах, бог ли это, или мертвый идол, или, что еще хуже, оракул, за которого вещает жрец, не пророк уже, а самозванец?

Ввиду такого, так сказать, хирургического происхождения учения Фейербаха, которое сохраняет все-таки неразрывную связь с им отрицаемым или, вернее, исправляемым христианством, и общее наше отношение к нему, естественно, двойственное. Его нельзя принять, но нельзя целиком и отвергнуть. Оно содержит в себе величайшие и важнейшие истины, но взятые в такой односторонности и отвлеченности, что благодаря этому они превращаются в столь же великие заблуждения. Те утверждения, которые Фейербах удерживает из отвергнутого им христианства, истинны, но, принимая эти производные истины, он отрицает в то же время гораздо более важные истины, их обосновывающие, и получается странная смесь уродливостей, противоречий и парадоксов, лабиринт, в котором нужно искать пути.

Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейербаха, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм.

Обе эти истины о высшем достоинстве человеческого рода и об его реальном единстве, органически связанные между собою, представляют собой положительную часть учения Фейербаха, отрицательная же сторона его состоит в том, что он ставит их в непосредственную связь, стремится их представить в качестве необходимых выводов из философии атеизма и этим подрывает в основе оба учения. Полагая сущность своего мировоззрения в атеизме, Фейербах подрывает и свой гуманизм, ведет непрерывную борьбу с собой, раздирается непримиримыми противоречиями. Присмотримся к этой поучительной борьбе.

Начнем с первого тезиса, о религиозном значении человечества. На языке Фейербаха он формулируется не в том значении, что человек божествен только в смысле своих потенциальных способностей и конечного предназначения, но в совершенно обратном: нет Бога, а следовательно, человек человеку - бог, т. е. формулируется в качестве вывода из атеизма, как его синоним или вогнутая сторона рельефа.

Но антропотеизм в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он - факт, в ранг высшей ценности, к приданию религиозного значения факту как таковому. Эту диалектику атеизм совершил при жизни Фейербаха в учении Штирнера, проповедника нигилизма, аморализма и "эгоизма", "сокрушителя святынь" (Entheiliger). Мы уже познакомились с этим знаменательным эпизодом истории мысли и знаем, что победителем в этом столкновении двух мыслителей нужно считать не Фейербаха, а Штирнера. Для последовательного и искреннего атеиста, не оставляющего для практического обихода старых религиозных верований, нет спасения от мертвящего нигилизма, от убийственной пустоты полного одиночества, и не одиночества в пустыне или тюремном заключении, но одиночества среди людей, отъединения от них.

И, действительно, если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же существует логическая, да и нравственная, возможность утвердиться на ценности относительной, производной, которая, как луна, отражает свет от солнца и гаснет вместе с последним? Ведь человечество, рассматриваемое в порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки только факт внешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, напр., камень или гора или этот стол. Между фактами этими существует, конечно, огромное качественное различие, но не принципиальное, не по ценности или рангу. Обожествление факта, т. е. приписывание факту, производному и относительному, значения абсолютной ценности, предиката божественности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопоклонством. И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического, - камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом предлагает поклоняться человечеству, совокупности особей homo sapiens. И если современный человек, войдя в кумирню, не найдет там ничего, кроме безобразных кукол и фигур, то и в кумирне Фейербаха настоящий атеист найдет тоже только кумиры, хотя и отвлеченного характера, и - посмеется над ними. Снявши голову, по волосам не тужат, мог бы сказать Штирнер благочестивому атеисту Фейербаху, - отвергнув абсолют, нужно оставить и благочестие, не пытаться сохранить все его атрибуты, приписав их существу заведомо неабсолютному. Противоречие неисходное, нечего даже на этом особенно настаивать. Прав Штирнер: атеизм и нигилизм, в какую бы они форму ни облекались, - синонимы. Или есть надо мною Высшее, пред Которым я простираюсь ниц, или я выше себя и над собой ничего не знаю, и ego (a не homo) deus sum.<<*5>>

Понятно и естественно идолопоклонство в эпохи темного и наивного сознания человечества, тем более, что тогда идолопоклонство и не являлось вовсе атеизмом, и идолы имели значение действительно священных изображений. Но трудно положение мыслителя XIX века, вышедшего от Гегеля, утратившего, следовательно, всякую наивность и непосредственность и принужденного, в силу внутренней душевной необходимости, сотворить себе заведомый кумир, проповедовать его божественность и молиться ему, причем этот кумир не какое-нибудь недосягаемое светило или неведомое существо, но мы сами, мы и наши друзья, жены и дети, их знакомые, знакомые их знакомых, наши предки и наши потомки, т. е. человечество. Такой человек должен переживать постоянную трагедию, терзаться жгучим противоречием, томиться от внутреннего беспокойства, и вот одна из причин, почему Фейербах никогда не мог остановиться на окончательной формулировке своего учения; всю жизнь он его перерабатывал, часто только повторяя другими словами старые мысли и как бы звуком новых слов стремясь заглушить внутренние сомнения. В этом беспокойстве - весь Фейербах, его лучшая благороднейшая сущность, и удивительно, если за маской догматического, воинствующего атеизма просматривают это борение и это беспокойство.

Человек есть святыня, и человечество священно, оно имеет абсолютное религиозное предназначение. Это глубоко почувствовал Фейербах. В особенную заслугу - не логики, но его человеческого чутья - ему надо вменить то, что он заговорил именно о религии человечества, что при всем своем атеизме он не отрицал, но проповедовал религию. Этим он становится десятью головами выше тех, которые стремятся упразднить не только ту или иную форму религии, но и религиозное обожание вообще, а в то же время с высокомерной гримасой отворачиваются от настоящего сокрушителя святынь Штирнера. Везде, где есть абсолютные ценности, предмет преклонения, святыня, в чем бы она ни состояла - в абстрактной идее человечества или в букве Эрфуртской программы, - есть религия, и мало чести проницательности Энгельса и Маркса делает то, что, удерживая философию Фейербаха, они старательно - в атеистическом и материалистическом своем фанатизме - устраняют его религию<<64>>. И, конечно, единственно мыслимой формой атеистической религии остается религия человечества, обожание человека, как его проповедовал Фейербах.

Или Бог или человек - такова альтернатива Фейербаха. Между тем на самом деле здесь не только нет противоположения, или - или, но оба эти понятия неразрывно связаны между собою, фактически объединяясь в понятии богочеловечества. Вера в Бога есть вера и в человека, и без этой веры человек превращается в странную, полную непонятных противоречий двуногую тварь. Но отъединить эти веры одна от другой невозможно, и всякая попытка дать религию человечества без Бога есть лишний аргумент a contrario<<*6>> в пользу этой истины, подобную же попытку мы имеем и у Фейербаха.

Человек и человечество есть высшее откровение Божества, ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира. Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нем абсолютное находит свое другое, свой образ и свое подобие. В силу этого человечество и обладает потенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному перерастанию самого себя, не к одним только пустым и напыщенным претензиям на сверхчеловечество. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения и богопознания, от зверечеловечества к богочеловечеству и наполняет собой исторический процесс. Для этого процесса одинаково необходима и свободная человеческая стихия, активно усвояющая открывающееся божественное содержание, и необходимо это откровение Божества, многочастное и многообразное. Божество, неизменное и абсолютное, имеет в человечестве свой образ, свое другое, усвояющее это абсолютное содержание в историческом процессе, человечество есть в этом смысле становящееся абсолютное. Очевидно, что возможность откровения абсолютного, возможность богочеловеческого процесса, предполагает в человеке известные способности, известное духовное сродство, "образ и подобие" абсолютного. Если мы устраним это предположение и станем на почву деизма, сводящего божество, по прекрасному выражению Фейербаха, к роли Titularursache,<<*7>> то мы отвергнем всякую возможность богопознания и богооткровения. Относительно такого бога нельзя даже сказать: он есть, ибо для божества быть значит открываться, животворить. Бог же неживотворящий есть contradictio in adjecto. Поэтому деизм, признание Бога an und für sich вне всякого отношения к человеку есть только вежливая форма атеизма. Как люди, мы способны лишь к человеческому познанию, на человеческом же языке быть - значит проявлять свое существование, и положение, что вообще Бог есть, но нет Его для человека, есть нелепое противоречие. Поэтому деизм в силу неизбежной диалектики переходит в атеизм, и теоретически и исторически (в эпоху Просвещения).

Против этого возражают обыкновенно ссылкой на антропоморфизм таких представлений о Божестве, будто бы недостойный и грубый. Но упреки в антропоморфизме основываются на чистом недоразумении (если они не касаются, конечно, действительно грубых представлений о Боге, в которых божеству приписываются наши недостатки, слабости, земные свойства и т. д.). То, что называется при этом антропоморфизмом, есть на самом деле единственно возможное и доступное для человека, человеческое познание о Боге. Утверждая Его бытие, мы утверждаем вместе с тем, по крайней мере, хотя некоторую Его познаваемость для себя, а следовательно, приписываем себе и орган этого познания, способность к такому познанию. Но познание есть акт глубоко интимный, основанный только на внутреннем сродстве. Мы признаем, следовательно, божественность и своей собственной природы, т. е. образ и подобие Божие в себе. Давно уже указано великим поэтом, повторившим здесь не менее великого философа<<65>>, что мы не знали бы солнца, если бы наш глаз не имел в себе чего-то солнечного.

Wär'nicht das Auge sonnenhaft

Die Sonne könnt' es nie erblicken,

Lebt' nicht in uns die Götteskraft

Wie könnt' uns Göttliches entzücken? <<*8>>

Поэтому обвинения в антропоморфизме совершенно справедливы постольку, поскольку они отмечают ту истину, что бытие Божие неизбежно есть и откровение Божие, а потому Абсолютное Сущее предполагает и Абсолютное Становящееся. Если есть Бог, то, значит, божествен и человек, божественное происхождение и божественное предназначение имеют и его духовные силы. Таким образом, то, что обычно называется религиозным антропоморфизмом, т. е. признание божественного достоинства и образа и за человеком, нисколько не служит аргументом в пользу атеизма, в качестве какового пользуется им, между прочим, и Фейербах. Фейербах старается доказать, что человек создает бога по своему образу и подобию, как объективные, опредмеченные желания своего сердца, как мечту<<66>>. Он выворачивает утверждение, что человек имеет образ и подобие Божие, в том смысле, что Бог имеет образ и подобие человеческое. Но этим нисколько не решается вопрос, человек ли создал Бога как продукт своей фантазии, или человек создан Богом и постоянно сознает и чувствует свое богоподобие. Метафизически-религиозный вопрос этим указанием Фейербаха, которое он принимает за сильнейший аргумент в пользу атеизма, даже считает разоблачением тайны религии и поворотным пунктом истории, не только не разрешается, но в сущности и не ставится. Фейербах в "Сущности христианства" и Вл. Соловьев в "Чтениях о богочеловечестве" (а раньше его Шеллинг) весьма близко подходят друг к другу, поскольку дело идет об установлении богоподобия человека, но затем расходятся из этой общей точки в диаметрально противоположные стороны. Вообще эти сочинения имеют какое-то странное сходство и близость при величайшем контрасте, ибо оба они, при всей бездне, разделяющей их, характеризуются в сущности своей ответом на один основной и вечный вопрос, именно вопрос: что думаете вы о Сыне человеческом? И в ответе на него заключается ответ и на другой вопрос: что думаете вы о человеке и о себе самих? Недаром же Фейербах первоначально проектировал в заглавии своего сочинения выставить призыв к самосознанию: Γγωθι σεαυτόν<<*9>>.

Итак, антропологию Фейербаха, которую он считал самым победоносным и неотразимым орудием в арсенале атеизма, мы таковым совершенно не считаем, и она никоим образом не уполномочивает его к тем религиозно-метафизическим выводам в пользу атеизма, какие он сам из нее делал. Те данные религиозной психологии, которые были отмечены Фейербахом, укладываются и в противоположное мировоззрение; это, впрочем, не раз уже указывалось. Отвергнув Бога, Абсолютное Сущее, Фейербах должен был признать богом абсолютное становящееся, человечество обожествляющееся. Становление приравнено было законченному бытию и обожествляемость - обожествленности. Абсолютное в процессе, слагающемся из смешения абсолютного и условного, вечного и преходящего, было объявлено единственным и окончательным. Отсюда все дальнейшие трудности, весь трагизм положения Фейербаха. Отныне он обречен на то, чтобы собирать лучи, проникающие сверху в темную стихию, и при помощи этих лучей освещать и то, что остается неосвещенным.

Основной факт духовной природы человека - ее противоречивость. Человек - это живое противоречие и, в этом качестве, живая загадка. Небо и ад обитают в человеческой душе, тысячу раз было это сказано. Человек тянется одновременно вверх и вниз, раздирается борьбой различных и противоположных начал, которой и движется человеческая история. Эти непримиримые противоречия в человеке и не позволяют принять его в качестве абсолюта, каким признает его Фейербах. Для этого нужно стать на точку зрения полного нравственного безначалия, филистерского примирения со всем и со всеми, но при таком настроении вообще потребности в нахождении абсолютов не испытывается. В этом случае человечество обожествляется не за то, что оно собой представляет, но просто за то, что оно существует. Истинный глубокий демократизм подменивается своей противоположностью - демагогизмом, исключающим какие бы то ни было высшие критерии над толпой и ее суждением, и этой обманчивой видимостью воззрению этому придается особая популярность.

Божество - толпа, титан - толпа!

- как восклицает Надсон в одном из наиболее головных и фальшивых своих стихотворений. Эта сторона воззрений Фейербаха была особенно легко воспринята современностью, и идолопоклонство толпе, демагогизм, представляющий собой противоположность истинного сознательного демократизма, есть самая популярная форма современного атеизма, и лишь Ницше последнее время посягнул на этот кумир.

В демократии, как и во всех человеческих делах, возможны два аспекта, два пути, два направления: вверх и вниз. Вверх ведет сознание солидарности, высшего единства вселенского человечества и общности богочеловеческого дела, в котором, хотя "звезда от звезды и разнствует во славе" и есть рядовые и офицеры, есть чернорабочие и герои, но все они нужны и одинаково незаменимы для универсального всечеловеческого и богочеловеческого дела, создания царствия Божия, совместного служения высшему идеалу. Этому противоположна тенденция нивелирования, сведения под один ранжир, признания за правомерное только того, что в равной мере доступно и разделяется всеми, бессознательного стремления к приведению всего не к высшему, а к низшему уровню. Это отношение к массе - некритическое и даже не допускающее критики преклонение пред большинством, не только в том, в чем оно всецело компетентно, т. е. в том, что касается его материальных нужд и интересов, но и вопросов духа, - является в настоящее время весьма широко распространенным и обычно принимается за демократизм. Отсутствие высших масштабов, следствие атеизма, привело к тому, что масштаб качества заменяется масштабом количества, и в этом философском грехопадении повинен был и Фейербах. Эта тенденция представляет собой язву современной культуры и есть прямой результат не ее демократизма, с которым вовсе не связано обожествление толпы, но ее атеизма. Формулу Фейербаха: человечество есть бог и абсолют, - современность практически осуществляет сплошь и рядом в слепом поклонении толпе, обожествлении массы, и больше всего грешит этим прямая наследница Фейербаха - германская социал-демократия.

Погасив светоч и опустив острие разделяющего меча, Фейербах оказывается вынужденным вместо религии человечества проповедовать культ посредственности, как нравственной, так и умственной. Вы помните его чудовищное, абсурдное учение о том, каким образом установляется нравственное совершенство рода, принадлежащее ему по сравнению с индивидом: разные индивиды и добродетельны и порочны по-разному, и если взять алгебраическую сумму, то плюсы сократятся на минусы и получится образ совершенной добродетели - род, который и составляет в таком качестве и "предметную совесть" для индивида. Мы считаем эту концепцию совершенно явной нелепостью, одинаково возмущающей и ум и совесть. Ее можно не критиковать, но лишь объяснять. И самое поучительное при этом то, что Фейербах унизился до этого позорного учения не по какой-либо частной ошибке или случайному затемнению, но невольно, может быть, против воли, в борьбе с собой: иначе ему некуда было бы податься, и с честной последовательностью и смелостью мысли, его отличающей, он идет напролом, навстречу абсурду, выдает секреты, "тайну" своего атеизма, которую, может быть, было бы расчетливее и не выдвигать, а оставить в тени. Пусть кому-нибудь в мучительные, роковые минуты душевного упадка, уныния и отчаяния, когда опускаются руки, тускнеет вера в человека, в человеческий подвиг, красоту человеческой души, пусть Чехову, отравившемуся "серыми людьми", приведут на мысль это удивительное соображение, что "серые люди", рассматриваемые порознь, конечно, не первый сорт, но они "серы" на разный манер, и если взять в сумме все их оттенки, то из них получится пунцовый и ярко-фиолетовый цвет, получится герой. Найдется ли источник бодрости и веры в этом убеждении, прояснится ли отуманившийся взор, или же вернее освежит унывающего воспоминание или рассказ об одном каком-нибудь действительно хорошем поступке одного какого-нибудь отдельного человека, может быть, чистая улыбка ребенка, я не говорю уже о мысли о том Праведнике, "Едином Безгрешном", Который тоже носил человеческую плоть и скорбел человеческим скорбями. Как бы то ни было, но можно ручаться, что эта фейербаховщина будет в такую минуту просто отвратительна.

Такая же безвыходность почувствована была Фейербахом, когда он задался вопросом о природе истины. Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причем и здесь различным индивидам распределяются разные, роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперед, оставаясь непонятными своим современникам, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим - более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретенного не ими. Справедливо во всяком случае, что истина познается сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм.

Но для Фейербаха мало было этой очевидной и бесспорной истины. Ему нужно было признать, что истина не только познается сообща, но и создается сообща. Признать сущую истину, существующую ранее всякого человеческого познания, значит уже признать Бога, - ибо истина есть одно из необходимых определений божества, - значит признать, что познавание по существу своему есть откровение, хотя и обусловленное активной самодеятельностью человечества. Верный своему атеизму, ничего этого Фейербах, конечно, не мог признать и оказался опять-таки вынужденным поддерживать явную нелепицу (хотя бы ее теперь разделяли даже такие острые, но с чрезмерным пристрастием к парадоксии умы, как Зиммель), что "истина есть сознание рода". Однако применение критерия количественного большинства, культ посредственности в данном случае связаны с явными неудобствами, еще большими, чем в предыдущем, поэтому Фейербах немедленно и делает решительное отступление от своего принципа, заявляя, что отдельный человек может быть представителем целого рода и в таком качестве с родом и не соглашаться. Очевидно, что это ограничение совершенно уничтожает самое, правило, и Фейербах только напрасно делал попытку его установить.

Итак, вот к чему привела великая и важная истина о религиозном достоинстве и назначении человечества, после того как Фейербах превратил ее в отвлеченное начало и, не желая признать Высшего Содержания, обожествил внешнюю форму, в которой Оно открывается, - не источник света и жизни, но темные и мертвые стихии. Фейербах явил собой типичный образ философского идолопоклонника.

 

VIII

Второй истиной величайшей важности, положенной в основание гуманизма или антропотеизма Фейербаха, является мысль, что человечество едино и что род, целое, существует первее индивида и представляет собой реальное существо. Эта мысль составляет Leitmotiv всей философии Фейербаха (как и его единомышленника и современника Ог. Конта). Он констатирует связь индивида с родом, человека с человечеством не в смысле только причинной зависимости, которая связывает нас и с внешней природой, но придавая этому факту принципиальное, религиозное значение. Род есть божество, которым святится каждый член его, каждый индивид. Фейербах удивительно близко и здесь подходит к сущности христианства и величайших истин его. Человечество признает себя солидарным и чувствует себя единым, - вот чудесный и загадочный факт, лежащий на самом дне человеческого сознания. Речь идет, повторяем, не о внешней причинной зависимости, но о гораздо большем. Конечно, причинная связь поколения с поколением лежит на поверхности и не может не броситься в глаза. Поколение от поколения находится в такой же точно объективной зависимости, в какой род земледелия - от климата и почвы, окраска кожи - от солнца и т. д. Но из этого факта причинной зависимости никак еще нельзя выжать этой общечеловеческой солидарности, о которой идет речь, ибо эта последняя содержит в себе нечто гораздо большее, чем причинную связь. В ней утверждается нравственная солидарность и единство человеческого рода, общая совесть, общее достоинство, общие задачи и идеалы. Мы живем и действуем не как индивиды А, В, С и не как механическая совокупность или сумма А + В + С, но как члены или элементы целого ABC, существующего прежде и независимо и от А, и от В, и от С и дающего им определенное качество. Мы говорим: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto<<*10>>, и это заявление одинаково понятно на всех языках и во всех странах. Мы обладаем способностью гордиться и стыдиться за человека, т. е. чувствовать от имени человечества. Мы испытываем удовлетворение за человека, наблюдая творческий полет человеческого гения и красоту человеческого подвига, и нам стыдно и больно - опять-таки за человека, - когда мы останавливаемся мыслью на падениях человечества. "Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an"<<*11>>, - говорит Фауст, входя в темницу, где томится Маргарита, и воспринимая страдания покинутой им девушки опять-таки как скорбь всего человечества. И чем возвышеннее дух и тоньше сознание, тем острее сознается эта человеческая солидарность, тем глубже страдание и скорбь за людей, тем внятнее говорит голос не индивидуальной только, но общечеловеческой совести. Пороки и грех человечества принадлежат ему как целому; не может освободиться от греха один человек за свой собственный счет, пока коснеет во зле и неправде все человечество, и не может пасть один индивид, не вовлекая за собой в бездну и своих собратьев. Так становится все более понятным учение о первородном грехе всего человечества, которым все человечество могло согрешить в одном человеке.

Это сознание, этот первичный и элементарный факт совести, не поддается никакому рациональному, точнее, рационалистическому объяснению. Рационалистически понятно (если только еще понятно), почему я чувствую себя виновным за свои собственные поступки и их непосредственные результаты. Но когда я чувствую себя виновным в тех случаях, если этой связи не существует для видимого глаза (напр., как в рассказе Чехова за смерть безвестного самоубийцы, - "По делам службы"), или же если вина вообще безмерно превышает индивидуальную ответственность - ведь почему-то я чувствую себя виновным и в русско-японской войне, и в Цусимской катастрофе, - то приходится поневоле признать, что, кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родовое чувствилище, не выдуманное, а реальное общечеловеческое сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда и даже часто совсем заглушен, но он есть, этот загадочный, таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты, человечество едино и солидарно, и нет в этом едином я живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого. Эта величайшая и глубочайшая истина христианства в новое время в русской литературе сознана больше всего Достоевским, сделавшимся настоящим ее проповедником (очень выдвигается она и в современном теософическом движении, и в учении о карме). Легко придать этому чувству даже некоторое рационалистическое подтверждение, указав на причинную связь всего сущего и на значение каждого самомалейшего индивидуального поступка для всей вселенной. Но это теоретическое положение само по себе не способно породить такого живого, реального чувства общечеловеческой солидарности, живой гордости и живого стыда и раскаяния за человечество. Это живое чувство не может корениться только в абстракции, в отвлеченной мысли, оно связано, очевидно, с нашей жизнью, с подлинным нашим существом, хотя и не с той его стороной, которая обнажена и лежит на поверхности сознания, где царит разъединение, чувство индивидуальности, особности от всего. Оно связано с той стороной, которая обращена к подземным мистическим корням сущего, где индивид реально соединяется с единым человечеством, с мировой душой, и загадочное, мистическое переживание общечеловеческой солидарности есть голос, доносящийся на поверхность из глубины.

Реальным мистическим единством человечества необходимо предполагается и живой, реальный, индивидуальный, а не абстрактный центр этого единства, его воссоединяющий и превращающий человечество в живой духовный организм. Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва. Его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного. И до тех пор, пока продолжается греховная жизнь еще не преображенного, хотя и искупленного уже человечества, мы, даже не веря во Христа, но тем не менее находясь в реальной связи с Ним, чувствуем боль, Ему причиняемую в Его человечестве, и это чувство есть общечеловеческая совесть. И, не веря во Христа, но чувствуя в себе реальное общечеловеческое единство, мы все же стараемся удержать в себе это чувство, сознавая его в себе как нечто высшее, как святыню. В этом заключается и объяснение печального парадокса, что Фейербах, противник христианства, проповедует его основную истину: единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы.

Но и здесь, как и в других случаях, он обречен на борьбу с собой, на погоню за убегающим призраком. Единство человечества - не абстрактное, а реальное, существенное - он хочет опереть исключительно на эмпирической действительности, но почва эта постоянно уходит у него из-под ног, ибо в эмпирическом своем существовании человечество не едино, единство существует здесь для него только как задача, точнее, как норма или идеал, никогда целиком не переходящий в действительность и не осуществляющийся в ней. Нет единого человечества, а потому нет и истории человечества, цивилизации человечества, прогресса человечества и т. д., это все абстракции и условности; на самом же деле есть лишь отдельные эпохи, отдельные поколения, отдельные сословия и классы, наконец, лица, а человечество в его целом ускользает из рук, как призрак, как только мы пытаемся его схватить. Из всей сферической поверхности, которой можно в данном случае уподобить человеческий род, для нас освещены и находятся в поле нашего зрения лишь несколько точек, а вся огромная сфера сверху и внизу окутана мраком. Прошлые поколения, с их мучительной и неблагодарной работой, к которой мы, стоя на их плечах, относимся, однако, по большей части с высокомерным и снисходительным, презрением, оставили нам одни кладбища, полные мертвецов, и с ними нас не может связывать благодарная память и живое чувство сердечной связи. Идея почитания умерших, непосредственно связанная с идеей бессмертия души и грядущего воскресения, не вмещается в позитивном сознании. Они были, а теперь нет, ничего не осталось от их страданий, сердечных мук, борений и отчаяний. Эти люди унавозили собой будущую гармонию, поработали для нас, и пусть в мире гниют их кости. Я ведь не клевещу и не карикатурю, ведь, действительно, для позитивизма нет и не может быть иного отношения к прошлому человечеству, - абстракцию и призрак былого любить нельзя, и усиливающийся научный исторический интерес, касающийся, впрочем, больше учреждений, чем людей, имеет в значительной степени характер любознательности и пристрастия к разным раритетам, чисто головной пытливости, а не сердечного участия. Ведь теперь современный экономист может в одном сочинении, одним, можно сказать, духом доказывать, что современная капиталистическая цивилизация основана на истреблении целых племен, разграблении целых культур, тонет в крови, и тут же одним духом хвастливо и самодовольно принимается перечислять все ее удовольствия и прелести с беззаботностью... цинизма. Нет, не нужно лукавить: современное человечество рассматривается как цель, а все предыдущие поколения суть только средства для него.

Но ведь и будущие поколения представляют собой тоже туманность, в которой глаз не различает ничего определенного. Можно предположить, что и они будут с таким же равнодушным презрением относиться к прошлому человечеству, как и мы, и нас будут рассматривать в качестве исторического навоза так же точно, как и мы рассматриваем своих предков. Оно "перепрыгнет" благополучно (если верить современным пророкам) из царства необходимости в царство свободы и будет, оглядываясь назад, вспоминать о нем с таким же презрительным ужасом, с каким мы вспоминаем времена инквизиции. И тогда будет тоже только одна освещенная точка, которая переместится в иное место, но по-прежнему будет окружена тьмою вверху и тьмою внизу.

Величайшая ложь позитивизма вообще и фейербаховского в частности заключается поэтому в его утверждении, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию. При позитивистическом понимании человеческой жизни, т. е. при ограничении человеческого бытия только данными эмпирическими условиями, человечества нет, это есть лишь абстракция, лишь алгебраическая формула. Штирнер, тоже эмпирик и позитивист, но более последовательный, тысячу раз был прав против Фейербаха, когда говорил ему, что он раздвояет человека на действительное и абстрактное существо, и что род есть абстракция. Фейербах указывал ему в возражении, что и "единственному" нужны жена и дети, вообще современники. Пусть так, но ведь современники не составляют собой человечества, рода как целого, они суть только освещенная точка сферы, а целого нет и не может быть. Человечества нет, его призрак бессильно валится пред великой уравнительницей смертью и рассыпается на отдельные поколения, чередующиеся, как волны, и, как волны, взаимно чуждые. Таким образом, реальное наполнение формулы Фейербаха homo homini deus может быть только таково: бог для меня - мои современники, мои друзья, враги, знакомые и незнакомые. Можно поздравить с таким божеством и с такой религией.

Не помогут и ссылки на то, что все человечество находится в объективной исторической связи, объединяющей его в одно целое. Пусть так. Пусть будет доказано, напр., что чрез посредство Библии я нахожусь в непосредственной связи с идеями древнего Вавилона. Но, во-первых, в подобной причинной связи я нахожусь со всем окружающим меня физическим миром, мое благосостояние неразрывно связано, напр., с правильным действием закона тяготения; физически меня связывает прямая преемственность со всем органическим миром, с птеродактилями, с гориллами и с лягушками, может быть, прочнее еще, чем с вавилонянами. Во-вторых же, и главное, ссылка эта ничего не говорит, ибо речь идет не об объективной причинной связи, установляемой наукой, а о живом чувстве сознания этой связи, о том сердечном признании, нужном для религии или даже просто для чувства солидарности, которым только и живо единое человечество.

Следует поэтому отвергнуть, как эвфемизм, как фальшивую монету, понятие: общечеловеческий прогресс, общечеловеческая цивилизация, правильнее говорить о цивилизации будущих поколений, об их благополучии и счастии, но не употреблять часть вместо целого и эти поколения - мы не знаем ни того, сколько их будет, ни того, каковы они будут, - не называть человечеством. Современный позитивизм все словоупотребление и, отчасти, даже круг идей заимствовал у христианства, не замечая, что все это, отсеченное от живого ствола, мертвеет и вянет, превращается в пустой звук. Понятие единого человечества содержит непримиримую антиномию: с одной стороны, сознание этого единства дано нам в непосредственном чувстве и является естественным и неизбежным постулатом, нормой наших действий, мыслей и чувств; с другой же, это единство безжалостно уничтожается смертью, которая внутреннее единство превращает во внешнее чередование поколений, а сознание связи и солидарности - в наследственные традиции истории, в исторический процесс. Единственный выход из противоречия, разрешение антиномии возможно только в том случае, если признать, что история не есть окончательная форма жизни человечества и что результаты совокупной деятельности и трудов всего человечества имеют значение, действительно, для всего человечества. Но это воззрение возможно только при принятии христианской веры в "будущий век" и всеобщее воскресение, с которым только и может быть связана вера в прогресс, в историческое творчество человечества, а не отдельных чередующихся поколений. Иначе оно превращается в бессмыслицу, в воплощенную иронию: неужели же нужны были многовековые страдания всего человечества, чтобы доставить благополучие неведомым избранникам на короткое время их жизни? Торжествует только одна победительница - смерть.

Фейербах чувствовал эти противоречия, недаром он так длинно и многословно критиковал идею личного бессмертия и восхвалял смерть, недаром он готов был спастись от них даже ценою явного абсурда. Отвергнув Богочеловека, мистический центр, единящий человечество, он начал искать его в эмпирическом мире и, как мы знаем, нашел его... в государстве. Читатель помнит, что в конце концов глава государства является в роли заместителя бога. Этот абсурд показывает, что внутри самого учения не все обстоит благополучно, является грозным предостережением для последователей Фейербаха.

Религиозная антропология, учение антропотеизма есть ключ, которым Фейербах пытается отмыкать все тайники религии и христианства. Эта критическая его работа имеет второстепенное и производное значение, хотя в ней и много остроумия и блеска, но принципиальные ее основания даны в антропологии... И если этот универсальный ключ оказывается покрыт со всех сторон ржавчиной и ломается в руках, мы считаем себя в праве освободить себя здесь от рассмотрения частностей критики христианства у Фейербаха, ибо принципиальное суждение о ней уже произнесено, исследование же подробностей может составить лишь специальную задачу.

 

IX

Если откинуть индивидуальные особенности, которые имеются у каждого писателя, то про Фейербаха, вместе с Ог. Контом, надо сказать, что им дано было сделаться выразителями духа нового времени в его самой основной, существенной и глубокой характеристике. Характеристика эта исчерпывается одним словом: гуманизм, - рассматриваемым не в узком смысле литературного по преимуществу течения, каким он выступил впервые в новой истории (хотя между средневековым и современным гуманизмом и существует прямое идейное сродство и преемственность), но понимаемым как величайший жизненный факт нового времени, начиная, примерно, с великой французской революции или даже ранее, с XVII-XVIII века. Гуманизм и новое время - синонимы. Новейший гуманизм не знает своего Лютера, или Цвингли, или Кальвина. Нивелирующий и демократический гуманизм не нуждается и даже не допускает единичных вождей, воплощающих или создающих движение. "Герои" гуманизма, понимая это слово в карлейлевском смысле, его "führende Geister"<<*12>>, конечно, не являются теми исполинами, как, напр., Магомет или упомянутые герои Реформации, но если и это время имеет своих героев, то в числе их непременно должен быть поименован и Фейербах. Дух нового времени, его настроения и чувства рельефнее, может быть, чем у более прославляемых его современников, отражается в его трудах. И в этом историческое значение Фейербаха, которое гораздо больше, чем чисто теоретическая и философская ценность его сочинений.

Совершенное богочеловечество, которое по учению христианства является окончательной мыслью Творца о Своем творении, идеальной задачей, разрешаемой в мировом и историческом процессе, предполагает свободное усвоение божественного содержания жизни, следовательно, устраняет возможность подавления человеческой стихии со стороны божественной силы. Человек, хотя и усвояет данное ему божественное содержание, но воспринимает его в свободном творчестве, в историческом процессе, в результате развития собственных сил, как реальное осуществление образа Божия в собственном существе. Это усвоение поэтому не может быть никоим образом лишь пассивным воспринятием чуждого содержания, оно предполагает движение и от себя, навстречу ему, движение самостоятельное, человеческое. Для этой цели человеческая стихия должна временно отделиться от божественной, быть осознанной до глубины как таковая, человек должен стоять на собственных ногах, чтобы свободно принять и усвоить божественное содержание жизни.

Таким образом, совершенное богочеловечество в равной степени невозможно как без Бога, так и без человека. В историческом раскрытии богочеловеческого единства, которое совершается вообще диалектически путем противоречий, были испробованы обе крайности, обе возможности одностороннего понимания универсальной идеи богочеловечества: если в средние века господствовало мировоззрение богочеловечества без человека или, точнее, помимо человека, в новое же время преобладает идея человечества без Бога или помимо Бога. В основе средневекового мировоззрения и основанной на нем практики жизни лежало недоверие к человеку и его силам, к его земным интересам и делам. Монашество считалось наиболее совершенным и адекватным воплощением богочеловеческой идеи. Меньше, чем кто-либо, я склонен преуменьшать одностороннюю правду этой идеи; напряженный идеализм, острота переживаний трансцендентного, могучая вера, - всеми этими особенностями средневековье накопило душе человечества богатство, доселе еще не изжитое нами, запас высоких чувств, молитвенных настроений, идеалистического презрения к преходящим благам этого мира. В русской душе, может быть, еще более, чем в европейской, живы эти чувства, связанные с общей духовной родиной европейского человечества - средневековьем (разумея этот термин не в смысле хронологической, но культурно-исторической эпохи). И до сих пор средневековая архитектура представляет непревзойденный и даже недостигнутый предел напряжения идеалистически-религиозного искусства (так же, как непревзойденной и недостигнутой - в совершенно другой сфере - остается для нас красота античного искусства). И по сравнению с этими величавыми памятниками душевной жизни средневекового человечества современность со своими вокзалами и отелями кажется такой мелкой, прозаической, мещанской. Нужно уметь поклоняться этой старине.

И тем не менее средневековое мировоззрение представляет для нас теперь, несомненно, уже историческое прошлое, и притом невозвратное прошлое. Оно пережито и изжито, совершенно ясно осознана его односторонность и его неправда, и если эта неправда еще пытается испытывать над современностью свою гнилую силу, то какое голое, мертвящее насилие, без прежнего обаяния святыни, без былого сияния вокруг потемневшего лика.

Средневековое понимание идеи богочеловечества было исторически побеждено мировоззрением, представляющим его полную противоположность и отрицание: гуманизмом, религией человечества или без Бога или против Бога. В этом или - или заключаются две возможности или два разных оттенка, как бы два регистра, в которых может звучать, по-видимому, одинаковая музыка. Но этого различия мы сейчас не будем касаться, остановимся пока на самом содержании этой мелодии.

Гуманизм выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности средневековья. Он выставил в качестве первейшей заповеди то, что спросится со всех нас без различия веры: накормить алчущего и напоить жаждущего, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, ибо какое же иное содержание имеет созданное им социальное движение, как не выполнение этой Христовой заповеди. Гуманизм потушил костры инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность; он ведет теперь последнюю великую борьбу с социальным рабством капитализма, довершая дело эмансипации личности. Да будут всегда благословенны эти дела гуманизма!

Велики заслуги гуманизма в частности и у нас, в России. И у нас, в России, произошло такое же столкновение внечеловечного богочеловечества и безбожного гуманизма, средневекового и новейшего мировоззрения, что и на Западе. И у нас идеи гуманизма вдохновляли и вдохновляют освободительное движение. Вся почти революционная борьба велась под знаменем гуманизма. Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково и народничество, и народовольчество, и марксизм, все они при всех своих различиях имеют общую религиозно-философскую почву в идеях гуманизма. И на наших глазах теперь освобождение России совершалось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическом пантеоне.

Итак, можно как будто сказать, что гуманизм, заступивший место средневекового мировоззрения, является шагом вперед в общем историческом движении богочеловеческого процесса, а, кроме того, в известном смысле, и в христианском сознании. Подчеркивая самостоятельное значение человеческой стихии, он содействует полнейшему раскрытию великой истины богочеловечества, обнаруживая в ней новую сторону.

Однако мы уже видели и знаем, что гуманизм этот имеет и другую сущность, содержит двоякую возможность, односторонне выразившееся в нем человеческое начало, незаконно подавлявшееся в средневековом мировоззрении, сначала выступило хотя и без Бога, но, в сущности, во имя Бога. В этом случае кажущееся его безбожие есть только протест против средневекового мировоззрения, хотя, правда, протест, не различающий формы от содержания, исторического злоупотребления от существа дела, но имеющий своим исходным пунктом не бунт против Бога, а защиту прав человека. Однако возможен атеистический гуманизм уже гораздо более сознательный и глубокий, принципиально враждебный ко всему, превышающему человека. Возможность эта вытекает из самого существа дела: если богочеловечество для своего существования требует свободного участия человека, то человек должен быть волен обратить эту свою свободу и против этого участия, быть одинаково свободен как пойти за Христом и ко Христу, так и против Него. В гуманизме, несомненно, существует - и чем дальше, тем определеннее - такое сознательно антихристианское течение, в котором гуманизм является уже собственно средством борьбы со Христом. Великая мировая трагедия, борьба Христа с антихристом, неизбежно должна была проявиться под этой личиной и притом острее и сознательнее, чем где бы то ни было, ибо раз принято общее гуманистическое credo и понято как необходимое практическое приложение христианства, то, естественно, на первый план выдвигается уже различие последних, высших ценностей, от которых зависит и самое credo и его регистр. Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне, предлагает обратить - и обращает чудесами техники - камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот огонь Прометея, которым, как-никак, пылало средневековье, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и превращающий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом...

При своем возникновении, когда гуманизм только начинал выступать против христианства, ошибочно считая его окончательным и полным выражением средневекового мировоззрения, трудно еще было различить, к чему именно относится вражда. Но по мере дальнейшей дифференциации идей и практических успехов и завоеваний гуманизма, особенно же с тех пор, как начинают все более раскрываться в умах понятия истинного богочеловечества, целиком включающего в себя всю правду гуманизма, все его заботы о человеке и подлинно человеческом, все более отчетливо должны обозначиться два течения: гуманизм со Христом и во имя Его или же против Христа и во имя свое. "Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете" (Ин. VI, 43). Вот разделившаяся бездна, вот верх и низ, правая и левая сторона: во имя кого? И будущему историческому развитию дано будет окончательно выявить в религиозном сознании два начала, две непримиримейшие противоположности, скрывающиеся пока под общим ярлыком гуманизма. Эти противоположности, обнажающие человеческую душу до подлинной ее метафизической сущности, коренятся, конечно, не столько в складках гибкого ума, сколько в сокровенных глубинах сердца, в свободном самоопределении его в сторону добра и зла. Поэтому и вся гуманистическая цивилизация также имеет антиномический, дуалистический характер, ценность ее заключена в конечной цели, цель же эта может быть различна и даже противоположна.

Дуализм этот не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма - свобода, в которой наше высшее достоинство - образ Божий. Где есть свобода, там есть и выбор и разделение, там есть и борьба, и не для ленивого прозябания, но для борьбы непримиримой и безостановочной посланы мы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы.

Тем не менее необходимым фундаментом этого царствия Божия во всяком случае является свободное человечество, и высвобождение человека в истории, внешняя человеческая эмансипация, которая есть главная задача и главное дело гуманизма, есть необходимое для того условие. Поэтому те, кто трудились на поприще гуманизма, содействуя этой богочеловеческой цели, освобождению личности, принесли свой камень для сооружения нового Иерусалима. И в числе этих каменщиков и работников займет свое место и Л. Фейербах, вдохновенный проповедник гуманизма, "благочестивый атеист", вопреки своему атеизму презиравший божественную стихию в человеке и выразивший свои прозрения в многозначной и загадочной формуле: homo homini deus est.

--------------------------------

1 Напечатано в журнале "Вопросы жизни" за 1905 г. и выпущено отдельно в изд. "Свободная совесть". Москва, 1906.

2 За последние годы в русском переводе появились некоторые произведения Фейербаха, как то: "Сущность христианства", "Мысли о смерти и бессмертии".

3 Даже в специальном трактате по истории философии религии проф. О. Пфлейдерера посвящено Фейербаху лишь несколько совершенно бесцветных страниц. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlin, 1893, стр. 447-454.

*1 Страшно сказать (лат.).

4 Vorlesungen über das Wesen der Religion, составляющие 8-й том старого, изданного еще самим автором, собрания сочинений, стр. 6-7.

5 F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10-11. (С тех пор, как написаны эти строки, вышло уже несколько русских переводов этой брошюры.) Ср. аналогичный рассказ Герцена о впечатлении, произведенном на него чтением "Wesen des Christenthums" ("Былое и думы").

6 Справедливо замечает Масарик: "Революционная движущая сила для Маркса и у Маркса не естествознание, а атеизм" ("Философские и социологические основания марксизма", пер. П. Николаева, стр. 423). В другом месте Масарик справедливо указывает, что "Маркс (и Энгельс) исходят от Фейербаха и влияние Фейербаха на Маркса было очень значительно, гораздо значительнее, чем обыкновенно полагали. Кто понял эти немногие страницы о Фейербахе (эти страницы содержат изложение его учения), тот больше поймет марксизм, чем при непереваренном прочтении первой части "Капитала"".

7 У нас последователем Фейербаха стал Н. Г. Чернышевский, бывший проводником его влияния в русском обществе.

8 Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ausg. hrsg: von Cohen, II, 73.

9 Таковою отчасти является книжка Иодля "Л. Фейербах". СПб., 1905.

10 Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Во втором томе нового издания Иодля и Болина, § 1.

11 Фейербах совершенно справедливо констатирует, что "периоды человечества различаются между собою только религиозными переменами" (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Статья "Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie", 1841, стр. 216, по новому изданию второго тома). Против этого положения с точки зрения своего исторического материализма возражает Энгельс (L. Feuerbach etc.. 28-29).

12 "Wesen des Christenthums", стр. l.

13 Ibid., стр. 2. Курсивы здесь и в дальнейших цитатах из сочинений Фейербаха принадлежат подлиннику.

14 Характеризуя эмоциональную сторону религии и односторонне сводя религию к одному чувству (как будто сам Фейербах, занимаясь исключительно метафизикой религии, не показывает тем самым, насколько неустранимы из нее и метафизические проблемы), Фейербах говорит: "Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий другой бог есть бог, навязанный твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры как такой, которая соединяет религию с каким-либо внешним предметом, оно отрицает предметного бога, оно само есть бог. Отрицание исключительных прав чувства (des Gefühls nur) с точки зрения чувства есть отрицание бога. Ты слишком робок или ограничен для того, чтобы высказать словами то, что утверждает в жизни твое чувство. Связанный внешними соображениями, неспособный понять душевное величие чувства, ты пугаешься религиозного атеизма своего сердца и в этом страхе уничтожаешь единство твоего чувства с самим собой, воображая себе отличное от твоего чувства предметное существо, и с необходимостью снова бросаешься к старым вопросам: существует ли бог или нет... Чувство есть твоя внутренняя и вместе с тем отличная от тебя сила, оно в тебе выше тебя: это самое подлинное (eigenstes) твое существо, которое, однако, охватывает тебя как другое существо, короче - твои бог; как же ты хочешь еще отличить от этого существа в тебе как другое предметное существо?" (Ibid., 13). Уже по первым цитатам читатель может усмотреть некоторые основные особенности стиля Фейербаха: его многословность и манеру повторять одну и ту же мысль разними словами, философскую неточность языка и, главное, постоянное, необузданное и неразборчивое употребление слова "Wesen", с которым часто просто не знаешь, что делать при передаче его на русский язык. При помощи этого слова Фейербах постоянно впадает в гипостазирование и мифологизирование понятий.

15 Ibid., 6.

16 Ibid., 15.

17 Ibid., 17.

18 Ibid., 41.

19 Ibid., 22.

20 Ibid., 54. "Вера в бога, по крайней мере, бога религии, теряется только там, где, подобно как в скептицизме, пантеизме, материализме, теряется вера в человека, по крайней мере, как он существует для религии".

21 Ibid., 322.

22 Ibid., 126.

23 Ibid., 422.

*2 Человек человеку Бог (лат.).

24 Ibid., 326.

25 "Теизм, вера в бога, является вполне отрицательной. Она отрицает природу, мир, человечество: пред богом мир и человек суть ничто, бог есть и был прежде, чем был мир и люди; ом может (?!) жить без них; он - ничто для мира и человека" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, стр. 367).

26 Vorlesungen, 25.

27 "Wesen der Religion", собр. соч., т. VII, 416.

28 Приведем полностью то определение природы, которое дается Фейербахом: "Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и сущностей, которые человек отличает от себя как нечеловеческие; вообще я понимаю под природой... сущность (Wesen), действующую согласно необходимости своей природы (Nota-bene: определение замыкается в очевидный логический и словесный даже круг - природа, действующая с необходимостью природы!), но она не есть для меня, как для Спинозы, бог, т. е. одновременно и сверхчувственная, отвлеченная, тайная, простая, но многообразная, общедоступная, действительная, всеми чувствами воспринимаемая реальность. Или, говоря практически: природа есть все, что непосредственно является человеку, независимо от супранатуральных нашептываний теистической веры, непосредственно, чувственно, как предмет и основание его жизни. Природа - это свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек (насколько он есть несвободно и бессознательно действующее существо), - ничего более, ничего мистического, ничего человечного, ничего теологического я не подразумеваю в слове природа. Я апеллирую этим словом к чувствам. Юпитер есть все, что ты видишь, говорила древность; природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не происходит от человеческих рук и мыслей" и т. д., в этом же роде ( "Vorlesungen über das Wesen der Religion", стр. 116-117).

29 Wesen des Christ, 184-185.

30 Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigenthum", Band VII, 303.

31 Das Wesen des Christenthums, 324-325.

*3 Божественный Цезарь! (лат.)

32 Philosophische Kritiken und Grundsätze, статья "Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie" (1841), ч. II, стр. 219-220.

33 Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), т. II, стр. 244.

34 В. II, 218-219.

35 Vorlesungen, 29. Сравните рассуждения Кириллова в "Бесах" Достоевского: "Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет богом. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое... Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до... до перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически".

36 Wesen des Christenthums, 20.

37 Grundsätze der Philosophie der Zukunft, собр. соч., т. II, 304, §41.

38 Ibid., § 58.

39 Wesen des Christenthums, 191.

40 Ibid.

41 "Человек мыслит, т. е. общается (conversirt), говорит сам с собою. Животное не может выполнять функции рода без другого индивида вне себя; человек же может выполнять родовую функцию мышления, речи, ибо мышление и речь суть настоящие функции рода, без другого. Человек есть сам для себя вместе я и ты, он может себя самого поставить на место другого именно потому, что предметом ему является его род, его существо, не только его индивидуальность" (Wesen des Christenthums, 3).

42 Ibid., 190.

43 Ibid., 189-190.

44 Vorlesungen, 364.

45 Мы читаем здесь, напр., такой дифирамб смерти: "О, смерть! Я не могу оторваться от сладостного созерцания твоего кроткого, столь интимно слившегося с моим существом существа! Зеркало моего духа, отблеск моей собственной природы! Из распадения единства природы с самой собой восстал сознательный дух, вспыхнул этот всеобщий, сам себя созерцающий свет и, как месяц светит светом солнца, так отражаешь и ты в своем кротком сиянии лишь горящий солнечный огонь сознания. Ты - вечерняя звезда природы и утренняя звезда духа; чувственные глупцы принимают одну звезду за две разных звезды. Ты светишь мудрому из страны грез к месту рождения истинного спасителя духа. Глупцы воображают, что лишь после смерти и при ее посредстве они входят в дух, что духовная жизнь возникает лишь после смерти, как будто бы чувственное отрицание может быть основанием или условием духа. Они не видят, что смерть уже предполагает действительное существование духа, следует лишь за духом и как чувственный конец есть лишь проявление духовного и существенного конца. Утренняя звезда не приносит с собой утра, она сама есть лишь проявление утра" (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, собр. соч., т. I, стр. 71. Отрывок этот характерен для стиля и тона всего этого сочинения).

46 Для характеристики этой его аргументации приведем следующий отрывок: "Так же, как желание вечной жизни, желание всеведения и безграничного совершенства есть лишь воображаемое желание, и представляемой в качестве основания этого желания неограниченное стремление к знанию и совершенству, как показывает ежедневная история и опыт, лишь присочинены человеку. Человек хочет не всего, он только хочет знать то, к чему он имеет особую наклонность и предпочтение. Даже человек с универсальным стремлением к знанию, что редко встречается, никоим образом не хочет знать все без различия; он не хочет знать все камни, как минералог по специальности, или все растения, как ботаник; он довольствуется необходимым, потому что это соответствует его общему духу. Также человек хочет не все мочь, но лишь то, к чему он имеет особое стремление, он не стремится к безграничному, неопределенному совершенству, которое осуществляется только в боге и бесконечном Jenseits, но к определенному, ограниченному совершенству, к совершенству в определенной сфере" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361).

47 Vorlesungen, 360-361.

48 Der Einzige und sein Eigenthum, изд. 1882 г., стр. 220. "Все святое есть узы, оковы".

49 Ibid., 8.

50 Ibid., 60-61.

51 Ibid., 188-189.

*4 Высшее существо (фр.).

52 Ibid., 41.

53 Приведено у Botin. Ludwig Feuerbach", eine Werken und seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881.

54 Вот для примера два суждения Фейербаха по вопросу о божественности индивида, которые разделены между собой расстоянием в две страницы:

""Теологический взгляд" Фейербаха состоит в том, что он "раскалывает нас на существенное и несущественное я" и "вид, человека вообще (den Menschen), абстракцию, идею как наше истинное существо представляет в отличие от действительного индивидуального я как несущественного". "Единственный"! Целиком ли читал ты "Wesen des Christenthums"? Не может быть, ибо что именно является главной темой, зерном этого сочинения? Единственно и исключительно устранение разделения на существенное и несущественное я - обожествление, т. е. утверждение (Position), признание всего человека с головы до пят. Разве в конце не провозглашается открыто божественность индивида как раскрытая тайна религии?.. В этом сочинении Фейербах открывает правду чувственности, лишь в нем он понял абсолютное существо как чувственное существо, а чувственное существо как абсолютное существо". Таким образом, божествен индивид весь с головы до пяток. Немного ниже читаем: "Индивид для Фейербаха есть абсолютное, т. е. истинное, действительное существо. Почему же он не говорит: этот исключительный индивид? Потому что тогда он не знал бы, чего хочет, тогда он возвратился бы к точке зрения религии, которую он отрицает. В том именно и состоит, но крайней мере в данном отношении, существо религии, что она избирает из класса или рода единственный индивид и противопоставляет его в качестве святого и неприкосновенного другим индивидам... Упразднить религию значит поэтому не что иное, как показать тождественность ее освященного предмета или индивида с прочими мирскими индивидами того же рода". Здесь уже отрицается божественность индивида "с головы до пяток", которая установлялась двумя страницами выше.

Еще пример. Мы знаем, что понятие "рода" обычно включает у Фейербаха совокупно? человечество, и в таковом лишь качестве оно является у него объектом религии. Однако в споре со Штирнером он уступает сильному противнику даже и эту основную позицию и дает уже такое определение: "Род обозначает у Фейербаха не абстракцию, но только ты, другого, вообще вне меня существующего человеческого индивида, взятого в противопоставление отдельному, фиксированному для себя самого я. Поэтому если у Фейербаха говорится: индивид ограничен, род безграничен, - то это значит не что иное, как: границы этого индивида не суть также и границы других, границы для современного человека поэтому не суть границы будущих людей". Но, несомненно, не это бессодержательное суждение содержится в основном учении Фейербаха о роде.

55 Der Einzige und sein Eigenthum, 35.

56 Ibid., 143.

57 Ibid., 194.

58 Vorlesungen, 64.

59 За последние годы пришла на него мода в России, где появилось несколько переводов "Единственного и его собственности".

60 Ср. обстоятельный очерк г. В. Саводника "Ницшеанец 40-х годов. Макс Штирнер и его философия эгоизма". Москва, 1902 г.

61 "Идея сверхчеловека", собр. соч., т. VIII, 312.

62 Engels. L. Feuerbach etc., 26-35. В сороковых годах Энгельс был непритязательным и наивным фейербахианцем, и никакой существенной перемены в его философском мировоззрении с ним не произошло. В статье "Die Lage Englands" (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486-487) он говорит: "Безбожие нашего века, на которое так жалуется Карлейль, есть именно его религиозная полнота (в подлиннике игра слов: Gottlosigkeit и Gotterfülltheft). До сих пор существовал вопрос: что такое бог? и немецкая философия решила вопрос так: бог есть человек. Человеку нужно лично познать самого себя; мерить все жизненные условия сообразно себе самому, оценивая их, преобразовывать мир действительно по-человечески, сообразно требованиям своей натуры. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не у "бога", живущего в мире или потустороннего, нужно искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека много возвышеннее и величественнее, чем воображаемое существо всех возможных богов, которые суть только более или менее смутные и искаженные отражения самих людей".

63 Wesen des Christenthums, 238.

*5 Я (а не "человек") есмь бог (лат.).

64 Ср. очерк: "К. Маркс как религиозный тип".

*6 От противного (лат.).

*7 Номинальная причина (нем.).

65 Не всем известно, что эти стихи Гете представляют перифраз изречения Плотина (Эннеады, I, 6, 9). Известный спор на тему об антропоморфизме представлений, о Боге вел с Эшенмейером Шеллинг. (См. об этом у К. Фишер. Ист. нов. фил., т. VII, стр. 718, 720.)

*8 Не будь глаз солнцезрачным, не мог бы он видеть солнца. Не живи в нас Божья сила, как могло бы нас восхищать божественное? (нем.)

66 Кроме этой альтернативы, что или бог существует, или есть лишь продукт фантазии, оказывается, возможна еще и третья, согласно которой бога еще нет, но он будет создан человечеством. Это философское изобретение, представляющее собой, на наш взгляд, самую безбожную и нечестивую выдумку всего XIX века, принадлежит эстетическому скептику и умственному гастроному Эрнесту Ренану. Читайте в его "Философских диалогах" следующий обмен мнений:

"Евтифрон. Вы думаете, значит, как Гегель (??!!), что бога нет, но он будет?

Теофраст. Не вполне. Идеал существует: он вечен; но он еще не вполне осуществлен материально, но когда-нибудь будет осуществлен сознанием, аналогичным сознанию человечества, но бесконечно высшим, которое по сравнению с нашим теперешним сознанием, столь ужасным, столь темным, покажется совершенной паровой машиной рядом со старой машиной de Marly. Универсальная задача всего живущего - создать совершенного бога (de faire Dieu parfait), содействовать великому окончательному результату, который заключит круг вещей в единстве. Разум, который до сих пор не принимал никакого участия в этой работе, совершавшейся слепо, при посредстве темного стремления всего существующего, разум, говорю я, заберет когда-нибудь в руки руководство этим великим трудом и, организовав человечество, организует бога (organisèra le Dieu, даже с большой буквы!)" (Renan. Dialogues et fragments philosophiques, 4-me éd. Paris, 1895. Диалог "Probabilités", стр. 78-79. Курсив мой). К удивлению, эти идеи последние годы нашли себе отголосок и на русской почве среди разочарованных марксистов.

*9 Познай самого себя (греч.).

*10 Я человек и ничто человеческое мне не чуждо (лат.).

*11 Все горе человечества охватывает меня (нем.).

*12 Руководительные духи (нем.).