Несовершенства индивида поглощаются в роде, сумма больше своих слагаемых

Прот. Сергий Булгаков
Религия человекобожества у Л.Фейербаха

Недавно (в 1904 году) праздновалось столетие со дня рождения замечательного мыслителя, который, хотя провел большую часть своей сознательной жизни в деревенском отшельничестве, не изменив ему даже в революционный 1848 год, однако своими философскими идеями оказал глубокое влияние на своих современников, далеко не изжитое и до сих пор. И, по-настоящему, в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наравне с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Ог. Конта, Спенсера и Милля, следует поставить и малоизвестное сравнительно имя брукбергского отшельника - Людвига Фейербаха.

Но если живы до сих пор идеи Фейербаха, которого по справедливости можно поэтому причислить к разряду духовных вождей современного человечества, то имя его находится в незаслуженном небрежении и забвении. Исполнившийся столетний юбилей также не принес ничего, кроме нескольких, в большинстве случаев совершенно незначительных, газетных заметок. Можно указать на одно только исключение. В настоящее время выходит - трудами Иодля и Болина, двух современных фейербахианцев, новое, дополненное издание сочинений Фейербаха <<2>> и вышла, кроме того, в серии "Fromann's Klassiker der Philosophie" работа о Фейербахе, принадлежащая перу того же Иодля (вместе с монографиями Старке и Болина почти исчерпывающая скудную литературу о нем). Будучи решительным и принципиальным противником мировоззрения Фейербаха в самых его основах, я, однако, особенно желал бы привлечь общественное внимание к его идеям и к его сочинениям, ибо благодаря огромным достоинствам последних, в числе которых на первое место следует поставить философский радикализм и откровенную прямолинейность Фейербаха, в них с неотразимой энергией ставятся основные вопросы о высших и последних человеческих ценностях, столь часто отодвигаемых на задний план. Фейербах принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высокой степени содействуют сознательному самоопределению человека в ту или другую сторону, от него, как от философского распутья, резко расходятся дороги в противоположные стороны, и полезно каждому, прежде чем окончательно вступить на извилистые тропинки, углубляющиеся в дебри, прийти к этому распутью, откуда видно исходное различие путей. Таково общее значение философии Л. Фейербаха для нашего времени.

Понять, почему Фейербах так мало пользуется вниманием со стороны представителей современной философской мысли, в особенности немецкой школьной философии,<<3>> весьма нетрудно. Это объясняется больше всего тем, что он слишком на них не похож, - шероховатый, дерзкий, даже революционный писатель чересчур отличается от солидных и чинных представителей "научной" критической философии, шокирующихся воинствующим и страстным атеизмом Фейербаха, но не желающих усмотреть и оценить в нем подлинно человеческих мотивов и настоящих человеческих страданий. Пришла уже мода на Ницше, но не дошла еще, а может быть, и не дойдет очередь до Фейербаха. Основная и коренная причина этого холодного равнодушия к Фейербаху (она же долгое время препятствовала тому, чтобы разглядеть также и Ницше) состоит в том, что философия для Фейербаха не есть дело школы и школьной специальности, как для многих специалистов по философии, но дело жизни. Фейербах жил в своей философии, отсюда ее взволнованность, непоследовательность и постоянная, неугомонная его склонность развивать, переделывать и изменять свою систему. В этом смысле в нем есть нечто ницшеанское. Раз философия действительно становится делом жизни, то это необходимо отражается и на ее темах, на основных ее проблемах. Отступают на задний план - не будем отрицать, нередко в ущерб точности и ясности мышления - проблемы характера школьного, пропедевтического, технического (у Фейербаха, например, совсем отсутствуют - horribile dictu<<*1>> - специальные трактаты по теории познания, когда же он касается этих вопросов, то впадает в беспомощный ребяческий сенсуализм, доступный для опровержения со стороны среднего студента философии). Зато все внимание его поглощают жизненные задачи философии, вопросы об абсолютных ценностях или о смысле человеческой жизни, т. е. вопросы религиозные. Религиозный интерес у Фейербаха всю жизнь оставался господствующим, так что к нему вполне применима характеристика одного из героев Достоевского: "меня всю жизнь Бог мучил", и, несмотря на весь фейербаховский атеизм, его по справедливости следует назвать атеистическим богословом. Он сам говорит о себе в лекциях о религии, читанных им уже на склоне жизни в единственное почти его выступление перед публикой: "Несмотря на различие тем моих сочинений, все они имеют, строго говоря, только одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Именно, эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними... Во всех своих сочинениях я никогда не упускал из внимания отношения к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли и жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет".<<4>>

И достаточно беглого знакомства с его сочинениями, чтобы убедиться в справедливости этой характеристики. Он выступил впервые в литературе с "Мыслями о смерти и бессмертии"; основное его сочинение, представляющее собой один из замечательнейших и характернейших памятников мысли XIX века, есть "Сущность христианства", к которому он написал еще целый том дополнений и объяснений. Далее следовали "Сущность религии", "Лекции о религии", "Теогония" и многие мелкие этюды критические, полемические, даже стихи (двустишия). И эта напряженность религиозных исканий, атеистическая страсть, которой одержим был Фейербах, постоянные усилия богоборчества, не могущего успокоиться и окончательно победить "мучащего" Бога, - словом, это отсутствие религиозного индифферентизма, столь обычного в наше время, делает Фейербаха весьма своеобразным и значительным явлением религиозной жизни XIX века. И все эти черты, которые отчуждают его от его теперешних соотечественников, странным образом приближают его к нам, к нашим теперешним исканиям. Нам не претит его нестрогость в школьном смысле слова, ибо не нам на нее претендовать, но зато как дорога и понятна нам эта религиозная распаленность, сосредоточенная замкнутость его мысли, его религиозный, хотя и атеистический, энтузиазм. Штирнер иронически обозвал Фейербаха "благочестивым атеистом" (frommer Atheist), и на самом деле Фейербах благочестив в своем атеизме, хотя в то же время в нем было какое-то непримиримое упрямство (составляющее, на наш взгляд, самую характерную черту в его лице на портрете), какое-то тяжелое однодумство, которое отвращало его сердце от Бога и делало его воплощенным противоречием, - "благочестивым" богоборцем. Но в искреннем и тяжелом, мучительном богоборчестве, может быть, и впрямь заключается особый (хотя и, так сказать, предварительный) тип благочестия. Неужели же Фейербах, Ницше, даже Штирнер (у нас теперь Шестов), как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного, "трезвого" индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из "многих обителей", уготованных Отцом, и не вложат, наконец, свои пытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные? Неужели не вознаграждены будут эти искренние религиозные страдания?!

 

II

Но если Фейербах столь близок нам своей десницей, которой мы считаем чуждое религиозного индифферентизма направление его мысли, то не менее жизненное значение получает он и благодаря своей шуйце, которой мы считаем все положительное содержание его учения, его атеистическую догматику, вообще его религиозно-философскую доктрину. Эта доктрина живет и по настоящее время, и прежде всего в массах, исповедующих учение Маркса и Энгельса, ибо в религиозно-философском отношении оба они являются учениками Фейербаха, и притом неоригинальными учениками, с своей стороны только иссушившими доктрину учителя. Для знакомых с генезисом марксизма известно, какое огромное влияние имели здесь идеи Фейербаха. Впрочем, об этом рассказывает сам Энгельс в своей брошюре, хотя и не имеющей самостоятельного философского значения, но представляющей большой интерес исторический, - "Л. Фейербах и исход классической философии". Здесь мы читаем следующее: "...тогда появилось "Wesen des Christenthums" Фейербаха. Одним ударом оно уничтожило противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, сами продукт природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которые создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены, "система" лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем представление. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами".<<5>>

Ранние сочинения Маркса, относящиеся к 40-м годам и переизданные теперь Мерингом, отражают это увлечение Фейербахом ("Heilige Familie", "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", отчасти "Zur Judenfrage", у Энгельса - "Die Lage Englands"). Позднее Маркс и Энгельс отступили от ортодоксального фейербахианства, но Энгельс, несомненно, страшно преувеличивает степень этого разногласия. Материалистическое понимание истории и учение о классовой борьбе явились только восполнением и, так сказать, конкретизированием общей формулы Фейербаха, но ни в какой степени не затронули ее сущность. В отношении общефилософских идей Маркс не сделал ни малейшего шага вперед против Фейербаха, и учение последнего было той почвой, на которой вырос марксизм, и по сие время остается его действительным общефилософским фундаментом. Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма <<6>> и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим миросозерцанием. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха. Эта связь идей, однако, очень слабо сознается или совсем даже не сознается участниками современного социал-демократического движения вследствие общего его философского оскудения, которое тем увеличивается, чем дальше мы отходим от философского первоисточника. Во всяком случае, если хотят подвергнуть критике существо марксизма, то нужно считаться не с социалистическими идеями (которые еще не так характерны для марксизма как такового, ибо могут соединяться и с противоположным теоретическим мировоззрением) и даже не с "экономическим материализмом", представляющим лишь надстройку над учением Фейербаха, но с религиозно-философскими идеями этого последнего. Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего вообще материалистического, атеистического социализма. В целях религиозно-философской критики следует понять марксизм именно как фейербахианство.

Но Фейербах живет не только в марксизме, ибо фейербахианство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого, и подобных частных случаев может быть несколько; несомненно, марксизмом не ограничивается сфера непосредственного или косвенного влияния Фейербаха. Оно сказывается во всем новейшем антирелигиозно-гуманитарном движении, во всем атеистическом гуманизме, в атеистической религии человечества, которою новое время характеризуется.<<7>> Здесь его влияние сталкивается и сливается с однозначащим влиянием Конта, тоже проповедника религии человечества.

Поразительно это совпадение основных идей и одновременное выступление двух сродных мыслителей, чуждых по крови, по языку, едва ли знавших и слышавших друг о друге, но связанных реальным единством общеевропейской цивилизации и духа времени. В то время, как брукбергский отшельник вынашивал в баварской деревне свои учения о религии человечества, другой отшельник в Париже создавал свою до поразительности, до загадочности близкую доктрину "позитивной политики", основанную на той же религии человечества. Обоих мыслителей разделяет вся разница, какая только существует между культурами и характером породивших их стран. Один, представитель точных наук, с презрением к спекулятивной философии и с весьма слабым знакомством с ней, после научных изысканий пришел к своим заключительным идеям, которым придал догматически-топорную форму какого-то папизма без папы. Другой вышел от Гегеля, из недр абсолютного немецкого идеализма, сын рефлексии и абстракции, противоречивший себе в запутанном ходе своих мыслей и до конца сохранивший неизгладимую печать гегельянства, писатель, о котором сдержанный и привычный к философским тонкостям Ланге выражается так: "Система Фейербаха отличается мистическою темнотой, которая нисколько не проясняется подчеркиванием чувственности и очевидности".<<8>>

И вот столь разные мыслители на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом - человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, "устроиться без Бога", притом вполне и окончательно.

Конту повезло у нас больше, чем Фейербаху, его больше знали и чтили. Но как мыслитель Фейербах гораздо глубже, значительней и интересней Конта, он лучше вводит в сложную проблему человекобожия, его аргументация тоньше и сильнее, хотя в силу большей сложности обнаруживает и большее количество слабых сторон. Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах.

Читателю ясно, почему марксизм есть только частный случай фейербахианства или контизма, ибо по существу дела в рассматриваемом отношении представляет одно и то же (хотя это не мешает Марксу при случае дать Конту, с обычной для него резкостью, хорошего пинка). Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного, добросовестного и беспристрастного к себе отношения, и нельзя преувеличить всю важность внимательного его исследования.

Фейербах оставил большое литературное наследство в виде трудов по философии, истории философии и религиозной философии, так что ознакомление с этими трудами потребовало бы целой монографии.<<9>> Кроме того, надо не забывать, что Фейербах эволюционировал в течение всей жизни, начав с гегельянства, а кончив более или менее решительным материализмом. Ввиду этого относительно его философского развития и учения может быть поставлено весьма немало проблем, касающихся разных сторон его мировоззрения в разные эпохи. Мы не ставим себе столь широкой задачи. Дело в том, что в разных сторонах своего учения Фейербах представляет весьма различный интерес. Нас мало интересует, напр., его теория познания (если можно о ней говорить), сбивающаяся на сенсуалистический материализм, притом вульгарного оттенка. Мало интересует нас также и чисто философская ею позиция, хотя и весьма характерная для хода общего разложения гегельянства и любопытная поэтому для исследования судеб гегельянской философии. Наконец можно оставить в стороне и прямые нападения Фейербаха на христианскую религию с его критикой догматов христианства. Эта критика неразрывно связана с собственной метафизикой Фейербаха и, при своем поверхностно-рассудочном характере, не представляется сама по себе настолько серьезной, чтобы с ней надо было считаться как с таковой. Она получает интерес и значение только в связи с его собственным положительным учением о религии, с его философией религии.

В этой последней мы и видим центр тяжести и главный интерес учения Фейербаха. Он и сам видел главное дело своей жизни в новом учении о религии, которое считал поворотным пунктом в истории<<10>>. "Задачей нового времени, - говорит он<<11>>, - было овеществление и очеловечение Бога - превращение и перерождение теологии в антропологию".

Антропологическое учение Фейербаха о религии, Фейербах как проповедник религии человечества, как религиозный учитель гуманитарного атеизма - такова тема этого очерка. В основных положениях этой своей доктрины Фейербах оставался сравнительно неподвижен; он старался ее усовершенствовать и восполнять, но оставлял в неприкосновенности ее основы, вполне определившиеся уже в сочинении "Wesen des Christenthums".

Основные мысли о сущности религии, выраженные в этом сочинении, Фейербах развивал и углублял в "Wesen der Religion", "Vorlesungen über des Wesen der Religion", в "Ergängzungen und Erläuterungen zum Wesen des Christenthums" и т. д. Изложение своих мыслей он обременял при этом бесконечными повторениями в разных, иногда даже малоразнящихся словах, с настойчивостью однодума, вдобавок несколько одичавшего в деревне. Но везде, через всю его деятельность, проходит один вопрос: в чем тайна религии? Почему человек создает себе Бога? Характеризуя свою духовную эволюцию, отправным пунктом которой было изучение богословия, срединным - метафизики, а конечным - философия рационализма, позитивизма и атеизма, Фейербах говорит о себе: "Бог был моей первой мыслью, разум - второй, человек - третьей и последней мыслью". Это часто цитируемое его выражение характеризует различие ответов, даваемых им в разные времена жизни на один и тот же жизненный вопрос, именно вопрос о боге как предмете религии. Бог был и первой, и второй, и последней мыслью Фейербаха.

 

III

Проповедник атеизма Фейербах не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животных, которые не имеют религии<<12>>. Он ставит это в связь с природой человеческого сознания, которому свойственна идея бесконечного, главный признак религии. "Сознание, в строгом или собственном смысле слова, и сознание бесконечного неразделимы; ограниченное сознание не есть сознание"<<13>>.

Фейербах стремится не упразднить религию, а ее очеловечить, свести с неба на землю, растворить ее в стихийной силе чувства<<14>>  и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества. "Абсолютное существо, бог человека, есть его собственное существо"<<15>>. В предисловии к собранию своих сочинений Фейербах в таких выражениях формулирует свою основную мысль о религии:

"Вопрос о том, существует бог или нет, противоположность атеизма и теизма принадлежит XVIII и XVII, но не XIX столетию. Я отрицаю бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического, небесного утверждения (Position) человека, которое в действительной жизни необходимо приводит к отрицанию человека, чувственное, действительное, а следовательно, необходимо также и политическое и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии и небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека".

"То, что есть для человека бог, это его дух, его душа, и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог: бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека, религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви"<<16>>. "Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу как к другому существу. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо или, лучше, существо человека, освобожденное от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, опредмеченное (vergegenständlicht), т. е. считаемое и почитаемое как другое, от него отличное, особое существо, - все определения божественного существа суть поэтому определения человеческого существа"<<17>>.

"Религия есть разделение человека с самим собой; он противопоставляет себе бога как противоположное себе существо. Бог не есть то, что есть человек, человек не есть то, что есть бог. Бог есть бесконечное, человек - конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек временен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек грешен. Бог и человек суть противоположности (Exstreme): бог исключительно положительное начало, совокупность всех реальностей, человек - исключительно отрицательное, совокупность всяких ничтожностей (Nichtigkeiten). Но человек опредмечивает в религии свое собственное существо. Таким образом, должно быть доказано, что эта противоположность, это раздвоение бога и человека, которым начинается религия, есть раздвоение человека с своим собственным существом"<<18>>.

"Ты веришь в любовь как божественное свойство, ибо ты сам любишь, ты веришь, что бог есть мудрое, благое существо, ибо ты ничего не знаешь над собой высшего, чем доброта и разум, и ты веришь, что бог существует, что он есть, следовательно, субъект или существо, ибо ты сам существуешь, сам представляешь собой существо... Бог есть для тебя нечто существующее (ein Existerendes), существо на том же самом основании, на котором он является для тебя мудрым, блаженным, благим"<<19>>.

На этом основании "отрицать человека значит отрицать религию"<<20>> и "там, где прекращается человек, прекращается и религия"<<21>>.

Таким образом, "вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности"<<22>>, (человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии"<<23>>.

"Наше отношение к религии, - подводит Фейербах свой итог, - не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы выделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания. Но то, что для религии является первым, - бог, то в действительности есть второе, ибо он есть лишь опредмеченное существо человека, а что для нее второе, - человек, это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной (ursprünglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если существо человека есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом. Homo homini deus est <<*2>> - таково высшее практическое правило, - это есть поворотный пункт мировой истории. Отношения детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть поистине религиозные отношения. Жизнь вообще в своих существенных сторонах вполне божественной природы"<<24>>.

Итак, homo homini deus est - вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейербаха. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму<<25>>, антропо-теизм, причем антропология силою вещей оказывается в роли богословия.

IV

К этому первоначальному учению Фейербах впоследствии пристраивает еще второй этаж. Именно, в позднейших сочинениях (в "Wesen der Religion" и "Vorlesungen über das Wesen der Religion") сущность религии усматривается еще в чувстве зависимости (Abhängigkeitsgefühl - известная формула Шлейермахера) от природы и к первоначальной формуле: Theologie ist Antropologie делается еще прибавка - und Physiologie. Приближаясь все больше и больше к натурализму и вульгарному материализму и опасаясь, что и первая его формула звучит слишком идеалистически, Фейербах спешит обезопасить ее от такого истолкования соответственной материалистической интерпретацией.

"Сущность, которую предполагает человек, с которой он связан необходимым отношением, без которой не может мыслиться ни его существование, ни его существо, есть не что иное, как природа"<<26>>. "Божественная же сущность, открывающаяся в природе, есть нечто иное, как сама природа, которая открывается, представляется и отпечатлевается для человека как божественное существо... Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также пребывающее основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа (Hintergrund) религии"<<27>>. "Моя доктрина выражается в двух словах: природа и человек. Предполагаемая мной сущность человека, сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это есть и называется у меня не бог - мистическое, непонятное, многозначное слово, но природа - ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность" (!!!).

Фейербах старательно подписывает к своему основному рисунку: "Се лев, а не собака", - сие надо понимать материалистически и чувственно, но не идеалистически и отвлеченно. Бывший последователь Гегеля, прошедший, надо думать, и через Канта, и вообще человек философски образованный, отмахивается от преследующего его фантома религии, отгораживается от Бога вульгарно-мифологическим понятием природы, которое берет без всякой критики, без всякого анализа<<28>>. Если эта сторона учения и представляет своеобразный исторический и психологический интерес, почему и мы не могли обойти молчанием эту позднейшую теоретическую пристройку, хотя бы ради того, что сам автор придавал ей такую принципиальную важность, то никакого философского интереса и самостоятельного значения эти позднейшие самоинтерпретации не имеют, и мы далее не будем на них останавливаться, а обратимся к более внимательному изучению основной религиозно-философской идеи Фейербаха, его антропо-теизма.

Здесь возникает прежде всего основной вопрос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе, человек или человечество?

Антропо-теизм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников или весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим ("эготизм") или же демократическим, распространяясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Homo homini deus est y него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида.

"Понятие божества (читаем мы у Фейербаха) совпадает воедино с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, которые делают бога богом, суть определения рода, которые, хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограниченны; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего. Моя жизнь связана с определенным временем, жизнь же человечества нет (?!). История человечества состоит не в чем ином, как прогрессирующем преодолении границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов... Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид.

Но чувство ограниченности тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем владеет он тем, что ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание (Anschaung) непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа, Бог есть понятие роди как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и индивидуальным, особным существом. "Сущность и существование для бога идентичны" - это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо"<<29>>.

"Идея рода (развивает Фейербах в полемике с Штирнером) необходима, неотъемлема для отдельного индивида, а каждый ведь является отдельным. "Мы достаточно совершенны", справедливо и изящно выражается Единственный (Штирнер); но в то же время мы чувствуем себя ограниченными и несовершенными, ибо мы необходимо сравниваем себя не только с другими, но и с самими собой. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно, в пространстве и времени; мы, данные индивиды; существуем лишь на этом определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в индивиде пробел, который необходимо заполняется представлением о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их (Фейербах проговаривается здесь о подлинном, богоборческом, мотиве, которым вызвана к жизни его религия человечества). Не иметь никакой религии значит думать только о самом себе, иметь религию значит думать о других. И эта религия есть единственно пребывающая, ибо раз только мы имеем хотя бы двух людей - мужа и жену, мы имеем уже религию. Двое, различение, есть происхождение религии, - ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя, я завишу от тебя, нет тебя, нет и меня"<<30>>. В "Grundsätze der Philosophie der Zukunft" мы находим следующие решительные афоризмы о божественности рода:

"Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека в себе ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком, - единстве, опирающемся лишь на реальности различия между я и ты" (№ 59). "Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком, единство я и ты, есть бог" (№ 60).

Таким образом, нет никакого сомнения в том, что речь идет здесь не о чем другом, как именно о религиозном обожании человечества в лице ли первого встречного ты или же совокупного человеческого рода. Фейербах постоянно колеблется (и колебание это, как мы убедимся ниже, вытекает из самого существа дела, есть неизбежное свойство занятой им философской позиции) между узким и широким пониманием человечества как бога. В полемике с Штирнером он указывает даже на различие полов и семейный союз как необходимую основу религиозного отношения к человеку, так что храм этого божества то суживается до супружеской спальни и детской, то расширяется, охватывая собой арену жизни всего исторического человечества. В мировоззрении Фейербаха борются партикуляристическая и универсалистическая тенденции, и если, имея в виду первую, Ланге обозначил его названием туизма (от tu - ты), то, имея в виду вторую, его нужно назвать гуманизмом в самом широком смысле слова. И когда Фейербах не бывал так притиснут к стене сокрушительной критикой, как это было в случае с Штирнером, он склонен был рассматривать предмет своей религии универсалистически, обнаруживая даже явное стремление персонифицировать род, придать идее человечества не только абстрактное, но и реальное существование, ощутить Grand-être, о котором учил Ог. Конт. Необыкновенно характерны в этом отношении его суждения о Христе, показывающие, как помимо ведома и против воли были все же дороги и близки некоторые истины христианства тому, кто борьбу с христианством сделал своей жизненной задачей. Мы читаем:

"Христос есть не что иное, как образ, в котором отпечатлелось и выразилось для народного сознания единство рода. Христос любил людей; Он хотел объединить их всех без различия пола, возраста, звания и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе (!!) как образ (в соответствии развитой природе религии) или как лицо, но лицо, которое (в религиозном отношении) имеет значение только символа, есть лицо идеальное. Поэтому любовь и выставляется как отличительный признак Его учеников. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как практическое осуществление единства рода в настроении (Gesinnung). Род не есть одна только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род есть то, что вселяет в меня любовь. Полное любви сердце есть сердце рода. Таким образом, Христос, как сознание любви, есть сознание рода. Все мы должны сделаться едино во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Итак, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви к роду, до универсальной, соответствующей сущности рода любви, тот есть христианин, тот сам есть Христос. Он делает то, что делал Христос, что Христа делало Христом. Где, следовательно, возникает сознание рода как рода, там исчезает Христос, хотя и, сохраняется Его истинная сущность, ибо Он был лишь заместителем, образом сознания рода"<<31>>.

Несмотря на все религиозное убожество этих суждений, в которых совершенно устраняется живой Лик Христов, печатлеющийся в сердцах верующих в Него, в них достаточно ясно выражена мысль о реальном, а не отвлеченном только единстве человеческого рода. Отказываясь видеть это реальное, мистическое единство в Богочеловеке, но инстинктивно чувствуя всю важность, всю необходимость этого единства, Фейербах принужден искать его в Левиафане, и человечество, вместо тела Христова, объявляется телом Левиафана. Неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейербаха, шаг за шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, чрез гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства. Отвергнув Христа, он ставит реальной главой человечества главу государства - Divus Caesar! <<*3>> Тех, кто сочтет это за клевету, приглашаем внимательно проследить следующие суждения Фейербаха:

"Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека как бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен (umfangen) всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек... Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве, потому что они существуют в государстве без бога, государство есть бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат "величества" ("Majestät")"<<32>>.

Своеобразный культ! Но послушаем еще:

"Человек есть основное существо (Grundwesen) государства. Государство есть реализованная, организованная, выявленная целокупность (Totalität) человеческого существа. В государстве воплощаются в различных сословиях существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тождеству (Identität). Глава государства представляет все сословия без различия: пред ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека"<<33>>.

Вот какое содержание в конце концов получает формула homo homini deus est: богом для человека является глава государства, и остается только воскресить и внешнюю оболочку этой античной идеи, т. е. восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв и т. д. Не проносится ли здесь, как роковое предчувствие, тень того, что некогда воссядет во храме, как бог, и потребует для себя божеских почестей!..

Так или иначе, но такова религия, проповедуемая Фейербахом. Ибо речь идет именно о религии, которая была бы способна противостать христианской религии, о сознательно антихристианской религии. Фейербаху мало одного философского учения, какими являлись до сих пор разные теории.

"До сих пор (die bisherige) философия не могла заместить религии; она была философией, но не религией, без религии. Она оставляла своеобразную сущность религии вне себя, она притязала (vin-dicierte) для себя лишь на форму мышления (Gedankenform). Если же философия призвана заместить религию, то она должна сделаться религией как философия, она должна принять в себя способом ей свойственным (ihr conform) то, что составляет сущность религии, те преимущества, которые имеет последняя пред философией...

Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религией. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, - политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию.

Можно делать политику религией инстинктивно, здесь дело идет о высшем сознанном (leitztem ausgesprochenen) основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно, атеизм, т. е. устранение бога, отличного от человека"<<34>>.

Слова, замечательно характерные для Фейербаха, раздвигающие туманную философскую завесу и показывающие и главный двигатель его мысли, и его горделивую мечту: двигатель этот - атеизм, определеннее - антихристианство, мечта начать новую эру, создать новую религию, превратить людей из "теологов в антропологов, из теофилов в филантропов, из кандидатов на тот свет в студентов этого света, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии в сознательных, свободных граждан земли"<<35>>.

Нет бога, кроме человека, и Фейербах пророк его. Не о малом идет речь, ибо, если справедливо собственное мнение самого Фейербаха, что периоды истории различаются между собой религиозными переворотами, то Фейербах хотел открыть новую эру в истории и в глуши своего Брукберга выковать духовный рычаг, которым можно было бы перевернуть и поставить на новый путь человечество.

Замечательно, насколько удалось Фейербаху в цитированных словах угодить духу времени. Нельзя было сказать чего-либо более соответствующего современному настроению, более угодного лукавству князя мира сего, как этот призыв иметь религию в политике, сделать политику религией. Ибо ведь в течение всего XIX века и до наших дней - и чем дальше, тем быстрее - растет количество людей, обходящихся без потусторонних идеалов и целиком перенесших их сюда, в "царство мира сего", и фактически для этих людей политика давно стала религией. Многочисленные полки материалистического социализма, непрерывно множащиеся в разных странах, живут этой религией. Здесь подтверждается, между прочим, справедливость наших вступительных замечаний о том, до какой степени Фейербах выражает своим учением душу современного материалистического социализма, его религию, насколько он проникает в самую сокровенную и интимную его сердцевину.

 

V

Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно, что "das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschheit"<<36>>, т. е. что "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". В роде - весь закон и все пророки.

Хотя догматика религии рода только бегло и неполно намечена Фейербахом, однако мы укажем некоторые основные догматы ее ввиду их характерности для всего замысла и возможного направления дальнейшей разработки.

Верующие видят в божестве живое воплощение истины, которая раскрывается в историческом познании человечества, в развитии научной и философской мысли, постепенно приближающейся к человеческому сознанию. Они видят в нем, далее, воплощение абсолютного нравственного совершенства, живой идеал, о котором сказано: "Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть". Они видят в нем, наконец, источник совершенной красоты, разлитой в мире и имеющей в торжестве своем "спасти мир". Божество мыслится как триединство истины, добра и красоты. Религия рода у Фейербаха не упраздняет этого триединства, но она относит его к своему божеству, делает эти определения предикатами рода, играющего роль абсолюта. (Нужно, впрочем, заметить, что сам Фейербах не занимался вопросами эстетики, но не трудно себе представить, в каком направлении могла бы она разрабатываться в общем соответствии основным его идеям.)

Истина, по Фейербаху, является функцией рода, установляется родовым сознанием.

"Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного так же, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредствована уверенностью в существовании другого человека помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь; верно лишь то, что видит и другой"<<37>>. "Истина существует не в мышлении, не в знании за свой счет (für sich selbst). Истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа"<<38>>. "Истинно то, в чем другой со мной соглашается, - единогласие (Übereinstimmung) есть первый признак истины, но лишь потому, что род есть последний масштаб (Mass) истины... Истинно то, что согласно с существом рода, ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует"<<39>>.

Таков основной гносеологический тезис Фейербаха, который в настоящее время, осложненный кантианством и дарвинизмом, выражает основную гносеологическую идею Зиммеля (отчасти Риля). Фейербах сам, однако, отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного применения этого тезиса, по которому выходит, что прав не Сократ, а его судьи, не Коперник, а судивший его трибунал, вообще не новатор и революционер мысли, но косная и темная толпа. "Другой, - продолжает Фейербах, - по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы"<<40>>. Таким образом Фейербах утекает от собственной демагогической гносеологии, а так как в другом месте<<41>>  Фейербах замечает, что индивид сам для себя представляет род, то тезис Фейербаха теряет всякое реальное значение и, освободив себя от всех неприятных выводов из своего учения, из обороны он переходит в наступление: "Словом, существует качественное, критическое различие между людьми, но христианство погашает эти качественные различия". Виновато или не виновато христианство в этом погашении, но при такой интерпретации религия рода, человечества, нечувствительно переходит в религию индивида-сверхчеловека, а Фейербах преображается в Ницше, вообще говоря, представляющего из себя антипода Фейербаха именно в этом пункте.

В роде не только истина, но и добро. "Другой есть моя предметная совесть: он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом: он есть мое персонифицированное чувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других"<<42>>.

Однако для рода, как абсолюта, недостаточно быть "предметной совестью", т. е. субъективным возбудителем добра, - это положение само по себе мало характерно для религии человечества - ему надо быть и объективным добром, воплощением сущего добра. Абсолют - так уж абсолют, ему принадлежит, следовательно, в качестве неотъемлемого атрибута и святость. Сумма состоит из всех слагаемых, а род из всех индивидов, значит, в коллективной святости участвую и я со всеми несмываемыми пятнами, какие только знает моя совесть, и Мессалина, и Калигула, и Боржиа, и чеховские "нудные", серые люди... Вот твой бог, пади ниц и молись, молись самому себе, молись Мессалине, молись "Ионычу". Это роковой для Фейербаха и для всякой религии человечества вопрос: куда же деть всю слабость и всю порочность нового бога, которая в христианской религии приводится в связь с коренным человеческим грехопадением, с первородным грехом и, далее, с догматом искупления? Прошу теперь внимания, - мы увидим, как Фейербах выпутывается из затруднения. Рассуждение это мне представляется самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всем мировоззрении Фейербаха и, кроме того, совершенно из него неустранимым: кто его примет, без труда примет и всю остальную догматику религии человечества, а кто не принимает только этого, не принимает ничего. Речь идет у Фейербаха именно о догмате первородного греха, и, критикуя этот догмат, он говорит следующее:

"Здесь совершенно отсутствует объективное воззрение, сознание, что ты принадлежит к совершенству я, что люди лишь в совокупности составляют человека, только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, я это допускаю, но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьма большая, даже существенная разница. Один человек наклонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый - к распутству, зато первый не имеет всех этих склонностей по милости ли своей природы, или благодаря энергии характера. В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека".

Таким образом, для получения совершенного человека Фейербах предлагает брать алгебраическую сумму добродетелей и пороков. Он не замечает только, что и по этому рецепту, научающему, каким образом из десяти Мессалин можно получить одну Цецилию, из десяти Калигул - одного маркиза Позу, из десяти чеховских типов - одного героя и т. д. и т. д., в окончательной сумме получается в лучшем случае только нуль, в результате погашений плюсов и минусов, а не "совершенный человек". Фейербах следующим образом развивает свою мысль:

"Если даже любовь и дружба из существ, которые сами по себе несовершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных людей исчезают в самом роде, который имеет достойное существование только во всем человечестве (in der Gesammtheit der Menschheit)... Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для реализирования в себе рода, совершенного человека, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себя частью человечества, не отличает себя и человечества, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость превращает во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабость всего человечества. Поэтому, где род не является предметом для человека как род, там он становится для него предметом как бог. Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа, свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивид и, по его мнению, самый род, так как он отождествляет себя с родом. Но эта свободная от границ индивидов, неограниченная сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность своей сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода... Однако хотя существо человека едино, но оно бесконечно, его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимовосполняющееся разнообразие, богатство его сущности. Единство в сущности есть разнообразие в существовании"<<43>>.

Таким-то образом расправляется Фейербах с роковыми вопросами индивидуального сознания, трагедии духа, язвами совести, абсолютностью запросов и бессилием удовлетворить их, со всеми этими антиномиями, которые делают человека столь загадочным противоречием, из которых и рождаются метафизические системы и религиозные верования. И на все один ответ: несовершенства индивида поглощаются в роде, сумма больше своих слагаемых. Роду приписывается совершенство, бесконечность, разнообразие форм существования и, натурально, способность к безграничному прогрессу в истории, представляющему из себя в современном философском сознании нечто вроде "комиссии" у бюрократов: чтобы разделаться с беспокойными, настойчиво требующими разрешения и вместе с тем неразрешимыми бюрократическим путем вопросами жизни, их сдают в комиссию, а чтобы разделаться с "проклятыми" философскими вопросами, ссылаются на прогресс: он все разрешит, все устроит. Читаем и у Фейербаха в связи с вопросом о будущей жизни следующее:

"Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits, предположение будущей жизни в целях усовершенствования человека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество находилось постоянно на одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле... Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь. Таким образом, то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится, бесчисленное из того, что темным охранителям и защитникам теперешних представлений веры и религиозных институтов, современных политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью; бесчисленное из того, что не знаем мы теперь, но хотел бы знать, узнают наши потомки. На место божеств, в которых исполнются лишь безосновательные прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии - образование, на место Jenseits за нашей могилой - на земле историческое будущее, будущее человечества"<<44>>.

При этом Фейербаха не смущает вопрос о смерти всего живого, всего индивидуального, столь плохо вмещающийся в эту оптимистическую картину. Нужно отдать справедливость Фейербаху, он не прошел молчанием и не отмахнулся просто от этой проблемы, как это обыкновенно принято делать. Напротив, он всегда пристально всматривался в загадку смерти, не зажмуривая глаз и стараясь примириться со смертью и оправдать ее, создать, по выражению Иодля, "танатодицею" (по аналогии с теодицеей), что так трудно и так противоречит живому и непосредственному чувству. Несколько раз он возвращался к проблеме смерти. Ей посвящено было его первое сочинение "Todesgedanken", проникнутое еще пантеистическим гегельянством, где рядом со смертью индивидуального признается бессмертие целого (это одно из наиболее туманных и незрелых произведений Фейербаха). "Todesgedanken" представляют собой поэтому оптимистически-благодушный гимн смерти личности во имя бессмертия целого<<45>>. Позднее Фейербах сосредоточивает свою критику на существующих представлениях о жизни после смерти<<46>>, но эта рассудочная критика представляет слабый принципиальный интерес. В конце концов, став философским материалистом, Фейербах успокаивается на идее биологического приспособления к смерти, естественности своевременной смерти, предвосхищая то, что в настоящее время проповедует Мечников. В "Vorlesungen über das Wesen der Religion", подводящих итог всему его мировоззрению, мы читаем по этому поводу следующее суждение:

"Все имеет свою меру, - говорит греческий философ, - для всего наступает, в конце концов, насыщение, даже для жизни, и человек желает себе, наконец, смерти. Нормальная, сообразная природе смерть, смерть законченного человека, который отжил, не имеет поэтому ничего устрашающего. Старики часто даже вздыхают о смерти. Немецкий философ Кант от нетерпения едва мог дождаться смерти, он стремился к ней, не с тем, чтобы начать жить снова, но из желания своего конца. Лишь неестественный, несчастный смертный случай, смерть ребенка, юноши, мужа в полной силе возмущает нас против смерти и заставляет желать новой жизни. Но как ни странны, как ни скорбны такие несчастные случаи для переживающих, они, однако, не уполномочивают нас к принятию Jenseits уже по той причине, что эти ненормальные случаи - они ненормальны, хотя бы и повторялись теперь чаще, чем сообразная с природой естественная смерть, - имеют следствием и ненормальный потусторонний мир, мир лишь для умерших насильственно или преждевременно; но такой ненормальный мир был бы чем-то невероятным и противоразумным"<<47>>.

Этими суждениями характеризуется до конца общее мировоззрение Фейербаха.

VI

Теперь мы можем обратиться к критическому рассмотрению мировоззрения Фейербаха. Но раньше мы должны еще остановиться на одном литературном эпизоде, необыкновенно интересном для освещения доктрины Фейербаха и имеющем поэтому огромную важность для точного ее понимания. Мы имеем в виду полемику Фейербаха со Штирнером, знаменитым автором "Der Einzige und sein Eigenthum". Между обоими современниками, Штирнером и Фейербахом, существуют и большая близость, и непримиримая противоположность. Близость состоит в том, что оба они являются воинствующими проповедниками атеизма, противоположность же - в различии способов понимания этого атеизма и того содержания, которое в него вкладывается. Фейербах проповедует атеизм положительный, гуманистический, который отрицает бога во имя человека и человечества, и свою атеистическую религию формулирует: hoто homini deus est. Штирнер же понял свой атеизм дерзновенно-нигилистически, заострил его в проповедь чистого нигилизма, отрицания всяких высших ценностей, всего святого: "Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel"<<48>>. Он подошел к самому краю пропасти, за которым открывается зияющая бездна, он атомизировал человечество, упразднив всякий коллективизм его существования и оставив только одно "единственное" свое я, для которого нет ни права, ни общей нормы, ни добра (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), ибо все эти понятия возникли и связаны с идеей признания человеческого общества, "рода", равноценности чужого я моему я. Штирнер говорит в предисловии к своей книге: "Божеское есть дело бога, человеческое - дело "человека". Мое дело есть ни божеское, ни человеческое, оно не есть истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительно мое собственное (das Meinige), и оно вовсе не есть всеобщее, но есть единственное (Einzige), как и я есть единственный. Нет ничего выше меня! (Mir geht nichts über Mich)"<<49>>. Вот две лапидарные формулы, выражающие два атеизма, штирнеровский и фейербаховский: "Mir geht nichts über Mich" и "homo homini deus est". Может ли быть большая противоположность, еще подчеркивающаяся близостью исходных позиций? Столкновение этих двух атеистов имеет огромный философский интерес, до сих пор как-то не замеченный и не оцененный в литературе. Кто прав из них в качестве атеиста? Кто из них более подлинный атеист, чей атеизм последовательней, радикальнее, искреннее, смелее? Заметьте, что для людей, которые сделали атеизм как бы специальностью, которые ни о чем так не заботятся, как о том, чтобы быть последовательными атеистами, не может быть большего оскорбления, злейшей иронии, как обвинение их в теологии, благочестии, религиозности. И такое именно обвинение выставил один, более смелый атеист против другого, который хотел бы, по грубой, но меткой поговорке, и невинность соблюсти и капитал приобрести, хотел бы при атеистической догматике не отказываться и от некоторых выводов из верований религиозных. Штирнер первый бросил перчатку в своей книге, которая, можно сказать, представляет собой одно сплошное возражение против Фейербаха, выступив с открытой насмешкой над его благочестием:

"После уничтожения веры Фейербах мечтает укрыться в мнимо мирную бухту любви. "Высший и первый закон должна быть любовь человека к человеку. Homo homini deus est - таково высшее практическое правило, таков поворотный пункт истории". Собственно изменился только бог, deus, любовь же осталась; там любовь становилась сверхчеловеческим богом, здесь любовь к человеческому богу, и homo в качестве deus. Стало быть, человек для Меня свят. И все "истинно-человеческое" для Меня свято! Брак свят сам по себе. И так же обстоит дело со всеми нравственными отношениями. Свята есть и да будет тебе дружба, свята собственность, свят брак, свято благо каждого человека, но свято an und für sich. Разве нет здесь снова попа? Кто его бог? Человек! Что считается божественным? Человеческое! Таким образом, только предикат превращен в субъекта и вместо положения: "бог есть любовь" стоит: "любовь божественна", вместо "бог сделался человеком" стоит "человек сделался богом" и т. д. Это есть только новая религия<<50>>.

Восставая против помыслов и понятий современности, эгоист безжалостно совершает самое решительное уничтожение святынь (Entheiligung). Ничто ему не свято!

Было бы глупо утверждать, что я не имею никакой власти над своей собственной. Только позиция, которую я занимаю по отношению к ней, будет совершенно иная, чем та, которая существовала в век религиозный: я буду врагом всякой высшей власти, тогда как религия учит делать ее другом нашим и унижаться перед ней. Уничтожатель святынь (Entheiliger) напрягает все свои силы против страха божьего. Имеет ли бог или человек освящающую силу в человеке, следовательно, что-либо почитается святым во имя ли бога или человека, это не изменяет страха божьего, ибо человек с таким же успехом почитается "высшим существом", как и с специально религиозной точки зрения бог в качестве "высшего существа" требует от час страха и благоговения, и оба они импонируют нам.

Собственный страх божий давно уже испытал потрясение, и более или менее сознательный атеизм, внешним образом распознаваемый по широко распространяющейся "нецерковности", непроизвольно задает тон. Но то, что взято у бога, придано человеку, и сила человечности (Macht der Humanität) увеличилась в такой же мере, в какой потеряло в весе благочестие: "человек" есть нынешний бог, и страх пред человеком заступил место старого страха пред богом. Но так как человек представляет собой только разновидность высшего существа, то в действительности в высшем существе произошла только метаморфоза, и страх человеческий есть лишь измененная форма страха божьего.

Наши атеисты - благочестивые люди"<<51>>.

"Существует ли единый или триединый бог, или бог лютеранский, или être suprême,<<*4>> или совсем нет бога, но раз "человек" представляет собой высшее существо, это не составляет никакой разницы для того, кто отрицает само высшее существо, ибо в его глазах эти служители высшего существа в совокупности - благочестивые люди: самый свирепый (wüthendste) атеист не в меньшей степени, чем верующий христианин"<<52>>.

Впечатление, произведенное на Фейербаха критикой Штирнера, было огромно. Фейербах на наших глазах просто извивается от боли под тяжелыми ударами сарказмов Штирнера. Хотя он в письме к брату <<53>> и заявляет, что Штирнер в своей "гениальной" книге "не попадает в суть относительно меня" и что критика его "основана или на простом недомыслии (puren Unverstand), или легкомыслии", но в своем ответе Штирнеру ("Das Wesen des Christenthums in Beziehund auf den "Einzige und sein Eigenthum") он обнаруживает, по нашему мнению, не только поразительную слабость, но и совершенную растерянность. Его теория не выдержала действия щелочной кислоты реактива, которым явился для нее бесшабашный "эгоист". Фейербах пытается вначале сам перейти в наступление: ""Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt", - поет Единственный. Но разве ничто не является тоже предикатом бога и разве положение; бог есть ничто (которого, заметим к слову, никогда не высказывал и не высказал бы Штирнер, который выставлял совсем иной тезис: не "бог есть ничто", а "нет бога, нет святыни"), - не есть выражение религиозного сознания?" В примечании к этому месту для научной видимости Фейербах приводит ссылку, что определение "бог есть ничто" встречается не только в восточных религиях, но и у христианских мистиков. Этой ссылкой Фейербах только окончательно обнаруживает свою растерянность и бессилие возразить что-либо по существу: нужно ли говорить, что между мистическим акосмизмом буддизма и некоторых христианских мистиков и боевым нигилизмом Фейербаха гораздо меньше сходства, нежели даже между учением Фейербаха и церковной ортодоксией. Далее Фейербах пытается оспаривать тезис "единственного" об его "единственности" ссылкой на существование пола, жены, детей и т. д., как будто эта ссылка имеет какое-нибудь значение для "единственного" и способна побудить его отказаться от своей "единственности", сойти с своего нигилистического трона и признать за этими людьми права, а за собой обязанности, признать в них для себя святыню, а не средство. Как будто существование гаремов и лупанаров недостаточно показывает, что различия полов самого по себе вовсе недостаточно еще для того, чтобы женщина стала не вещью, удовлетворяющей прихотям своего "единственного", повелителя, а личностью, про которую можно сказать homo homini deus est. В дальнейших своих замечаниях Фейербах беспомощно путается в противоречиях<<54>>, но ничего не возражает Штирнеру по существу. Мы думаем, что это имеет причиной, конечно, не случайную слабость Фейербаха, но самое существо дела: ему, действительно, нечего было возразить, ибо относительно Фейербаха Штирнер совершенно прав. Говоря языком Фейербаха, Штирнер есть правда, раскрытая тайна Фейербаха. Настоящий атеист есть Штирнер, а Фейербах остается, действительно, "благочестивым" атеистом, "попом".

"Нравственники, - бросает Штирнер упрек Фейербаху, - сняли жир с религии, воспользовавшись им сами, а теперь стараются разделаться с происходящей от нее болезнью желез" (Drüsenkrankheit). "С силой отчаяния хватается Фейербах за все содержание христианства, не для того, чтобы его отбросить, нет, для того, чтобы привлечь его к себе, для того, чтобы его, давно желанное, но всегда далекое, последним усилием увлечь на свое небо и навсегда удержать при себе. Разве это не борьба последнего отчаяния, не борьба на жизнь и на смерть, и не есть это разве, вместе с тем, и христианское томление (Sehnsucht), и желание Jenseits? Герой не хочет вступать в Jenseits, но хочет привлечь его к себе, заставить его сделаться Diesseits! Разве не кричит с тех пор весь свет, более или менее сознательно, что речь идет об этом свете (Diesseits) и что небо должно прийти на землю и быть пережито уже здесь"<<55>>. Пред лицом всесокрушающего, ни перед чем не останавливающегося нигилиста Фейербах представляется настоящим паинькой, пастором, добродушным сектантом. Вся противоположность между двумя атеистами и двумя "эгоистами", щеголяющими своим атеизмом и своим эгоизмом, выразится еще полнее, может быть, если мы познакомимся, как они понимают свой эгоизм.

Послушаем сначала "Единственного". В ответ на возможные упреки в эгоизме он заявляет:

"Ладно! Я не хочу иметь ничего особого в сравнении с другими, я не хочу притязать ни на какое преимущество пред ними, но я меряю себя не по другим и вообще не хочу иметь никакого права. Я хочу быть всем и иметь все, что могу. Имеют ли то же самое другие, какое мне дело. Равного, того же самого они не могут ни иметь, ни представлять собой... Я считаю себя не чем-нибудь особенным, но единственным (einzig). Конечно, я имею сходство с другими, но это имеет значение лишь для сравнения или рефлексии; в действительно ста я несравним и единственен. Я не хочу в тебе признавать или уважать что бы то ни было, ни собственника, ни босяка (Lump), ни даже только человека, но хочу пользоваться (verbrauchen) тобой... Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так как мой предмет, то и мою собственность"<<56>>. "Ausser mir giebt es kein Recht"<<57>>.

Как это все угадано Достоевским, который, конечно, никогда не знал Штирнера, зато глубоко проник в мировоззрение атеизма. Ведь приведенную немецкую фразу по-русски прямо же можно перевести роковой формулой Ив. Карамазова: все позволено, нет Бога, нет и морали. "Где стану я, там сейчас же будет место свято".

И рядом с этими воистину сатанинскими речами Фейербах лепечет свои благочестивые речи, прикидываясь при этом страшным нигилистом, хотя из-за маски выглядывает кисточка колпака домовитого обывателя, доброго дядюшки и любимца детей:

"Я разумею под эгоизмом любовь человека к себе самому, т. е. любовь к человеческому существу, ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным, - ибо что я без нее, что я без любви к существу мне подобных? - любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякую любовь к предмету или существу как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу"<<58>>.

Таково любвеобильное сердце нашего добродушного "эгоиста", рядом с которым ложится черная, мрачная тень от демонической фигуры другого, облеченного в мрачное сияние своего первообраза, с опаленными крыльями и клеймом проклятия вечного одиночества.

Можно ли представить себе более поучительное зрелище, чем это столкновение двух "эгоистов", из которых один прошел свой путь до конца и остановился у полюса, другой же занес только ногу, но остался стоять на прежней, надежной почве, изображая философский "бег на месте".

Идейное столкновение Штирнера и Фейербаха никоим образом нельзя считать изжитым. Штирнер произвел лишь слабое впечатление на свое время и был забыт с чрезмерной легкостью<<59>>. Но явился новый, более поздний и более талантливый проповедник сродных идей, который начинает оказывать могучее влияние на души современников, до сих пор благочестиво пробавлявшихся наивной религией человечества Фейербаха и Конта. С еще большей страстностью и с неменьшим дерзновением он попытался произвести "переоценку всех ценностей" и всего ожесточеннее напал на ценности гуманизма, которые в качестве "жира, снятого с религии" остались в учении Фейербаха<<60>>. Ницше - мы говорим о нем - с особенной враждой отнесся к учению о любви, обвиняя за него христианство в порче исторического человечества, и для Ницше, как раньше для Штирнера, Фейербах, мнивший себя врагом христианства и его разрушителем, необходимо оказывается в числе представителей христианства. В области морали на место: люби ближнего, было поставлено: sei hart, "падающего толкни". На место демократического учения об этической равноценности людей было провозглашено учение об их разноценности, об исключительной, высшей или единственной ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых остальное человечество является только пластическим материалом. Таким образом, все перевертывается вверх ногами. И самое интересное при этом то, что идеи эти, выраженные в привлекательной для многих, экзотической форме, произвели сильнейшее впечатление на современность, замутили головы, разрушили непосредственность прежних гуманистических верований, сделались модными, между тем как Штирнер в свое время прошел почти незамеченным и никого не смутил. Но, воскресши в Ницше, через головы нескольких поколений подает он свой голос теперь. Атеистический гуманизм переживает несомненный и глубокий кризис, раз подвергнута сомнению его основа, самый главный его демократический догмат. И кризис этот, на наш глаз, еще в самом начале, ломка господствующего мировоззрения только начинается, ибо, как писал Вл. Соловьев, "из окна ницшеанского сверхчеловечества прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог"<<61>>. Каковы эти дороги, это окончательно еще не определилось, но началась уже духовная смута.

Штирнер и Ницше подкапываются под основной догмат Фейербаха и всего вообще атеистического гуманизма: homo homini deus. Ибо, действительно, догмат этот лежит в основе всех возможных его оттенков, составляя общую для всех их почву. Современные наукообразные теории общественного развития или прогресса могут весьма сильно различаться между собою и в теоретических основаниях и практических или тактических выводах, но все они признают одну-единственную ценность - человека, в смысле любого представителя вида в отдельности или же рода в целом. Либералы и социалисты, марксисты и народники, какие угодно фракции практически сойдутся в одном: нет Бога, но бог - человек и человечество. Это не всегда лежит на поверхности и отчетливо выступает в сознании, но догмат этот сохраняет свою силу даже тогда, когда он словесно отрицается. Последние годы жизни Энгельс склонен был отрицать свою близость с Фейербахом, во-первых, потому, что ему не нравилось употребление Фейербахом слова "религия", как будто здесь дело в словах и от перемены слова изменится сущность, а во-вторых, что Фейербах с своим учением о любви сентиментальничает и не понимает значения классовой борьбы<<62>>. Но очевидно, что это последнее возражение может быть объяснено только сужением умственного горизонта самого Энгельса, ибо иначе он против положения, имеющего общее, философское и религиозное значение, не возражал бы ссылками на частный социологический тезис, который, верен ли он или неверен, не может конкурировать с первым. Учение о классовой борьбе отвечает на вопрос как, но не на вопрос что, оно дает не цель, но только форму и средство, неразрывно связанные с данными условиями и подлежащие устранению вместе с ними. Классовая борьба в марксизме имеет целью упразднение классов, и, следовательно, самоупразднение, она в этом смысле тоже есть путь любви. Поэтому Фейербах в своей социологии мог бы быть марксистом, так же точно, как и Энгельс, и марксисты в своей философии остаются фейербахианцами, т. е. атеистическими гуманистами. В самом деле, разве они знают какую-нибудь ценность, высшую, чем человек и человечество, разве они практически подвергают сомнению формулу homo homini deus, и ею разве не определяются все их идеалы будущего, идеалы социализма, свободного устройства общества? Их атеизм есть такой же антропотеизм, как и у Фейербаха, и в этом смысле все его представители без различия оттенков оказываются принципиально противоположны более радикальным атеистам Ницше и Штирнеру, которые во имя атеизма отвергают и антропотеизм и, отрицая небесного Бога, не хотят и земного божества.

----

1 Напечатано в журнале "Вопросы жизни" за 1905 г. и выпущено отдельно в изд. "Свободная совесть". Москва, 1906.

2 За последние годы в русском переводе появились некоторые произведения Фейербаха, как то: "Сущность христианства", "Мысли о смерти и бессмертии".

3 Даже в специальном трактате по истории философии религии проф. О. Пфлейдерера посвящено Фейербаху лишь несколько совершенно бесцветных страниц. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf der Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlin, 1893, стр. 447-454.

*1 Страшно сказать (лат.).

4 Vorlesungen über das Wesen der Religion, составляющие 8-й том старого, изданного еще самим автором, собрания сочинений, стр. 6-7.

5 F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10-11. (С тех пор, как написаны эти строки, вышло уже несколько русских переводов этой брошюры.) Ср. аналогичный рассказ Герцена о впечатлении, произведенном на него чтением "Wesen des Christenthums" ("Былое и думы").

6 Справедливо замечает Масарик: "Революционная движущая сила для Маркса и у Маркса не естествознание, а атеизм" ("Философские и социологические основания марксизма", пер. П. Николаева, стр. 423). В другом месте Масарик справедливо указывает, что "Маркс (и Энгельс) исходят от Фейербаха и влияние Фейербаха на Маркса было очень значительно, гораздо значительнее, чем обыкновенно полагали. Кто понял эти немногие страницы о Фейербахе (эти страницы содержат изложение его учения), тот больше поймет марксизм, чем при непереваренном прочтении первой части "Капитала"".

7 У нас последователем Фейербаха стал Н. Г. Чернышевский, бывший проводником его влияния в русском обществе.

8 Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ausg. hrsg: von Cohen, II, 73.

9 Таковою отчасти является книжка Иодля "Л. Фейербах". СПб., 1905.

10 Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Во втором томе нового издания Иодля и Болина, § 1.

11 Фейербах совершенно справедливо констатирует, что "периоды человечества различаются между собою только религиозными переменами" (Philosophische Kritiken und Grundsätze. Статья "Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie", 1841, стр. 216, по новому изданию второго тома). Против этого положения с точки зрения своего исторического материализма возражает Энгельс (L. Feuerbach etc.. 28-29).

12 "Wesen des Christenthums", стр. l.

13 Ibid., стр. 2. Курсивы здесь и в дальнейших цитатах из сочинений Фейербаха принадлежат подлиннику.

14 Характеризуя эмоциональную сторону религии и односторонне сводя религию к одному чувству (как будто сам Фейербах, занимаясь исключительно метафизикой религии, не показывает тем самым, насколько неустранимы из нее и метафизические проблемы), Фейербах говорит: "Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий другой бог есть бог, навязанный твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры как такой, которая соединяет религию с каким-либо внешним предметом, оно отрицает предметного бога, оно само есть бог. Отрицание исключительных прав чувства (des Gefühls nur) с точки зрения чувства есть отрицание бога. Ты слишком робок или ограничен для того, чтобы высказать словами то, что утверждает в жизни твое чувство. Связанный внешними соображениями, неспособный понять душевное величие чувства, ты пугаешься религиозного атеизма своего сердца и в этом страхе уничтожаешь единство твоего чувства с самим собой, воображая себе отличное от твоего чувства предметное существо, и с необходимостью снова бросаешься к старым вопросам: существует ли бог или нет... Чувство есть твоя внутренняя и вместе с тем отличная от тебя сила, оно в тебе выше тебя: это самое подлинное (eigenstes) твое существо, которое, однако, охватывает тебя как другое существо, короче - твои бог; как же ты хочешь еще отличить от этого существа в тебе как другое предметное существо?" (Ibid., 13). Уже по первым цитатам читатель может усмотреть некоторые основные особенности стиля Фейербаха: его многословность и манеру повторять одну и ту же мысль разними словами, философскую неточность языка и, главное, постоянное, необузданное и неразборчивое употребление слова "Wesen", с которым часто просто не знаешь, что делать при передаче его на русский язык. При помощи этого слова Фейербах постоянно впадает в гипостазирование и мифологизирование понятий.

15 Ibid., 6.

16 Ibid., 15.

17 Ibid., 17.

18 Ibid., 41.

19 Ibid., 22.

20 Ibid., 54. "Вера в бога, по крайней мере, бога религии, теряется только там, где, подобно как в скептицизме, пантеизме, материализме, теряется вера в человека, по крайней мере, как он существует для религии".

21 Ibid., 322.

22 Ibid., 126.

23 Ibid., 422.

*2 Человек человеку Бог (лат.).

24 Ibid., 326.

25 "Теизм, вера в бога, является вполне отрицательной. Она отрицает природу, мир, человечество: пред богом мир и человек суть ничто, бог есть и был прежде, чем был мир и люди; ом может (?!) жить без них; он - ничто для мира и человека" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, стр. 367).

26 Vorlesungen, 25.

27 "Wesen der Religion", собр. соч., т. VII, 416.

28 Приведем полностью то определение природы, которое дается Фейербахом: "Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и сущностей, которые человек отличает от себя как нечеловеческие; вообще я понимаю под природой... сущность (Wesen), действующую согласно необходимости своей природы (Nota-bene: определение замыкается в очевидный логический и словесный даже круг - природа, действующая с необходимостью природы!), но она не есть для меня, как для Спинозы, бог, т. е. одновременно и сверхчувственная, отвлеченная, тайная, простая, но многообразная, общедоступная, действительная, всеми чувствами воспринимаемая реальность. Или, говоря практически: природа есть все, что непосредственно является человеку, независимо от супранатуральных нашептываний теистической веры, непосредственно, чувственно, как предмет и основание его жизни. Природа - это свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек (насколько он есть несвободно и бессознательно действующее существо), - ничего более, ничего мистического, ничего человечного, ничего теологического я не подразумеваю в слове природа. Я апеллирую этим словом к чувствам. Юпитер есть все, что ты видишь, говорила древность; природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не происходит от человеческих рук и мыслей" и т. д., в этом же роде ( "Vorlesungen über das Wesen der Religion", стр. 116-117).

29 Wesen des Christ, 184-185.

30 Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigenthum", Band VII, 303.

31 Das Wesen des Christenthums, 324-325.

*3 Божественный Цезарь! (лат.)

32 Philosophische Kritiken und Grundsätze, статья "Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie" (1841), ч. II, стр. 219-220.

33 Vorläusige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), т. II, стр. 244.

34 В. II, 218-219.

35 Vorlesungen, 29. Сравните рассуждения Кириллова в "Бесах" Достоевского: "Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет богом. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое... Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до... до перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически".

36 Wesen des Christenthums, 20.

37 Grundsätze der Philosophie der Zukunft, собр. соч., т. II, 304, §41.

38 Ibid., § 58.

39 Wesen des Christenthums, 191.

40 Ibid.

41 "Человек мыслит, т. е. общается (conversirt), говорит сам с собою. Животное не может выполнять функции рода без другого индивида вне себя; человек же может выполнять родовую функцию мышления, речи, ибо мышление и речь суть настоящие функции рода, без другого. Человек есть сам для себя вместе я и ты, он может себя самого поставить на место другого именно потому, что предметом ему является его род, его существо, не только его индивидуальность" (Wesen des Christenthums, 3).

42 Ibid., 190.

43 Ibid., 189-190.

44 Vorlesungen, 364.

45 Мы читаем здесь, напр., такой дифирамб смерти: "О, смерть! Я не могу оторваться от сладостного созерцания твоего кроткого, столь интимно слившегося с моим существом существа! Зеркало моего духа, отблеск моей собственной природы! Из распадения единства природы с самой собой восстал сознательный дух, вспыхнул этот всеобщий, сам себя созерцающий свет и, как месяц светит светом солнца, так отражаешь и ты в своем кротком сиянии лишь горящий солнечный огонь сознания. Ты - вечерняя звезда природы и утренняя звезда духа; чувственные глупцы принимают одну звезду за две разных звезды. Ты светишь мудрому из страны грез к месту рождения истинного спасителя духа. Глупцы воображают, что лишь после смерти и при ее посредстве они входят в дух, что духовная жизнь возникает лишь после смерти, как будто бы чувственное отрицание может быть основанием или условием духа. Они не видят, что смерть уже предполагает действительное существование духа, следует лишь за духом и как чувственный конец есть лишь проявление духовного и существенного конца. Утренняя звезда не приносит с собой утра, она сама есть лишь проявление утра" (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, собр. соч., т. I, стр. 71. Отрывок этот характерен для стиля и тона всего этого сочинения).

46 Для характеристики этой его аргументации приведем следующий отрывок: "Так же, как желание вечной жизни, желание всеведения и безграничного совершенства есть лишь воображаемое желание, и представляемой в качестве основания этого желания неограниченное стремление к знанию и совершенству, как показывает ежедневная история и опыт, лишь присочинены человеку. Человек хочет не всего, он только хочет знать то, к чему он имеет особую наклонность и предпочтение. Даже человек с универсальным стремлением к знанию, что редко встречается, никоим образом не хочет знать все без различия; он не хочет знать все камни, как минералог по специальности, или все растения, как ботаник; он довольствуется необходимым, потому что это соответствует его общему духу. Также человек хочет не все мочь, но лишь то, к чему он имеет особое стремление, он не стремится к безграничному, неопределенному совершенству, которое осуществляется только в боге и бесконечном Jenseits, но к определенному, ограниченному совершенству, к совершенству в определенной сфере" (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 361).

47 Vorlesungen, 360-361.

48 Der Einzige und sein Eigenthum, изд. 1882 г., стр. 220. "Все святое есть узы, оковы".

49 Ibid., 8.

50 Ibid., 60-61.

51 Ibid., 188-189.

*4 Высшее существо (фр.).

52 Ibid., 41.

53 Приведено у Botin. Ludwig Feuerbach", eine Werken und seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881.

54 Вот для примера два суждения Фейербаха по вопросу о божественности индивида, которые разделены между собой расстоянием в две страницы:

""Теологический взгляд" Фейербаха состоит в том, что он "раскалывает нас на существенное и несущественное я" и "вид, человека вообще (den Menschen), абстракцию, идею как наше истинное существо представляет в отличие от действительного индивидуального я как несущественного". "Единственный"! Целиком ли читал ты "Wesen des Christenthums"? Не может быть, ибо что именно является главной темой, зерном этого сочинения? Единственно и исключительно устранение разделения на существенное и несущественное я - обожествление, т. е. утверждение (Position), признание всего человека с головы до пят. Разве в конце не провозглашается открыто божественность индивида как раскрытая тайна религии?.. В этом сочинении Фейербах открывает правду чувственности, лишь в нем он понял абсолютное существо как чувственное существо, а чувственное существо как абсолютное существо". Таким образом, божествен индивид весь с головы до пяток. Немного ниже читаем: "Индивид для Фейербаха есть абсолютное, т. е. истинное, действительное существо. Почему же он не говорит: этот исключительный индивид? Потому что тогда он не знал бы, чего хочет, тогда он возвратился бы к точке зрения религии, которую он отрицает. В том именно и состоит, но крайней мере в данном отношении, существо религии, что она избирает из класса или рода единственный индивид и противопоставляет его в качестве святого и неприкосновенного другим индивидам... Упразднить религию значит поэтому не что иное, как показать тождественность ее освященного предмета или индивида с прочими мирскими индивидами того же рода". Здесь уже отрицается божественность индивида "с головы до пяток", которая установлялась двумя страницами выше.

Еще пример. Мы знаем, что понятие "рода" обычно включает у Фейербаха совокупно? человечество, и в таковом лишь качестве оно является у него объектом религии. Однако в споре со Штирнером он уступает сильному противнику даже и эту основную позицию и дает уже такое определение: "Род обозначает у Фейербаха не абстракцию, но только ты, другого, вообще вне меня существующего человеческого индивида, взятого в противопоставление отдельному, фиксированному для себя самого я. Поэтому если у Фейербаха говорится: индивид ограничен, род безграничен, - то это значит не что иное, как: границы этого индивида не суть также и границы других, границы для современного человека поэтому не суть границы будущих людей". Но, несомненно, не это бессодержательное суждение содержится в основном учении Фейербаха о роде.

55 Der Einzige und sein Eigenthum, 35.

56 Ibid., 143.

57 Ibid., 194.

58 Vorlesungen, 64.

59 За последние годы пришла на него мода в России, где появилось несколько переводов "Единственного и его собственности".

60 Ср. обстоятельный очерк г. В. Саводника "Ницшеанец 40-х годов. Макс Штирнер и его философия эгоизма". Москва, 1902 г.

61 "Идея сверхчеловека", собр. соч., т. VIII, 312.

62 Engels. L. Feuerbach etc., 26-35. В сороковых годах Энгельс был непритязательным и наивным фейербахианцем, и никакой существенной перемены в его философском мировоззрении с ним не произошло. В статье "Die Lage Englands" (Aus dem litterarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486-487) он говорит: "Безбожие нашего века, на которое так жалуется Карлейль, есть именно его религиозная полнота (в подлиннике игра слов: Gottlosigkeit и Gotterfülltheft). До сих пор существовал вопрос: что такое бог? и немецкая философия решила вопрос так: бог есть человек. Человеку нужно лично познать самого себя; мерить все жизненные условия сообразно себе самому, оценивая их, преобразовывать мир действительно по-человечески, сообразно требованиям своей натуры. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не у "бога", живущего в мире или потустороннего, нужно искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека много возвышеннее и величественнее, чем воображаемое существо всех возможных богов, которые суть только более или менее смутные и искаженные отражения самих людей".

63 Wesen des Christenthums, 238.

*5 Я (а не "человек") есмь бог (лат.).

64 Ср. очерк: "К. Маркс как религиозный тип".

*6 От противного (лат.).

*7 Номинальная причина (нем.).

65 Не всем известно, что эти стихи Гете представляют перифраз изречения Плотина (Эннеады, I, 6, 9). Известный спор на тему об антропоморфизме представлений, о Боге вел с Эшенмейером Шеллинг. (См. об этом у К. Фишер. Ист. нов. фил., т. VII, стр. 718, 720.)

*8 Не будь глаз солнцезрачным, не мог бы он видеть солнца. Не живи в нас Божья сила, как могло бы нас восхищать божественное? (нем.)

66 Кроме этой альтернативы, что или бог существует, или есть лишь продукт фантазии, оказывается, возможна еще и третья, согласно которой бога еще нет, но он будет создан человечеством. Это философское изобретение, представляющее собой, на наш взгляд, самую безбожную и нечестивую выдумку всего XIX века, принадлежит эстетическому скептику и умственному гастроному Эрнесту Ренану. Читайте в его "Философских диалогах" следующий обмен мнений:

"Евтифрон. Вы думаете, значит, как Гегель (??!!), что бога нет, но он будет?

Теофраст. Не вполне. Идеал существует: он вечен; но он еще не вполне осуществлен материально, но когда-нибудь будет осуществлен сознанием, аналогичным сознанию человечества, но бесконечно высшим, которое по сравнению с нашим теперешним сознанием, столь ужасным, столь темным, покажется совершенной паровой машиной рядом со старой машиной de Marly. Универсальная задача всего живущего - создать совершенного бога (de faire Dieu parfait), содействовать великому окончательному результату, который заключит круг вещей в единстве. Разум, который до сих пор не принимал никакого участия в этой работе, совершавшейся слепо, при посредстве темного стремления всего существующего, разум, говорю я, заберет когда-нибудь в руки руководство этим великим трудом и, организовав человечество, организует бога (organisèra le Dieu, даже с большой буквы!)" (Renan. Dialogues et fragments philosophiques, 4-me éd. Paris, 1895. Диалог "Probabilités", стр. 78-79. Курсив мой). К удивлению, эти идеи последние годы нашли себе отголосок и на русской почве среди разочарованных марксистов.

*9 Познай самого себя (греч.).

*10 Я человек и ничто человеческое мне не чуждо (лат.).

*11 Все горе человечества охватывает меня (нем.).

*12 Руководительные духи (нем.).