Дневник

Пастернак!
Вы первый поэт, которого я - за жизнь - вижу. [Кроме Блока, но он уже не был в живых! А Белый - другое что-то]. Вы первый поэт, в чей завтрашний день я верю, как в свой. Вы первый поэт, чьи стихи меньше его самого, хотя больше всех остальных. Пастернак, я много поэтов знала: и старых и малых, и не один из них меня помнит. Это были люди, писавшие стихи: прекрасно писавшие стихи или (реже) писавшие прекрасные стихи. - И всё. - Каторжного клейма ПОЭТА я ни на одном не видела: это жжёт за версту! Ярлыков стихотворца видела много - и разных: это, впрочем, легко спадает, при первом дуновении быта. Они жили и писали стихи (врозь) - вне наваждения, вне расточения, копя всё в строчки - не только жили: наживались. И достаточно нажившись, разрешали себе стих: маленькую прогулку ins Jenseits (в иной, потусторонний мир - нем). Они были хуже не-поэтов, ибо ЗНАЯ, что им стихи стоят (месяцы и месяцы воздержания, скряжничества, небытия!), требовали за них с окружающих непомерной платы: кадил, коленопреклонения, памятника заживо. И у меня никогда не было соблазна им отказать: галантно кадила - и отходила. И больше всего я любила поэта, когда ему хотелось есть или у него болел зуб: это человечески сближало. Я была нянькой при поэтах, ублажительницей их низостей, - совсем не поэтом! и не Музой! - молодой (иногда трагической, но всё ж  - нянькой! С поэтом я всегда забывала, что я - поэт. И если он напоминал - открещивалась. И - забавно - видя, как они их пишут (стихи), я начинала считать их - гениями, а себя, если не ничтожеством - то: причудником пера, чуть ли не проказником. "Да разве я поэт? Я просто живу, радуюсь, люблю свою кошку, плАчу, наряжаюсь - и пишу стихи. Вот Мандельштам, например, вот Чурилин, например - поэты". Такое отношение заражало: оттого мне всё сходило - и никто со мной не считался, оттого у меня с 1912 г. (мне было 18 лет) по 1922 г. не было ни одной книги, хотя в рукописях - не менее пяти. Оттого я есмь и буду без имени. (Это, кстати, огорчает меня чисто внешне: за 7 месяцев, как я из Берлина, заработала в прошлом месяце 12 тысяч германских марок, неустанно всюду рассылая. Живу на чешском иждивении, иначе бы сдохла!) Но вернемся к Вам. Вы, Пастернак, в полной чистоте сердца, мой первый поэт за жизнь. И я так же спокойно ручаюсь за завтрашний день Пастернака, как за вчерашний Байрона. (Кстати, внезапное озарение: Вы будете очень старым, Вам предстоит долгое восхождение, постарайтесь не воткнуть Регенту палки в колесо!) - Вы единственный, современником которого я могу себя назвать - и радостно! - во всеуслышание! - называю. Читайте это так же отрешенно, как я это пишу, дело не в Вас и не во мне, я не виновата в том, что Вы не умерли 100 лет назад, это уже почти безлично, и Вы это знаете. Исповедываются не священнику, а Богу. Исповедуюсь не Вам, а Духу в Вас. Он больше Вас - и не такое еще слышал! Вы же настолько велики, что не ревнуете.

Из письма Б.Пастернаку 10 февраля,1923 

Eugène-Melchior de Vogüé, французский виконт, русофил, цитирует одного случайно встретившегося ему русского мужика:

«Разница между мной и вами состоит в том, что вы недоумеваете, когда вам что-то не понятно на этом свете, тогда как я недоумеваю и испытываю подозрение, когда мне что-то становится понятно"

- познаете истину и истина сделает вас свободным (Ин 8:32).
- я знаю, что ничего не знаю (Сократ).
- меньше знаешь, крепче спишь...

Тарантино, посмотрев в московском Музее кино «Сказку сказок» спросил: 
— Почему я раньше не видел этой картины? Почему ее так мало показывают в мире? 
Людмила Петрушевская (автор сценария): 
— Я посмотрела «Сказку сказок» не меньше пятидесяти раз, и все равно тайна осталась. 
Это было соединение несоединимого. Это была симфония с разными темами. 
Один герой шел через весь фильм — Волчок, маленькое существо, ребенок войны. 
Вечная душа, которая свободно посещает золотой век, тихую обитель на берегу, где живет счастливый рыбак с семьей, где в коляске лежит (молча) толстый ребенок, а его маленькая сестренка в бальном платье и шляпе прыгает через веревочку в компании быка Пикассо… 
Где сам Юра и его жена Франческа вечно живут под чинарой, жена стирает, а он ловит рыбу, и вечно они обедают на воздухе, с ними их кошка Мурка, с ними их гости — лысый поэт с лирой и случайный молодой человек, свободный от вещей, задумчивый прохожий. 
Волчок живет и там, где сверкает современный ночной город с ревущими машинами на шоссе. Где вечно танцуют, как мотыльки под фонарем, довоенные девушки с кавалерами, и всегда играет танго тех, сороковых, годов - "Утомленное солнце"… 
Где всегда уходят на войну. Где возвращаются с войны — но немногие. Где мокрые кусты сирени вокруг поминального стола роняют капли слез над стаканом водки, который оставлен для убитых и накрыт кусочком хлеба, по русскому обычаю. Боже мой, как я плакала, когда смотрела этот фильм! Всякий раз. 
Теперь-то его показывают по телевизору почти каждую годовщину Победы. 
А тогда, ты помнишь, Юра? Его запретили сразу же: «Это будет непонятно народу!»
Мы с тобой переговаривались по телефону. Чтобы спасти фильм, кто-то посоветовал написать закадровый текст. Я попробовала — не получилось. Этого делать было нельзя. Я разозлилась, будучи опытным запрещенным автором. Мне тоже многое советовали — сделать, к примеру, в рассказе хороший конец. Тогда напечатаем. Помнишь, Юра, что я тебе сказала? 
— Юра! Этот фильм войдет во все учебники кино! Не беспокойся и ничего не делай с ним! Всё. Я выключаю телефон! 
Это был единственный выход из положения. 
Но произошло чудо. Помнишь, ты мне позвонил в начале ноября?
— Люся! — (смущенно сказал ты) — Мне дали госпремию. 
Норштейну, художнице Ярбусовой и оператору Жуковскому дали главную премию советского государства! За их мультфильмы! 
Это было чудо. Я захохотала. Мы долго смеялись по телефону, а надо было бы плакать от счастья. Франческа сшила себе удивительное платье из недорогих шерстяных шалей. Тебе, Юра, было, по-моему, нечего надеть. Пошел даже без галстука. 
Выступая в Кремле, ты поблагодарил своих родителей (а не партию, не правительство, как другие). Я сочинила стишок «Лауреат с лауреаткой сидят в носках с дырявой пяткой». 
«Сказку сказок» разрешили. 
© Людмила Петрушевская 
________________
В 1984 г. в Лос-Анджелесе (США) фильм «Сказка сказок» признан лучшим фильмом всех времен и народов.
В июне 2002 года Загребский фестиваль анимации опубликовал результаты международного четырехлетнего опроса киноведов: «Лучший анимационный фильм всех времен «Сказка сказок». 
В 2003 г. в Токио (Япония) фильм «Ёжик в тумане» признан лучшим фильмом всех времен и народов, вторым назван фильм «Сказка сказок»

Я так стремительно вхожу в жизнь каждого встречного, который мне чем-нибудь мил, так хочу ему помочь, «пожалеть», что он пугается — или того, что я его люблю, или того, что он меня полюбит и что расстроится его семейная жизнь. Мне всегда хочется крикнуть: «Господи Боже мой! Да я ничего от вас не хочу. Вы можете уйти и вновь прийти, уйти и никогда не вернуться — мне всё равно, я сильна, мне ничего не нужно, кроме своей души!.. вся моя жизнь — это роман с собственной душой, с городом, где живу, с деревом на краю дороги, с воздухом. И я бесконечно счастлива.

Марина Цветаева

Мы должны духовные язвы врачевать духовно. Это конечно проблема - хочется духовные язвы врачевать физически.
Прот. Андрей Ткачёв

Мужчине ломать женщину под себя то же самое, что булыжнику указывать бриллианту, как ему блестеть.
Наталья Николаева

Всё МОЁ настоящее - не только моё, как всё настоящее, то, что есть на самом деле. Любопытно, что поделиться с другими можно только настоящим. Потому что есть по-настоящему только настоящее.

В этом смысле поэзия и есть настоящее. Удачно только реально пережитое стихотворение.

Фауст

Когда от дикого порыва
Отвлёк меня знакомый звон,
То чувства детские так живо
Твердили ложь былых времен.
Всему, что душу обольщает,
Я шлю проклятие, — всему,
Что наше сердце увлекает,
Что льстит несчастному уму!
Тебе проклятье — самомненье,
Которым дух порой влеком!
Тебе проклятье — ослепленье
Блестящим всяким пустяком!
Проклятье грёзам лицемерным,
Мечтам о славе — тем мечтам,
Что мы считаем счастьем верным,
Семейству, власти и трудам!
Тебе проклятье, идол злата,
Влекущий к дерзким нас делам,
Дары постыдные разврата
И праздность неги давший нам!
Будь проклята любви отрада!
Проклятье соку винограда
И искромётному вину,
Надежд и веры всей святыне, —
Но больше всех тебя отныне,
Терпенье пошлое, кляну!

Гёте. Фауст
Сцена 4. Кабинет Фауста

Я никогда не считала себя мерилом людских добродетелей. Обычно мне ничего не стоило воспитать в себе сиротливое уважение издалека к человеку, недолюбливающему меня лично, но в чём-то интересному, честному, высказывающему иной раз общественно полезные мысли… Правда, когда открывалось, что он не просто недолюбливает меня, но ненавидит лютой и деятельной ненавистью, моё уважение к нему слегка выцветало и наступало сухое удивление… Убедившись, что плохого я вроде не делаю, а, напротив, как могу, утверждаю в своих стихах старомодные нынче ценности благородства, я начинаю тогда уже с отвращением презирать завистливого негодяя…

Новелла Матвеева

Жалок тот, у кого идиотства хватает
не писать потому, что его не читают. 
Кто поэт, тот поёт и на острове голом, 
где от славы вдали он один обитает.

* * *

Я убедилась — как в том убеждались многие поэты по прошествии всеисцеляющей молодости,— что стихотерапия помогает, уже когда во многом или отчасти невзгода преодолена и без неё. А пока стихотерапия не подоспела (она и не может подоспеть раньше времени), ты поневоле предоставлен самому себе. Невзгоду как-то иначе изживать сначала приходится, а приход стихов — и есть начало исцеления. Оно свидетельствует о том, что человек всё-таки не пропал и уже, кажется, не пропадёт.

* * *

Стихотворение — что растение: оно растёт само, лишь если за ним ухаживать. И всегда бывает трудно проследить, что в нём от работы, а что — от Бога. Кроме того, мы забываем, что и сама работа — она тоже от Бога! Вроде Господь никогда не поощрял паразитизма и ожидания манны с небес в награду за невыявленные заслуги, подкрепленные злом и гордыней! Лишь с этой оговоркой — насчёт божественной природы труда — я согласилась бы, что недурные стихи пишутся сами. Тянуть песню оттуда, где её ещё нет, я считаю неправильным. И тут мне с детства помогают стихи любимого Ростана:

Не торопите никогда
Поэмы тайного расцвета…

* * *

Стихи не требуют каких-то уж очень благоприятных внешних условий. Это не то что проза! А насчёт внутреннего спокойствия, насчёт беззаботности — тут у меня всё как-то перепуталось… Жоффруа Рюдель видел портрет Мелисанды и потому к ней стремился. Я никогда не видела даже портрета Беззаботности и поэтому давно уже и не стремлюсь к ней. Почти не стремлюсь, точнее. Почти утратила о ней понятие. Почти не верю в неё. До прогулок и воздуха — тоже никак не дорвусь. Достаточно сказать, что наш единственный лифт обыкновенно не работает (единственный транспорт, на котором я здесь научилась ездить), а когда подымаешься пешком на шестой этаж, результаты прогулок обычно насмарку. Всё, что выходит из-под пера без поддержки беззаботности — прогулок, воздуха (зелени в Камергерском и поблизости нет, а вечнозелёные недвижные стражи в кадках возле театра у меня называются «Усыпальницей Капулетти») — всегда немножко заранее отравлено мыслью, что это, наверное, лишь пчелиный инстинкт работы. Словом, добрые люди отучили меня радоваться своему ремеслу. Невзгоды — тоже.

Новелла Матвеева

Что же до агрессивности — все понятия сейчас перевёрнуты.Морально развязные люди считаются культурнее избегающих грязи, хорошо одетые — одарённее голодранцев, защищающиеся или защищающие других кажутся сегодня агрессивнее самих нападающих. Тут мне невольно вспоминается высказывание Маяковского о корриде. Он, как вы помните, сказал, что неплохо бы к рогам травимого быка приделать пулемёт, который бы стрелял по зрителям. Агрессивное высказывание? Жестокое? Да нет же! Это с понятным гневом, болезненностью, с понятным взрывом против любой травли!

Новелла Матвеева

Ни в коем случае и никогда не следует называть «быдлом» бедных или тяжёлой работой занятых людей. Если же сделать перевод «быдла» на «мещанина»… Так вот: противопоставлять мешанину СОВСЕМ НИЧЕГО НЕ НАДО. Тем более что в его «снисходительное презрение» я никогда не поверю: перед поэтами и вообще людьми искусства такое презрение обычно всего лишь разыгрывается, даже — вымучивается. И никто не представляет, с каким это делается надрывом. Обыватель, как типичный деспот, никому не прощает инакомыслия: он подозревает в нем обязательно тёмный умысел (темнее даже, чем его собственный). Вообще неподчинения, непокорности он терпеть не может. Самое главное — никогда не примыкать ни к какой толпе. За эту-то внутреннюю свободу, безошибочно учуяв её, деспоты разных уровней невзлюбили Ивана Кнуру. Не должны они, по-моему, любить и Наума Коржавина. Вот поэт, которому воистину начхать даже на самые новомодные заблуждения многих и вообще — на массовую тиранию!
Новелла Матвеева

Романтика — это, по-моему, жизнерадостность не без примеси благоговения перед таинственностью мира. Поэтому человек, которому кажется, что он знает жизнь насквозь, романтиком быть не может.

Новелла Матвеева

Вы им не «спонсоры» и в смысле

Жилья! Какого же рожна

Классифицировать взялись вы

Людей, чья жизнь вам не нужна?

 

Тот «жулик». У того (в Тарусе)

Есть бочка (чем тебе не дом?!).

Вы их скорей расквартируйте!

Рассортируете — потом!

 

Да и к чему сортировать,

Раз на пропавших от сивухи

И на погибших с голодухи

Вам одинаково плевать?!

 

Что в плутах вам? Что — в нищих детях?!

Вы бросили и тех, и этих.

Дмитрий Быков о Новелле Матвеевой:

Матвеева лишний раз напоминает, что блеск, точность, изящество — не последнее дело, что стихи обязаны радовать гортань и язык! Свой механизм преображения реальности автор предъявляет в одном из самых ранних стихотворений сборника (правда, позднее Матвеева его несколько отредактировала):

В эти часы предзакатные, ясные

Я стихи сочинила о том, как тепла Океания,

Как потемнело — и розы ударили в красные

Барабаны благоухания.

…Два мужика пили пиво под воблу,

Девочка рыжую кошку пасла.

Сумерки сделались мягкими, словно

Ухо осла.

Это отнюдь не о том сказано, что для фантазии поэта, поглощённого созерцанием своей внутренней Океании, оскорбителен вид мужиков, пива и воблы. О нет! Матвеева сроду не предавала своего старомодного демократизма, на который тоже находятся хулители,— речь о другом: ведь Океания с её розами и мужики с их пивом взаимосвязаны, если не взаимообусловлены! И рыжая кошка, и мягкие сумерки — всё это персонажи матвеевского мира, и никаких стихов без них не было бы: герои не виноваты, что до сих пор не преображены. Но Матвеева к ним уже спешит — и всему дарит другую оболочку: жёлудь у неё обращается в старинный брегет, показывающий «навсегда ушедшее время», а идолы острова Пасхи — в «шахматы двух исполинов», и преображений таких — по нескольку на страницу. Это все та же Матвеева, искавшая «душу вещей».

…На богатство фантазии так обижаются,

Что «богатством» уже называть не решаются.

Не согласны признать за ней даже зажиточность,

А придумали хитрое слово «избыточность».

По строгому счету — да, избыточность, особенно на фоне тотальной и хронической недостачи.

Дмитрий Быков о Новелле Матвеевой:

Она сделала максимум того, на что способен поэт и что от него требуется: в небесных своих песнях и лучших стихах создала образ рая, с красками яркими и мягкими, как английское Рождество, и научила нескольким простым и эффективным заклятиям против всякой нечисти, пытающейся этот рай заслонить.

Цель нашу нельзя обозначить. Цель наша — концы отдавать.

«Цель хиппи нельзя обозначить. Цель хиппи — концы отдавать. А цель хиппиота — подначить. Оплакать. Романтизовать»

* * *

И что ни день, нас требует к ноге не то элита, а не то малина, не то разговорившаяся глина, не то иная вещь на букву «г».

Новелла Матвеева

Ах, добродетели падение — не ново:
Новее наблюдать, как низко пал порок.

Новелла Матвеева

Автодух исключает творчество, полагая, что функционирует всегда и в любой момент, вне прошлого и вне будущего. Отсюда неограниченная память автодуха.

Для автодуха существует лишь то, что он помнит, а то, что он не помнит, не существует.

Автодух ничего не забывает, потому что не помнит себя.

Против Слова – число. Антихрист обозначается не именем, а числом 666.

«А над богами царит сущее вечно число» (Пифагор – Якоби – Флоренский), что и есть автодух.

Триединство – не число, а целое, которым созидается и превозмогается число.

Автодух преодолевается Духом, но в самом преодолении продолжает функционировать.

Автодух не существует (не есть), но функционирует.

Автодух не мыслит, а вычисляет, не думает, а вспоминает.

У автодуха нет воли, так как автодух функционирует автоматически.

Автодух – механизм бытия, включая мышление, но над автодухом творчество.

Владимир Микушевич

У Мандельштама последний чудный черт в цвету, когда Марина Цветаева пишет своего "Черта"; одна и та же черта: течь Ра - чёрное солнце; речь та:

Поэт - издалека заводит речь.
Поэта - далеко заводит речь.
Никуда ли? Кину дали! Дальше некуда.

В мироощущении Мандельштама присутствует естествознание, но не природа, а без природы и культуры не существует, и остаётся лишь смерть: высший творческий акт, "бессмертья, может быть, залог".

Мандельштам погиб за "душегубца и мужикоборца". Сталин оценил эти слова настолько, что не мог отказать их автору в бессмертии.

Владимир Микушевич

Чтобы вырвать век из плена,
Чтобы новый мир начать,
Узловатых дней колена
Нужно флейтою связать.

Осип Мандельштам

Век мой, зверь мой, кто сумеет...

ЕЩЕ К ВОПРОСУ О СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ

(ПО ПОВОДУ ОПРЕДЕЛЕНИЯ АРХИЕРЕЙСКАГО СОБОРА В КАРЛОВЦАХ)

январь 1936 г.

 

Его Высокопреосвященству Митрополиту Евлогию

профессора прот. Сергия БУЛГАКОВА

Докладная Записка.

Вашему Высокопреосвященству угодно было предложить мне высказать свои соображения по содержанию Определения архиерейскаго собора в Карловцах от 17-30 октября 1935 года о моем учении о Софии, Премудрости Божией*). Прежде чем обращаться к разбору отдельных положений этого Определения, я почитаю необходимым изложить некоторыя общия соображения (отчасти уже высказанный мною в ответе на указ м-та Сергия.) В Определении, наряду с другими моими сочинениями, делается особенно много ссылок на мой труд «Свет Невечерний», как еретический. Я утверждаю снова, что этот труд, вышедший в 1917 году, был известен как Московскому Священному Собору с свят. патр. Тихоном во главе, так и рукополагавшему меня в сан священника, по благословению патр. Тихона, преосвящ. еп. Феодору, б. ректору Московской Духовной Академии. Никто никакого отречения при этом от меня не требовал. Сам я (да и не я один) разсматривал эту книгу даже как известное основание для соискания священнаго сана, и я был принять в клир Православной Церкви, будучи автором этой книги, следовательно со всей ея проблематикой и доктриной. Приговор Священнаго собора и патр. Тихона был произнесен самым фактом этого принятия, которое со стороны собора было подтверджено вторичным избранием меня после рукоположения в члены Высшаго Церковнаго Совета, т. е. одного из двух высших церковных учреждений. Поэтому, поскольку

___________________________

* Напечатано в «Карловацких Церковных Ведомостях» и отдельной брошюрой.

1

 

эта книга моя в Карловацком Определении трактуется заведомо как еретическая, причем от меня требуется публичное от нея отречение (в составе других моих сочинений), я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливаго противления действиям свят. патриарха Тихона и Московскаго Священнаго собора, но и прямого осуждения этих действий. Такое осуждение со стороны сравнительно низшаго органа в отношении к самой высшей церковной власти Русской Церкви является действием неканоническим, подрывающим самыя основы церковной дисциплины и нарушающими условия нормальнаго развития богословской мысли. Эта же тенденция проявляется с еще большей силой в книге арх. Серафима, который предлагает в ней, насколько мне известно, подвергнуть церковному осуждению не только мою доктрину, но и учение Влад. С. Соловьева и о. П. Флоренскаго. Что касается перваго, то «Чтения о Богочеловечестве», основной его богословский труд, содержащий очерк софиологии, был печатан в 1881 году в Православном Обозрении, одном из лучших наших богословских (и, конечно, тогда подцензурныхъ) журналов (а затем был лишь повторен в его французской книге La Russie et l'Eglise universelle), и при жизни его не навлекал осуждения или даже сомнения (которое вызывалось некоторыми его латинскими мнениями). Он отошел к Господу не только в мире с Церковью, но и признанный — не только в светской, но и в духовной печати — как один из мирскихь путеводителей ко Христу. Поэтому, несомненно, идея теперь анафематствовать учение Соловьева включает осуждение не только его, но и всего церковнаго общества (с иерархией включительно), почитавшаго Вл. С. Соловьева. Еще более разительно осуждение о. Павла Флоренскаго, который был священником и профессором Духовной Академии, редактором ея журнала «Богословский Вестник» в течение ряда лет, причем пользовался особенными, доверием преосвящ. Феодора, ректора Академии. Очевидно, что и здесь вместе с П. Флоренским, все эти органы церковной власти также обвиняются в попустительстве в отношении к ереси. Во всяком случае, я утверждаю, что самое право на существование софиологии — в ея проблематике и богословском изследовании — наряду с другими богословскими учениями уже признано Русской Церковью в течение 10-летий и притом со стороны самых высших ея органов, и оно не может быть отнято от русскаго богословия. В случае же противоречивых суждений надлежит руководиться отношением более авторитетнаго органа в сравнении с менее авторитетным: так понимаю я путь подлиннаго церковнаго послушания.

Отмечу другую характерную особенность «Определения». В нем подвергаются суровой критике мои богословския построения, они обличаются в противоречиях и т. д. Разумеется, я не считаю себя безошибочным, и не могу отрицать правомерности богословской критики, хотя бы и самой уничтожающей, поскольку она остается в пределах богословскаго обсуждения. Однако, дело в том, что Определение знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренное вообще, квалифицируется только как ересь*), следователь-

_________________________

* Вот характерный пример: в Определении приводится ряд якобы противоречий в моем учении, которыя усматриваются в разных местах моих сочинений. Для меня не представляет здесь интереса разбирать эти действительныя или мнимыя противоречия (я сам отнюдь не устраняю возможности известных различий оттенков мысли в сочинениях, писанных на протяжении более чем 20 лет. В частности, как я уже заявлял, изложение Света Невечерняго, касающееся только космологии, меня самого далеко не во всем удовлетворяет). Но приведя эти «противоречия», «Определение» продолжает: «не мало противоречий... тоже отступление от учения Православной Церкви усматриваем». Таков прием этой критики, без всякаго затруднения делающаго переход от «противоречий» к «отступлению от учения Православной Церкви».

2

 

но, определение усвояет себе особую харисму логической непогрешимости в богословствовании, которое, конечно, должно являться делом общаго, соборнаго усилия даже при наличии взаимной критики, но с предоставлением известной широты дискуссии и даже возможности ошибок. Последних избегает лишь тот, кто ничего не делает.

Такая неумолимость в богословской критике, с применением категории ереси в качестве единственной, особенно неожиданна в акте, подписанном именем митр. Антония, котораго мнения об искуплении, как всем известно, также встречают чрезвычайный протест и самое непримиримое отношение в широких кругах церковнаго общества, особенно в виду того, что митр. Антоний не только развивал эти свои мнения в богословской статье, но и включил в катехизис. Известно, что и в составе русскаго епископата имеются иерархи, относящееся к этому учению совершенно непримиримо, как к ереси: м. Елевферий, арх. Феофан, арх. Вениамин, вероятно, и другие. Не отрицая за м. Антонием, как богословом, права иметь свои частный богословския мнения, хотя бы и необычныя, я считаю, что это же право должно быть распространено и на других богословов.

Обращаясь к содержанию Определения, мы встречаем здесь прежде всего то общее суждение, которое нам пришлось разбирать уже в ответе м. Сергию. Мое учение объявляется не имеющим «достаточнаго обоснования для себя в Слове Божием и в творениях свв. отцов Церкви», а мои попытки найти таковое являются, «совершенно несостоятельными». На это суждение я имею ответить, что таковыя основания я все-таки нахожу или во всяком случае стремлюсь найти, что и стараюсь показать в своих сочинениях. И совершенно неверно, что «в замен» этого я ищу их «у язычника Платона и в каббалистическом учении». В другом месте читаем, что «говорить языком неоплатонизма или (?) гностицизма (?)» не значит говорить «языком Евангелия, Новаго Завета (что, конечно, безспорно) и вообще христианской церкви». Но спрашивается, можно ли даже по настоящему понимать язык Христианской Церкви без знания эллинской философии, и возможен ли теперь православный богослов, который бы не был осведомлен в античной философии, в частности в учениях Платона, Аристотеля, Плотина, стоиков и т.д.?*)

____________________________

* Здесь уместно привести следующую тираду... м. Антония: «Да, не ошибался древний великий язычник... когда доказывал, что в действительности существуют только идеи, неуловимыя нашими внешними чувствами, но постигаемыя высшими силами познающаго духа. Созерцать действительность не в ея внешних признаках, но в ея идее... научили нас и древние пророки. (М. Антоний. Собр. соч. I, 418. Слово перед отпеванием С. Родомскаго).

Не мешает помнить, что изображения этих «христиан до Христа» (по слову св. Иустина Мученика) помещаются иногда в притворах христианских храмов (например, в Благовещенском соборе Московскаго Кремля).

 

3

 

Упоминание же о Каббале, как источнике моей софиологии, может вызвать только изумление: конечно, в Свете Невечернем я излагал многия учения, как те, который разделяю, так и те, которых не разделяю; это обычный метод сравнительнаго изследования, но и только всего. Далее, подлинным источником моего учения объявляется гнозис Валентина. На это я могу ответить лишь то, что уже говорил в ответе м. Сергию: никакого отношения моя доктрина к гностицизму не имеет. Фактически им я никогда не вдохновлялся и даже не занимался сколько нибудь углубленно, и какое-либо влияние в смысле заимствования биографически является мне совершенно чуждо. Надо еще прибавить и то, что мы вообще недостаточно знаем и еще менее понимаем гностическия системы, сохранившияся для нас лишь в беглом и полемическом изложении свв. Иринея, Епифания, Ипполита. Поэтому быть под влиянием гнозиса, по правде сказать, и фактически невозможно, хотя, может быть, и очень удобно бряцать этим полемическим оружием. Наконец, ничего общаго гнозис с моей софиологией не имеет и потому, что он есть система эманативнаго пантеизма*), мне вообще глубоко чуждаго и даже враждебнаго. Вообще я самым решительным образом отвергаю приписываемую мне связь с гнозисом, ибо твердо знаю истинные источники своего вдохновения в этом учении: это Слово Божие и жизнь Святой Православной Церкви в ея литургике, в ея почитании Богоматери и святых — ангелов и человеков. Следующие признаки «гнозиса» находит Определение в моем богословии. Во-первых, учение о «двух премудростях». Я хотел бы понять точнее, что это значит, но ограничусь только напоминанием, что учение о двух премудростях, Слове до воплощения и после воплощения, из отцов Церкви свойственно, напр., св. Афанасию Великому, — поэтому не был ли и он гностиком? Во-вторых: учение о «образе Божием». Но это есть, прежде всего, библейское, святоотеческое и общеправославное, которое можно найти во всех догматических руководствах. И это — признак гнозиса? В-третьих,

________________________________

* Попутно я обвиняюсь и в «пантеизме»: «стремление раскрыть и обосновать в Софии все сущее всеединство при наименовании ея старым термином «душа мира» обнаруживает Неправославное пантеистическое мировоззрение». Почему? в чем здесь пантеизм и что он означает? Не являются ли в таком случае «пантеизмом» и слова апостола: «будет Бог вся во всем» (I Кор. XV, 28) или и I Кор. VIII, 6? По поводу «пантеизма» следует принять к руководству следующую мысль: «Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, но через отрицание в Боге жизни и вообще всякаго содержания, помимо того, которое проявляется в мировом развитии» (М. Антоний, полн. собр. соч., т. III, 105. Диссертация о свободе воли).

4

 

о Софии, как сущности творения и как творце мира: хотя в Определении и поставлены ссылки на соответствующия страницы моих сочинений, однако мое учение здесь изображается настолько невнятно и неверно, что трудно на основании такого изложения даже и говорить о сходстве или несходстве с гнозисом. И вообще вся эта попытка характеризовать мое учение, как гностическое, относится к разряду полемических приемов, которые не имеют для себя никакого оправдания в моих собственных сочинениях. Там, насколько я помню, едва ли найдется даже упоминание о гноиисе, в частности Валентиновском, который якобы является сокровенным источником моей софиологии. И не лучше ли просто обратиться к VIII главе книги Притч Соломоновых, соответствующим главам Прем. Сол. и др., чтобы найти этот действительный и не сокровенный, но откровенный источник? Премудрость Божия есть откровение Отца в Сыне и Духе Св. и потому существует нераздельно с божественными ипостасями, в то же время отличаясь от них в том же самом смысле в каком Божественная усия присуща единосущной Троице и по своему — каждой из ипостасей, не отделяясь, но и отличаясь от них. Она есть начало, которое имел Господь в начале путей Своих в сотворении мира (Пр. Сол. VIII, 22), и она соединяет и вместе опосредствует мир с Богом. Вопрос о соотношении мира и Бога живо занимает и христианское богословие еще в начальных и неуверенных его шагах, причем под влиянием односторонняго космологизма в понимании Св. Троицы оно склоняется к субординационнизму: Логос, как посредник между Богом и миром, понимается как неравный Отцу — одинаково у Тертуллиана и у Оригена, пока, наконец, эта мысль не получает для себя явно еретическаго выражения в арианстве, которое и было осуждено Церковью в Никее. Отчасти может быть, вследствие реакции на арианство, и самый вопрос об отношении между Богом и миром далее исчезает с поверхности догматической мысли, предметом которой являются преимущественно трудный и сложныя проблемы христологии. Только в некоторых высказываниях отдельных отцов Церкви: св. Григория Богослова*), св. Максима Исповедника, св. Іоанна Дамаскина, бл. Августина — о первообразах или прототипах творения мира в Боге**), да в учении св. Афанасия о сотворенной премудрости мы имеем, правда, в зачаточном и недоговоренном виде постановку вопро-

________________________

* Св. Григ. Богослов говорит, «чем была занята мысль Божия прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисияннаго Божества (т. е. Божественную Софию)... Мирородный ум разсматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога есть пред очами, и что будет, и что было и что есть теперь» (здесь сопоставляется София Божественная, как вечный прототип тварнаго мира, и София тварная, самый этот мир).

** См. экскурс в Купине Неопалимой.

5

 

са об основании творения в Боге, или, что то же, о Божественной Премудрости. Вопрос возникает с новой силой в нашу эпоху, искушенную именно в разных видах пантеизма и имеющую для христианской философии нарочитую задачу его преодоления. Религиозная философия знает следующия пути разрешения вопроса: 1. деизм, который фактически совпадает с атеизмом: здесь отношение между Богом и миром понимается как полная взаимная чуждость, так что становится непонятной и сама возможность творения; 2. пантеизм разных видов, от панлогическаго (у Гегеля) до материалистическаго, — практически это есть также атеизм, поскольку здесь так или иначе утверждается тожество Бога и мира, миробожие и человекобожие; 3. акосмизм или антикосмизм (в индуизме и в возращенной им философии пессимизма): здесь отрицается реальность мира, который объявляется иллюзией, а в основе своей (атман) отожествляется с Божеством: этот космологический докетизм приводить также к пантеизму; 4. манихействующий нигилианизм, для котораго мир, сотворенный из «ничего» и лежащий во зле, практически не признается имеющим в себе образ Божией Премудрости, чем повреждаются далее и основные догматы христианства о боговоплощении, преображении мира и его обожении. Ни одно из этих учений не соответствует христианскому откровению. И пред лицом всех этих трудностей богословие наших дней с неизбежностью заново ставит перед собой проблему о Боге в отношении к миру. Этим и определяется основная проблематика софиологии, который имеет дело именно с этой исконной христианской проблемой, заново ныне поставленной всем развитием новейшей философии и богословия*).

______________________________

* Начало софиологии можно найти даже и у... м. Антония: «Можно вслед за Григорием Богословом, признавать за всеми Божескими желаниями, мыслями и действиями некоторую, хотя пассивную, внешнюю реальность, большую реальность, чем имеют мысли и чувства человека вне его сознания. Тогда безконечная материя будет вечный, созерцаемый Богом, но не в себе существующий мир. По св. Григорию выходит, что творчество состояло в волевом реализировании идеальнаго мира, в его осуществлении для себя, а не для Божескаго только сознания, каковым он был вечно... творение материи можно будет понимать как усвоение Богом идеальнаго мира, т. е. своих мыслей, и человеческому сознанию, так что человек остается центром и целью творения, а материя будет существовать только в его и Божественном сознании и притом в последнем только как идеальное бытие, а не реальное, не в себе сущее» (ib. 109). Ср. также изложение учения м. Антония, очевидно, авторизованное, по поводу его юбилея, в «Ц. Вестн.» № 470 (13 окт. 1935). Здесь читаем «св. Библия отнюдь не говорить, что наш мир быль создан из «ничего»... мир быль создан не из «ничего», а из той жизни, которая была и есть у Бога. Владыка Митрополит, ссылаясь на Григория Богослова, объяснил, что «мир прошлый, настоящий и будущий вечно существует в Боге». По Евангелисту «в нем была жизнь». Жизнь Божества и есть истиннейшее, безусловнейшее и реальнейшее бытие, которое обнимает собою все сущее и при том с полной силой зависимости от Него. Творение мира, по изъяснению владыки, заключалось в том, что вечно существующий в Боге мир идей, духовный мир, был превращен в мир вещественный. Владыка ссылается на Григория Богослова, который поясняет, что все божеския желания, мысли и действия имеют большую реальность, чем мысли и чувства человека вне его сознания. Поэтому то, что невозможно для человека — превращение идеи в вещественный мир — возможно для Бога».

6

 

Она в том или ином виде неустранима из современнаго богословия, и в этом состоит raison d'etre и моих софиологических построений. Что же мы находим по этому важнейтему вопросу в богословии «Определения»? Для него просто не существует ни эта проблема, ни законность попыток ея разрешения. Моя мысль о Божественной Софии, как связующей и опосредствующей Бог и мир, без всякаго разсмотрения объявляется, во-первых, «гностической», а во-вторых, ложной, и это суждение является достаточным основанием для ея отвержения. При этом огульном отрицании, которое как бы само собой разумеется, в Определении отсутствует даже попытка дать свое собственное, положительное суждение по данному вопросу. Такой образ Действий в отношении к самому жгучему вопросу современнаго богословия является догматическим произволом, ибо нельзя одной нетовщиной и запрещениями справляться с догматическими проблемами*).

Учение о Софии далее называется произведением «обновленнаго дуализма». Что это может значить? Значить ли это, что я возстанавливаю восточное учение о двух богах: добром и злом? Но истолковать Софию, Премудрость Божию, как злой принцип, значить заведомо приписывать мне то, что так далеко от моих мыслей, как небо от земли. Далее приписывать мне наряду с «нашим» учением о Св. Троице учение «о Софии как о некоем другом Боге» есть столь же оснований, как и для истолкования его в смысле манихейскаго дуализма. Как я свидетельствую во всех моих сочинениях, св. София есть не Бог, но Божество в Боге, совершенно в том смысле, в каковом является Усия (или физис) во Св. Троице. Есть ли Усия во Св. Троице «другой Бог»? Конечно, задачей здраваго богословия, тринитарнаго и софиологическаго, является понять Усию-Софию во Св. Троице, как начало подлиннаго единосущия, триединой жизни и откровения, — Единицы в Троице и Троицы во Единице, не только в отношении тройства разнобожественных ипостасей, но и Их подлиннаго единосущнаго триединства в природе. Иначе получается не догмат Троичности, но тритеизм, противоречащий учению о Св. Троице и осужденный Церковью. Согласно Афанасьевсному символу, «единаго Бога в Троице и Троицу во единице почитаем ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще... Но Отчее, и Сыновнее, и Св. Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Св. Дух». С точки зрения Определения и это православное учение о едином Божестве в троичном Боге остается понимать только как «некое другое Божество».

___________________________

* Оставляю без ответа ту серию якобы противоречий в моих сочинениях, которыя собраны здесь в связи с этим, не потому, чтобы я не мог на это ответить, но потому, что считаю эту мелочную полемику тут безсодержательной.

7

 

В развитие этой общей мысли мне приписывается Определением, что у меня «введением содействия гностическаго посредства искажается православное учение о творении мира вплоть до отвержения его. Ибо св. Церковь учит, что Бог сотворил мир через Ипостасное Слово Свое и Св. Духа, не мысля и не допуская здесь никаких посредников и содействий». У меня же «гностическое посредство заслоняет Божественное посредство (sic!) Сына и Духа Св., не оставляя места деятельности того и другого». Начну с того, что формулировка христианскаго догмата о сотворении мира дана здесь неточно и двусмысленно. Что значит, что Бог сотворил мир через Ипостасное Слово и через Св. Духа, или через Божественное посредство Сына и Духа»? Не возвращает ли эта формула нашу мысль к субординационизму, Тертуллиано-Оригеновсному, а далее также и арианскому, согласно которому Бог творить мир именно через посредство Сына и Духа Св., Которые, соответственно этому инструментальному своему значению, являются уже не равны «Богу» в Своем Божестве? Или же Определение, при всей неточности своих выражений, хочешь в действительности сказать, что Бог-Отец творить мир чрез Слово и Духа Св., как это подлинно соответствует православному учению, и тогда возникает вопрос, что же значить именно это чрез, введенное Определением в самую сердцевину догмата о творении мира? Определение даже не замечает, что здесь то именно и начинается настоящая проблема. Для меня она разрешается в том смысле, что Бог-Отец, как Первоволя, «Творец неба и земли», творит мир на основании Своего образа, который во Св. Троице раскрывается в Слове и Духе Св., и это-то самооткровение Божества, или Божественная София, и есть то Начало творения о котором говорится в Быт. I, I и в Пр. Сол. VIII, 23. Через здесь означает, что Вторая и Третья Ипостась в творении мира участвуют, так сказать, не ипостасно, но софийно, т. е. согласно Божественному содержанию Своей жизни. Бог-Отец говорит: да будет (Духом Св.) то и то (Словом, имже вся быша). Очевидно, именно эту самую мысль только и может иметь в виду Определение в словах о «Божественном посредстве Сына и Духа Св.» Но зачем же мне приписывается «гностическое посредство», «заменяющее Божественное посредство»? Бог и София не два начала, но единый Бог, совершенно также — не больше и не меньше — как Бог и Усия, ибо Усия в откровении и есть София.

И вот в результате всего этого суждения, подлинно скользнув над самой бездной арианства, Определение спешит заключить, что мое учение должно признать «еретическим как вероучение древняго гностицизма, примыкающее и к арианской ереси и по всему этому подпадающее под осуждение св. Церкви на I, а затем и на VI Всел. Соборах вместе с другими еретическими лжеучениями», одним словом, приписывает мне целый каталог ересей. Однако, опасно бросать камень в другого тому, кто сам в стеклянном доме. Непосредственно после этого неумолимаго суждения, продолжая свое обвинение, Определение само уже не скользит только на краю ереси, но прямо впадает в нее, допуская грубейшую догматическую ошибку. А именно мы в нем читаем: «далее в определении Софии, где она именуется «энергией Божией» и где София, как действие Божие отожествляется с Самим Богом, повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению св. Гри-

8

 

гория Паламы, энергию Божию отожествляют с Самим Богом, на что и были осуждены определениями поместных К-льских соборов 1347, 1352 годов». Просто не веришь глазам, читая эти строки, в которых православный догмат принятый Церковью в согласии с учением св. Григория Паламы, приписывается его противнику Варлааму который был именно анафематстован за его отрицание*). В истории варлаамитских споров

_______________________

*) Учение Варлаама и Акиндина анафематствуется в синодике в неделю православия (греческий текст в Триоди Постной Афинское издание 1930 г. стр. 151-2, в славянском переводе у Ф. Успенскаго. Одесса 1893, стр. 30-38) в пяти анафематизмах, и противоположное учение св. Григория Паламы ублажается в пяти возглашениях вечной памяти (там же). Текст этот прямо свидетельствует то, что должно быть известно всякому богослову и архипастырю. Различие между учением паламитов и варлаамитов состоить в том, что первые, различая в Боге усию неведомую и трансцендентную от энергий, которыми Бог открывается, утверждают божественность и нетварность этих энергий и в этом смысле отожествляют энергию с Богом, различают в Нем ό Θεός и Θεότης. Напротив, варлаамиты отрицают самое различение между усией и энергией в Божестве, или сливая, отожествляя усию и энергию, или же признавая энергии тварными, даже человечески-субъективными состояниями. Так понимали они явление Фаворскаго света, тогда как паламиты видели здесь явление Божества, т. е. Самого Бога. Варлаамиты упрекали паламитов за это учение о множественности энергий Божества в многобожии, паламиты упрекали варлаамитов в арианстве и мессалианстве.

Как излагается в синаксарии недели второй В. поста, Варлаам -учил умовредно, яко общая благодать Отца, Сына и Св. Духа, и свет будущаго века, имже иправеднии возсияют яко солнце, егоже и Христос предпоказа на горе возсиявый, и просто вся сила и действие триипостаснаго божества — πάσαν δύναμιν καί ένέργειαν и все в божественном естестве, разнствующее —καί τό διαθέρον όποσοϋν τής ϐείας φύσεως — есть создано — κτιστόν — εναι — Благочестно же мудрствующия, яко не создан — есть божественнейший свет и вся сила и действо — καί πάσαν δύναμιν καί ένέργειαν (ничтоже бо воистину мощно есть ново приложити ко естественно присущим Богу) во словесех и писаниях пространных именова двобожники и многобожники». Соответственно этому анафематствуется (2) учение Варлаама, по которому Бог не имеет никакой природной энергии — μηδεμίαν ένέργειαν φυσικήν έχειν τόν Θεόν, но есть только одна усия — μόνην ούσιαν ίναι — как и то, по которому «одно тоже и совершенно неразличимо есть как божественная усия, так и божественная энергия», и не исповедается, согласно учению Святых и разумению Церкви, «усию в Боге и сущностную и природную Его энергию — ούσίαν τε έπιθεον καί ούσιώδη καί φυσικήν κούσου ένέργειαν. И эта же мысль получает положительное выражение в ублажении тех, кто исповедует веру в триипостаснаго Бога «не только несотвореннаго по сущности — άκτιστον κατα τήν ούσίαν, и ипостасям, но и по энергии — κατά τήν ένέργειαν — которая мо-

9

 

теперешние богословы нашли бы не мало для себя поучительнаго, — в частности св. Григорий обвинялся своими противниками в том, что в понятии энергия Божества им вводится многобожие, совершенно подобно тому, как теперь противники софиологии в Софии усматривают то «четвертую Ипостась», то «Другого Бога» и т. под.*).

Ложное понимание моего учения о Божественной Софии как об ином, небожественном или инакобожественном начале в Боге или наряду с Богом, приводить автора Определения к такому разумению: «еще более грубая, противная самой сущности веры христианской ересь вводится в определении Софии как Усии, существа Божия, называемой им самобытным началом наряду с Божественными Ипостасями, ибо этим нам дается понятие о Софии-Усии, как о каком-то втором Боге, вопреки учению св. Церкви. Последняя, как все мы хорошо знаем, смотрит на существо Божие и Божественный три Ипо-

_____________________

жет быть и сообщаема святым (как Фаворский свет). Итак сначала устанавливается различение в триипостасном Божестве: Его усия и Его же несозданныя, божественныя энергии анафематствуется отрицание существования такого различия в Боге. Но эта энергия в Боге, различаемая от сущности, в то же время отожествляется с нею по нетварной божественности своей, как софийное откровение усии. Эту то тожественность в божественной несотворенности именно и отрицали варлаамиты, которым Определение приписывает таким образом, в качестве ереси, православное учение. Именно учение варлаамитов анафематствуется (3) следующими словами: «еще с ними мудрствующим и говорящим что всякая природная сила и энергия — Πάσαν φυσικήν δύναμιν καί ένέρειαν — триипостаснаго Божества тварна κτιστήν. И этому противополагается «согласно боговдохновенному богословию святых и Церкви благочестивое мнение: несотворенна всякая природная сила и энергия триипостаснаго Божества». Еще анафематствуется (5) учение тех которые считают возможным применять имя Божества τῆς Θεότητος только к божественной усии, но отказываются применять его к Божественной энергии, ибо учение Святых и Церкви, свидетельствуя единое Божество Отца и Сына и Св. Духа, одинаково говорить о Божестве как в отношении к усии так и энергии. Пред лицом всех этих определений Церкви как же звучит Определение, приписывающее именно Варлааму православную мысль о божественности усии и энергии и почитающи ересью, осужденною соборами, то самое учение, которое они провозгласили как истинное?

* Здесь кстати вспоминается и «имябожничество», по случаю котораго я показываюсь повинным и в евномианстве. Лучше здесь не вспоминать эту печальную историю, которая еще на памяти у многих. Разсуждая же догматически, надо сказать, что, во-первых, три доклада, представленные Свят. Синоду (м. Антония, а. Никона, проф. Троицкаго) все между собою разноречат, выражают три разныя догматически несогласимыя точки зрения. Во-вторых, догматический спорь по существу не только не может почитаться законченным, но еще и не начинался. В Московском соборе, в подотделе сектантства, под председательством арх. Феофана, известнаго как сторонника имяславия, вопрос был обращен к догматическому доследованию, или, вернее, изследованию.

10

 

стаси не как на две, а как на одно самобытное существо Божие. т.е. Божественное Начало» (далее следует подтверждение мысли на основании библейских текстов). «Ведь совершенно несомненно, что самобытным началом может быть только Бог, как единое Божественное существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во всей Пресвятой Троице, так и каждая ипостась в отдельности».

Приписав мне совершенно чуждую мне мысль о том, что Божественная София есть «другой Бог», Определение пытается выразить правый догмат о Божественном триединстве, но при этом совершенно запутывается в неточностях. Я подвергаюсь упреку за то, что признаю Усию-Софию «самобытным началом наряду с божественными ипостасями». Если это понимать так, что в единосущии Св. Троицы я различаю три ипостаси и единую сущность, то я следую здесь прямому учению Церкви (см. выше). Также я различаю в едином Боге три раздельноличныя Ипостаси («ниже сливающе Ипостаси»). В известном смысле можно сказать, что и три Ипостаси, и единая природа существуют «наряду в одна с другой, однако это «наряду» есть лишь безсилие нашего языка выразить одновременно и троицу во единице, и единицу в троице, и единосущие, и единство Божие. И, конечно, это различение не есть только плод нашей мыслительной абстракции, но соответствует и божественной реальности, хотя и не поддается нашим рациональным схемам, которыя разрывает*). Для того, чтобы преодолеть все эти трудности для мысли, Определение применяет выражения, отнюдь не обычныя в богословской терминологии и по существу двусмысленныя. Именно различение тройственных Ипостасей при единстве природы оно погружает в «одно самобытное, т. е. Божественное начало». Что может значить это понятие «одного начала» в применении к Св. Троице, неведомое богословию? Вносится ли этим в тринитарный догмат западный примат сущности над Ипостасями? Далее это понятие «самобытнаго начала» разъясняется как «Бог, как единое божественное существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во Св. Троице». В этом непонятном определении можно видеть только новое подтверждение того не-православнаго имперсонализма, в который невольно впадает само Определение. Именно оно превращает триединое и единосущное божественное Лицо в безликое оно, в «начало или природу», с дальнейшим еще сопоставлением: «божественная природа во всей Св. Троице, так и каждая Ипостась в отдельности». Это последнее сопоставление природы и каждой из Ипостасей не поясняет, а только запутывает Дело, и я чувствую себя отнюдь не вразумленным таким смутным определением. Критика моей софиологии заканчивается тем, что мне приписывается понимание Софии как «особаго Божественнаго существа» (без пояснения, что именно значить здесь «существо»): «София трактуется как другое (?) Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице». Последнее положение, конечно, требует доказательства. Триипостасный Бог имеет единую Усию или существо, единосущен, — таков православный дог-

___________________________

* См. мои Главы о троичности.

11

 

мат. Спрашивается, примышляется ли в Усии к Св. Троице «другое существо»? А если нет, то нет этого и в Софии, поскольку она тожественна с Усией, как ея самооткровение в Боге. Все недоразумение возникаешь из того, что «Определение» (также как и указ м-та Сергия) претыкается о ту мысль что Усия-София в Боге также любит Триипостаснаго Бога, хотя и особым образом любви, именно, не-ипостасной. Однако и она по своему осуществляет ту истину, что Бог есть любовь. Целым рядом библейских и церковных текстов я показал в ответе м-ту Сергию, что это именно так. Церковь учить о разных образах любви в Божестве, и рационалистическое противление этой мысли свидетельствуешь, что общая аксиома: Бог есть Любовь, ограничивается в своей силе у этих богословов, поскольку она не применяется ими к Божественной Усии-Софии. Согласно их утверждению Бог-Любовь имеет Свою сущность, Усию-Софию, на начале не любви, но некоего вещнаго, внешняго обладания, каковая мысль является величайшим противоречием в учении о Пресв. Троице, как Любви. Наоборот, в Боге все есть любовь, и нет ничего, что не было бы причастно любви. Представление о вещном обладании, чуждом взаимности любви, в применении ко Святой Троице противоречиво и хульно. Бог есть любовь не только в том смысле, что Его личное самосознание есть триипостасная любовь, Единица в Троице и Троица в Единице, но и Его природное бытие есть любовь, определяется любовью. Иначе сказать то, что Бог имеет Усию-Софию, означает, что Он любит ее, или в ней любит Самого Себя в триипостасном самооткровении (причем именно эта триипостасность освобождает эту любовь и к Самому Себе от всякаго себялюбия, напротив, делает ее жертвенным самоотвержениемъ). Но и Усия тоже не есть мертвая вещь, принадлежащая на начале внешняго обладания — сия хула да не будет! — ибо и на нее распространяется царство божественной любви, и она есть любовь, т. е. любит, хотя и особым образом не-ипостасной любви. Но образы любви могут быть многоразличны, одно и то же начало любви различается в ипостасном образе соответственно характеру ипостасей (Отец, Сын, Дух Святый) и в не-ипостасном образе любви усийно-софийной. На основании многочисленных свидетельств Церкви совершенно необходимо утверждать возможность и наличие разных образов неипостасной любви, в частности, например, — творения к своему Творцу.

Обращаясь к вопросу о боговоплощении, Определение заявляет, что я «неизбежно должен был столкнуться (!!) с определением IV вселенскаго Халкидонскаго собора». В ответ на это мнимое столкновение свидетельствую со всей ответственностью перед Христовой Церковью, что вся моя христология в Агнце Божием, как это, впрочем, должно быть ясно для всякаго непредубежденнаго читателя, стремится быть именно Халкидонским богословием, она проникнута пафосом Халкидонскаго догмата, в нем именно видит высшую мудрость христологии. Это в полной мере способен почувствовать тот, кто знаком со всей полемикой против этого догмата в протестантском богословии и с новейшим его отрицанием. И если я утверждаю, что Халкидонское определение оставляет место дальнейшему догматическому уяснению, то это свидетельствует лишь о моем почитании этого догмата, в котором я вижу не только данное уже определение, выраженное в

12

 

четырех отрицаниях, но и зерно положительнаго определения, на самом соборе не даннаго. Но ни один вселенский собор никогда и не притязал на исчерпывающий характер своего определения, но оставлял место для дальнейшаго раскрытия догмата как на новых соборах, так и в общем догматическом движении мысли, и отнюдь не устанавливал принципа догматической неподвижности. И слова глумления по поводу того, что я «приписываю себе честь» и проч. догматическаго уразумения Халкидонскаго догмата, я воспринимаю лишь с болезненным недоумением. По поводу же основной моей мысли, что соединение двух природ в одной Ипостаси Логоса не может быть понимаемо механически как deus ex machina, но предполагает изначальное соответствие или онтологическое соотношение обеих природ, Софии Божественной и тварной, я не нахожу ничего, кроме следующаго голословнаго заявления: «не может быть речи ни о каком софийном моменте(?), потому что при прямом, верном и ясном восприятии Халкидонскаго догмата нет места ни Божественной, ни тварной Софии». Верно или неверно мое софиесловие, но в данном случае моя проблематика и аргументация остаются просто непоняты или неуслышаны, и мне остается только отослать читателя к «А. Б.» Вместо такового отзвука опять и здесь повторяется утверждение о софийном в «гностическом смысле» учении, причем все заканчивается следующим суждением: «Булгаков разделяет еретическия воззрения Аполлинария, осужденнаго II и VI вселенскими соборами». (Конечно, удобным поводом здесь является моя чисто историческая интерпретация доктрины Аполлинария, которую я понимаю не в смысле «аполлинарианства», но в смысле Халкидонскаго догмата). Здесь приводится следующее место из Агнца Божия: «то, что в человеке есть его человеческий дух, от Бога исшедший, то во Христе есть предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресв. Троицы»; эта-то мысль и инкриминируется мне как аполлинарианство, как «совершенно неправославная мысль». Пред этим суждением я снова останавливаюсь в глубочайшем изумлении: в качестве «совершенно неправославной мысли» (еретических воззрений Аполлинария, осужденнаго II и VI вселенскими соборами) здесь квалифицируется основной догмат, составляющий самую сердцевину православной христологии и повторенный трижды: на IV, V, VI вселенских соборах. Это догматическое определение читается так:

... «мы согласно исповедуем все того же совершенная в Божестве и того же совершеннаго в человечестве, истиннаго Бога и истиннаго человека, того же из разумной души и тела — έκ ψυκής λογικής καί σώματος — единосущнаго нам по человечеству... одного и того же Господа Христа, Сына единороднаго в двух природах — έν δύο φύσεσιν, — неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемых... при сохранении же свойств каждой из природ, соединяющихся в одном лице и в одной Ипостаси — είς έν πρόσωπον καί μίαν ύπόστασιν, — не разделяемом или разлучаемом в два лица, но один и тот же единородный Сын, Божие Слово, Господь Іисус Христос».

 

Итак, учение Халкидонскаго догмата есть именно то самое, которое содержится в приведенных мною словах, и ко-

13

 

торое признается Определением неправославным. Именно здесь установляется в Богочеловеке единое лицо, или Ипостась, Логос, которая имеет (ипостазирует) две природы, «совершенное Божество» и «совершенное человечество», причем последнее совершенно точно определяется как тело и разумная душа, т. е. без особой человеческой Ипостаси или, что то же, человеческаго духа, который замещается Ипостасью Логоса (душа не есть дух, но сила, оживляющая человеческое тело). Конечно, терминология эпохи оставляет здесь известную неопределенность, которая, однако, достаточно устраняется дальнейшим разъяснением относительно недопустимости двух Ипостасей в силу единства Ипостаси Богочеловека.

Ту же мысль находим в определении V-го вселенскаго, II-го Константинопольскаго собора: в каноне 4-м анафематствуются те, кто, утверждая двойство лиц («несторианство»), «не исповедуют единства Бога Слова во плоти, воодушевленной разумной и мыслящей душой — πρός σάρκα έμψυχομένην ψυχῆ λογικῆ καί νοερά*), по соединению или по Ипостаси». Здесь даже яснее, чем в формуле IV собора выражается мысль о том, что человеческое естество во Христе, состоя из плоти, воодушевленной разумной душой, не имеет своего особаго лица или ипостаси (или, по применяемой мною терминологии, духа). «Св. Церковь исповедует единство Бога Слова с плотию по сложению — κατά σύνδεσιν, что есть по Ипостаси — καθ΄ ύπόστασιν». В каноне 5-м еще раз повторяется осуждение тем, кто не признает, что Бог Слово соединился с плотию по Ипостаси, или одному лицу (ср. текст канона 8). Наконец, ту же мысль находим и в определении VI вселенскаго, III Константинопольскаго собора, воспроизводящем в соответствениой части определение IV собора.

Таким образом, церковное учение состоит в том, что «полнотах человеческой природы, воспринятая Господом, распространяется лишь на тело и (разумную) душу, но не включает ипостаснаго духа, каковым является Сам Логос. И противоположное учение, которое Определение хочет выдать за православное, анафематствуется как несторианское. Такова степень догматической отчетливости Определения, которое так легко обличает мнимыя ереси.

Однако, то, что можно лишь предполагать на основании приведеннаго места, раскрывается во всей несомненности в дальнейшем изложении Определения, где читаем: «в своем учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом-Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее из тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо». То, что здесь выдается за православное учение, есть классическое несторианство, учение о συνάφεια двух лиц, Божескаго и человеческаго, во Христе: «дух» человеческий, — конечно, Ипостасный, ибо дух не существуешь без-ипостасно, — соединяется с духом Божественным, т. е. Логосом, в одно Божественное лицо. Это есть

_______________________

* Между прочим σάρζ έμψυκομένη есть обычное выражение Аполлинария.

14

 

именно та ересь, которая была отвергнута на Халницонском соборе в следующем его определении:

«исповедуем... единаго и того же Христа, Сына, Господа, единороднаго, в двух естествах... познаваемаго... не на два лица разсекаемаго или разделяемаго, но единаго и того же Сына и единороднаго Бога Слова».

 

А далее это же самое повторено на V и VI всел. соборах.

«Определение» же, как и в вопросе о Фаворском свете, выдает за православное учение чистейшую несторианскую ересь, осужденную церковью, причем еще утверждается, что, отрицая последнюю, Булгаков «не разделяет этой веры нашей Церкви» *).

Немедленно же после того, как я обвиняюсь в том, что утверждаю принятие Логосом человеческаго естества, мне приписывается уже, что я говорю «не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии»: «не Бог умалился у него до зрака раба, но лишь София и Пречистая Матерь Божия сделалась, таким образом, вместилищем не Сына Божия, а лишь той же Божественной Софии». Таким образом получается, что там, где меня нужно завинить в аполлинарианстве, я повинен в Ипостасном воплощении Логоса, а где подлежу суду за софианство, я обвиняюсь в отрицании воплощения Логоса, которое заменяется воплощением Софии. И эти два, друг другу Противоречащих обвинения на одной и той же странице! Что касается приписываемой мне мысли, будто я понимаю боговоплощение как воплощение не Логоса, но Софии, я опять таки могу только отослать к своим книгам, где развивается и утверждается совершенно православная мысль о воплощении Ипостаснаго Логоса, соединившаго в Себе божескую и человеческую природу, согласно Халкидонскому догмату. Вся особенность Моей софиологии лишь в том, что эти две природы в Богочеловеке я истолковываю как небесную Софию, Божеское естество, и тварную Софию, сотворенную по образу Небесной и на Ея основании.

Приписывается мне далее и критически-высокомерное отношение к авторитету VI вселенскаго собора на основании одного места из «А. Б.», относящагося отнюдь не к определению собора, а к одной из частностей догматической полемики, ему предшествовавшей и, что здесь самое важное, не вошедшей в догматическое определение VI собора. При этом приводимый отрывок неправильно истолковывается в том смысле, будто

_________________________

* Однако, в другом месте Определения, где требуется обвинить меня в аполлинарианстве, выражается совсем иная точка зрения на ипостасное соединение, приближающаяся к церковной. Именно здесь говорится: «несмотря на то, что учение о соединении Двух естеств в одну божественную Ипостась было в Церкви еще до Аполлинария и находилось во всех древних символах, начиная с так называемаго апостольскаго». Явное противоречие с вышеприведенным может быть объясняется и тем, что для Определения «дух» и «ипостась» представляются чем-то различным и отделимым. Поэтому, утверждая наличность в Богочеловеке, наряду с Духом Божественным и особаго человеческаго, наряду с душою и плотию, оно полагает, что при двух духах может быть одна Ипостась. Но это означает такое неразумение ипостасной природы духа, с которым вообще трудно и приступать к разсмотрению «Ипостаснаго соединения».

15

 

под «жизнью духа» я разумею Софию (чего именно в данном случае нет), и тем «отвергая определение вышеупомянутая Вселенскаго собора (пусть же, произнося такое обвинение, ответственно укажут: где и когда, какими словами?), «заменяю его софианским учением новоизмышленнаго типа». Прискорбно констатировать в Определении такой способ обвинения, который основан на приписывании мне мною несодеяннаго.

Наибольшее негодование Определения почему-то вызывает моя попытка богословскаго истолкования Вознесения Господня. Излишне говорить, что я твердо и несумненно исповедую догмат Вознесения Господня и Одесную Отца Сидения. Однако, нельзя не признать, что догматическая истина, здесь содержащаяся, выражена в символах антропоморфических, прямого и буквальнаго истолкования для себя не допускающих. Это с достаточной силой засвидетельствовано было уже св. Іоанном Дамаскиным, который говорить следующее относительно Одесную Отца Сидения: «говоря, что Христос телесно возсел Одесную Бога и Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства. Ибо каким образом неограниченный может иметь пространственно правую сторону? Правая и левая сторона суть принадлежности того, что ограничено. Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, возседает и телесным образом по прославлении плоти Его» (Кр. изв. прав. веры, IV, гл. II). Но подобно тому как «Одесную Отца Сидение» нельзя понимать в смысле пространства, так и «сошествие с небес» и «вознесение на небо» не могут быть понимаемы пространственно (астрономически), хотя Вознесение и символизируется в пространственных образах.

Известно, что вопрос о Вознесении и Одесную Отца Сидении («dextera Patris») подвергался особому обсуждению в эпоху Реформами в Евхаристических спорах, в частности между кальвинизмом и лютеранством. Но эта богословская проблема для Определения просто не существует и «никакой антиномии не представляет*): «догмат о вознесении нисколько не менее светел и приемлем, чем всякий догмат нашего вероучения». Но речь идет совсем не о приемлемости или неприемлемости догмата Вознесения, но об его богословском уразумении, для которая отнюдь недостаточно представления об исчезновении Христа из поля зрения апостолов через поднятие его в высоту: Догмат относится не к эмпирическому исчезновению, но к онтологическому удалению из мира сшедшаго с небес Спасителя, который снова вознесся на небо. И здесь прежде всего надлежит исправить искажение «светлаго» догмата Вознесения, которое допущено в Определении. Именно здесь говорится: «ведь

___________________

*) Антиномия отнюдь не есть то же, что противоречие, как по-видимому думает Определение. Противоречие свидетельствует о логической ошибке в мысли, требующей исправления, тогда как антиномия свидетельствует о наличии предела для мысли, которая с необходимостью должна с равной силой и полной ответственностью утверждать антиномическия положения. Тем не менее — на протяжении всего нескольких строк — Определение превращает антиномию в «противоречие».

16

 

все историческое христианство (?) всегда признавало, что вознесся Господь на небо не Божеством Своим, Которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком — в душе и теле Его*), и этою прославленною в воскресении и вознесении Его плотию и душею Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего»...

Остановимся для разбора содержания этого догматическая определения.

Основная мысль, его есть чисто «несторианское» разделение Божества и Человечества во Христе, применяемое в данном случае к истолнованию Вознесения Христова. Прежде всего мы узнаем, что «вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребываешь на небе с Богом Отцем». Значит, напрасно учит нас символ веры о Сыне Божием, «сшедшем с небес»? Значит мы должны думать, вслед за Павлом Самосатским и другими модалистами, что Іисус не быль Богочеловеком, в которомь «обитает всякая полнота Божества телесно», но лишь человеком, на которомь почивала сила Божия? Или же вслед за «несторианским» учением, мы должны думать, что человек Іисус быль лишь, так сказать, местом присутствия Сына Божия, встречи и соединения двух лиц: небеснаго Логоса и земного Іисуса? Значит мы не должны следовать учению ап. Павла (Фил. II, 6-8) об уничижении Сына Божия, которое есть в известном смысле богодохновенная транскрипция формулы: «сшедшаго с небес? Здесь Определением вводится прямо еретическое, подлинно уже осужденное Церковью, учение, разделяющее природы (вопреки Халкидонской формуле: «ниже разделяюще, ниже соединяюще») и тем самым отрицающее единство Богочеловека, подлинность Его вознесения, а постольку и самого боговоплощения. Конечно, при изложении догмата о боговоплощении нельзя забывать о том, что сошествие Логоса с небес соединяется и с некоей Его неразлучностью со Св. Троицей (это составляешь самое сердце догмата о кенозисе Сына), но уже одно это показываешь, что догмат Вознесения совсем не так прост («светел»), как это кажется Определению.

Повреждение общаго христологическаго догмата о боговоплощении неизбежно включает в себя неменьшее повреждение и догмата Вознесения Христова. Именно о последнем и говорится, что Христос вознесся «не Божеством Своим, Которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством»**).

________________________

* Если при обличении меня в «аполлинарианстве» (см. выше) объявлялось совершенно неправославным мнение, что человечество представлено во Христе лишь душею и плотию, без ипостаснаго человеческаго духа, который замещен Логосом, то здесь, как само собой разумеющееся, приводится именно это понимание человечества Христа, как состоящаго из плоти и духа. Так шатко и неустойчиво богословие Определения.

** В другом месте говорится: «плоть отнюдь не (не) соучаствует с Ним в Его сидении одесную Бога Отца. И тем более непонятно и странно, что для духовнаго Его пребывания на небе, телесное Его вознесение туда, передаваемое нам в трех новозаветных книгах (Мр. XIV, 19; Лк. XXIV, 50; Д. А. 1, 9) вовсе не имело нужды и реальнаго смысла, ибо Дух для Своего прибытия (!) к Богу не нуждается в процессе духовнаго восхождения — не к Отцу на небо, а неведомо куда (?!)» И еще раз: профессором Булгаковым «определенно и отчетливо отвергается догматическое учение нашей Церкви о том, что Христос вознесся к Божественному Отцу Своим прославленным телом воплощения».

 

17

 

Такое заключение естественно, раз Определение фактически отрицает сошествие с небес, а след., и боговоплощение. Но только надо отдать себе полный отчет в том, что такое учение о Вознесении прямо противится словам Самого Господа, Который говорить от лица всего Своего Богочеловечества, т. е. не одного только человечества, как мнить Определение, но и ипостасно соединеннаго с ним Божества в прощальной беседе: «Я иду к Отцу». Кто это Я, от лица Котораго говорит Господь? При отрицании прямого воплощения Логоса в Определении (см. выше), при отрицании Вознесения всего Богочеловека, с ограничением Вознесения лишь Его человеческим естеством, это Я должно быть отнесено несторианствующим Определением к неведомому для Церкви человеческому «я» в Богочеловеке: оно имеет вознестись на небо к другому Божественному Я, которое согласно Определению, всегда пребывает на небесах и на землю не сходит. Тогда пусть внимают дальнейшим словам Богочеловека, Самого воплотившагося Слова: «и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира» (Іо. XVII, 5). «Я к Тебе иду, Отче Святый» (II). «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде создания мира» (24). От лица какого Я, возлюбленнаго и прославленнаго Отцом прежде создания мира, говорит Господь? Ужели от лица человеческаго, «несторианскаго» Я? Определение с настойчивостью еще прибавляет, что Христос «именно в человечестве Своем вознесся полным человеком, в душе и теле Его». Надо сказать, что это пояснение отличается не только неточностью, но и заведомой двусмысленностью, настолько, что может быть понято прямо в двух противоположных значениях, в зависимости от того, исходит ли Определение из дихотомическаго, или трихотомическаго учения о человеке, предполагаетъ-ли двучастный — из души и тела — его состав или же тричастный: из духа, души и тела. В первом случае утверждение Определения значит, что во Христе наличествовал полный ипостасный человек, наряду с Ипостасным Логосом, т. е. ересь «несторианская», συνάθεια Бога и человека во Христе, сложная, двусоставная Ипостась. И в применении к Вознесению это означает, что человек во Христе во всей полноте своего человеческаго состава вознесся на небо, чтобы там соединиться с Логосом. В другом месте Определение, правда, высказывает, как мы видели, мысль о тричастном составе человека, — из духа, души и тела, и потому определение этого состава как двучастнаго, которое мы находим здесь, является противоречием или, по крайней мере, неточностью. Однако, несмотря на это противоречие, мысль и интенция Определения в данном случае совершенно ясна: речь идет о полном составе человека в Богочеловеке и о вознесении на

18

 

небо этого полнаго человека. Поэтому другая возможность понимания этого места, именно как учит Православие в определениях IV и др. вселенских соборов, т. е. о наличии лишь человеческих души и тела в Богочеловеке, здесь не может быть допущена, поскольку здесь прямо сказано, что «в человечестве Своем Христос вознесся именно полным человеком». Итак, схема богословия Вознесения, согласно Определению, такова: в небесах пребывает Логос, с неба не сходивший, и в небеса возносится человек, никогда на небесах не бывший (и все это в прямом противоречии Іо. III, 13: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»). «И этою, прославленною в воскресении и вознесении Его, плотию и душею Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего». Этим и исчерпывается все богословие Вознесения в Определении, которое противопоставляется моему — пусть несовершенному — богословствованию. Но что же может здесь означать на языке богословия и метафизики это телесное сидение одесную Бога Отца, т. е. в абсолютном Духе? Уже от св. Іоанна Дамаскина Определение смогло бы научиться, что это не может быть понято буквально, но требует объяснения, так сказать, перевода на язык богословия. Что есть dextera Patris, что значит «Вознесение» и Одесную Отца «сидение»? Определению это кажется «светлым» и ясным, и в нем отсутствует даже попытка выразить догмат богословски.

Богословская проблема догмата Вознесения заключается в антиномической сопряженности, с одной стороны, удаления из мира, «вознесения», и, вместе с тем, пребывания в мире, сохраняющейся связи с ним. Это выражение в одновременном наличии повествования о Вознесении у евангелистов Мр. и Лк. и обетования о пребывании с ними во вся дни до скончания века у Мф. (при отсутствии разсказа о Вознесении у Іо). Эта же антиномия выражена и в кондаке праздника, на который ссылается и Определение: ... «вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный»... Антиномичность догмата выражается, далее, в том, что «Вознесение на небо и одесную Отца седение» не может быть понято как пространственное определение или «место» (как, согласно с Определением, толкует это и Кальвин), ибо Бог выше пространственности, и в то же время означает удаление — притом именно телесное — из этого мира. Антиномия догмата состоит далее том, что в недрах Св. Троицы, поскольку «Бог есть Дух», нет места телесному присутствию, в частности, «одесную» Отца, и в то же время догмат необходимо включает именно и таковое. Далее, небесное «одесную Отца седение» соединяется с таинственным евхаристическим присутствием Христа на земле в Св. Дарах, как и вообще с духовным Его присутствием в Церкви, силою Духа Святого. Наконец, удаление из мира в премирность является только временным, поскольку в парусии Христос возвращается в мир в том же образе, пребывая навеки и в недрах Св. Троицы. Задача богословия Вознесения состоит в том, чтобы соединить все эти антиномическия определения в сложной системе богословских понятий, что я и пытаюсь — худо-ли, хорошо-ли — сделать. Оценить это попытку есть дело богословской критики. Для Определения же вовсе не существует всей этой богословской проблематики. Оно в качестве исчерпывающая богословская опре-

19

 

деления учит о «вознесении на небо человеческой плоти Христа», даже без попытки пояснения, что это может значить для мысли, как это может быть ею реализовано. Моя доктрина не только подвергается просто глумлению, но я еще обвиняюсь в учении о развоплощении Христа. Здесь приходится иметь дело не толь ко с непониманием, но и с полнейшим богословским нечувствием самой проблемы. Подобная же участь постигает и мои идеи, касающияся евхаристическаго богословия. Конечно, для Определения не существует всей той многовековой борьбы около проблем евхаристическаго богословия, которое в частности для православнаго богословия имело последствием его заражение латинской теорией транссубстанциации. Моя общая мысль, что Господь возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, св. Дары, для духовно-телеснаго причащения, расценивается таким образом, что «и тени подобных представлений нет в учении св. Церкви», и это есть «фантазия перемудрившаго богослова», которыя «ничего общаго не имеют с учением всего историческаго Христианства».

Извратив, как мы видели, догмат Вознесения, Определение переходить далее к извращению догмата Второго пришествия, который выражен в Символе веры следующими словами: «и паки грядушаго со славою судити живым и мертвым, его же царствию не будет конца». Здесь говорится о новом возвращении Христа в мир и Его воцарении в мире. Эта мысль поясняется в новозаветных пророчествах как преображение этого мира, явление «новаго неба и новой земли», сошествие с неба Небеснаго Іерусалима, в которомь Господь будет жить вместе с Своим Человечеством. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Іоанн увидел святой город Іерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: Се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом... И вознес меня в духе на великую и святую гору и показал мне великий город, святой Іерусалим, который нисходил с неба от Бога... Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец... И ничего уже не будет проклятаго, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему» (Откр. ХХІ, 1-3, 10, 22; XXII, 3-4).

Из приведеннаго явствует с очевидностью, что будущее Царствие Христово имеет быть на преображенной земле, в сошедшем с неба граде Іерусалиме для народов, которые принесут туда свою «славу и честь»; одним словом, Царствие Божие для твари совершится в этом мире, «на земле». Что же мы находим по этому поводу в Определении? А вот что: «такими его (т.е. моими) представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого «тела плоти» в мир небесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве святых людей после Страшнаго Суда Христова с воскресшими и прославленными телами славы в небесном царстве Пресвятой Троицы, ибо сущность этого блаженства и будет состоять в полноте богообщения, как и сказано в Апокалипсисе: «се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (Гл. XXI, 3), как, значит, и они с Ним.

20

 

Снова не веришь своим глазам, читая такую эсхатологию. Оказывается, согласно Определению, что будущее Царство Христово имеет быть не в этом тварном мире на земле, но в небесном царстве Пресвятой Троицы, иными словами, прославленное человечество будет вознесено на небо в лоно Пресвятой Троицы. Откуда взято это странное и отнюдь не православное учение о всеобщем вознесении, которое, очевидно, как приходится заключать, имеет произойти после Второго пришествия и тем самым предполагает, очевидно, и новое, второе вознесение, Христа на небо уже вместе со всем человечеством? Такое учение не имеет для себя никакого основания в учении Церкви и прямо противоречит, как мы видели, Слову Божию. Потому оно может быть сближаемо только с Оригеновским учением об апокатастасисе, который состоит в упразднении этого мира и в возврашении душ в пренебесное изначальное состояние. И замечательно еще, что эта странная доктрина подтверждается текстом Откр. XXI, 3, который говорил как раз о Небесном Іерисалиме, сошедшем на землю, и о Царстве Христовом на земле.

Но пойдем далее.

Здесь мы приближаемся к тому, что в Определении является поистине потрясаюшим, а именно мы читаем здесь: «тем же крайним субъективизмом и произволом совершенно и по духу своему недопустимыми в православном писателе, тем более богослове отличаются и другия измышления о. Булгакова, например о безгрешности Божией Матери, как совершенном явлении и откровении Третьей Божественной Ипостаси Св. Духа и о богоматернем существе». Я ужасаюсь, читая эти строки. Как! «безгрешность Божией Материв есть «крайний субъективизм, недопустимый в православном писателе», и есть «измышление»? Значит, для православная писателя, вопреки всем свидетельствам богослужебных текстов, признается соответственным произносить хулу на Пречистую и Пренепорочную и приписывать Ей личные грехи? (Конечно, при признании личной безгрешности Богоматери не устраняется «первородный грех», который, как общую немощь, Она разделяет с человеческим родом). Пусть же тогда пред лицом всего христианскаго мира будет указано, какие именно грехи утверждаются в Честнейшей херувим и Славнейшей без сравнения серафим*).

Далее следует ряд тенденциозных и несправедливых обвинений в том, что я «игнорирую авторитет вселенских соборов», отношусь «с презрительным пренебрежением к учению свв. Отцов», чему приводятся примеры. Читатель моих сочинений без труда убедится, в какой степени это неверно: задача моего богословствования именно и определяется богословским уразумением догматических определений Цер-

_________________________

* В отношении моих богословствований о Предтече, «Ангеле, посланном пред лицом Господним», говорится, что мое учение «взято исключительно из одних его софийных измышлений, а не из священнаго писания, а равно и не из святоотеческих творений». В ответ скажу, что на самом деле, может быть, ни одно из моих писаний не документировано в такой степени библейски, литургически, иконографически, как это.

21

 

кви причем мною оказывается самое ответственное внимание изучению св.-отеческой традиции, как это я и делаю во всех отдельных случаях изследования. Но при этом я не могу отказаться от права и обязанности применять и исторические масштабы в этом изучении, соответственно современному состоянию патристической науки, и воспретить это, как фактически хочет этого Определение, значит воспретить вообще научное богословие, что возможно только при неведении о действительном состоянии научнаго богословия в наши дни. Творениям свв. Отцов, при всей важности и авторитетности этих писаний, отнюдь не может быть приписываема непогрешительность суждения. Их мнения между собою различаются (иногда вплоть до взаимнаго анафематствования, как было, например, в случае между свв. Кириллом Александрийским и блаж. Феодоритомъ), на них лежит определенная печать эпохи. Вообще учение о непогрешительности святоотеческих творений, подобной Слову Божию, есть ересь для Православия, которая была свойственна средневековью, в частности эпохе Флорентийскаго собора*). Православное отношение к вопросу выражено следующими словами столь консервативнаго богослова, как митрополит Макарий: (Введение в православное богословие, § 141).

«Приписывая полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах Божественнаго откровения, мы должны помнить: 1) что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому Отцу порознь. При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, св. Отцы не были богодохновенны, подобно св. Пророкам и Апостолам, и потому писания отеческия никогда не должно сравнивать с каноническими книгами Свящ. Писания. Святые Отцы не были непогрешимы каждый порознь, напротив, могли погрешать и некоторые, действительно, погрешали; 2) что вовсе нельзя приписывать Отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою... 3) что вовсе нельзя приписывать св. Отцам и учителям такого же авторитета, когда они разсуждают не о предметах Божественнаго Откровения... Наконец, не должно соблазняться встречаютимися иногда несогласиями того или другого древняго уважаемаго учителя Церкви касательно некоторых откровенных истин с единодушным учением всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это несогласие, как на частное мнение учителя».

При свете этого трезваго и здраваго суждения, вдабавок к которому надо еще вспомнить о существовали исторической науки, непрестанно уточняющей наши знания в области патристики, можно оценить критические приемы Определения, для котораго всякое прикосновение критики является уже уничижением авторитета св. отцов.

И конечно историческая наука, непрестанно дающая нам новый материал, побуждает к пересмотру и переоценке и

_______________________________

* Эта мысль получает наиболее отчетливое выражение у кардинала Виссариона Никейскаго, бывшаго здесь выразителем общих взглядов эпохи: учения отцов «должны иметь у нас силу канонов веры, и мы должны почитать и верить им наряду с Св. Писанием» (Migne, Ser. gr. t. 161, с. 556). Ср. Утешитель, стр. 144 слл.

22

древних авторов, и их учения. Такого рода суждения историко-критическаго характера, разумеется, имеются в моих сочинениях, где мне приходится иметь так много дела с патристическими текстами. И все они ставятся мне на счет Определением как выражение непризнания с моей стороны святоотеческаго авторитета.

Если читать богословския сочинения патентованных православных богословов, работавших притом при наличии духовной цензуры, везде мы встречаем эту критику источников и ея отрицание означало бы прямое запрещение научной работы. Не мешало бы при этом еще вспомнить о том, какая нелегкая апологетическая задача ложится на плечи православнаго богослова, который неведущим о фактическом положении науки представляется не признающим авторитетов. Не стоить останавливаться на отдельных инвективах, хотя и без труда можно было бы дать на них ответ. Больше всего достается мне, конечно, за историческую реабилитацию, которую по мотивам чисто научно-историческим я делаю Аполлинарию, Последний, по моему разумению, вовсе не был «аполлинаристом», поскольку мысль его была неправильно понята, как и Несторий, по крайней мере, в конце жизни также не быль «несторианцом», как это следует заключить из новооткрытаго его трактата «Гераклида». Эти историческия суждения о лицах и богословския оценки их идей подают повод обвинять меня в приверженности ересям «аполлинарианизма» и «несторианства», осужденным Церковию. Что могу я сказать в свою защиту пред лицом подобнаго извращения моих намерений? Не буду вовсе останавливаться на том поношении, которое достается на мою долю по поводу моей юбилейной («Ховарской») речи, имевшей только одну тему: верность Церкви в живом предании, ибо буква мертвит, дух животворит.

В заключение от меня требуется публичное отречение от моего «еретическаго учения о Софии». Как и в указе м. Сергия, Определение не содержит никаких формул, в которых выражалось бы осуждаемое мнение и ему противопоставлялось бы православное учение. Что значит вообще отречься от учения о Софии пред лицом а) библейскаго учения о Софии, б) литургических текстов софийных служб, в) иконографии и храмостроительства, г) определеннаго цикла патристических текстов, д) богословской мысли? Должен ли я все это отвергнуть без попытки разобраться во всем этом материале? Прибавлю также, что все мои сочинения посвящены богословскому выяснению тех или иных догматов православия (это допускается, как бы нехотя, и Определением: «проф. Булгаков высказывает в своих сочинениях не мало совсем иных мыслей и в особенности смягчающих оговорок (!), которыя являются часто приемлемыми с православно-христианской точки зрения»). Отречься от своих сочинений значило бы поэтому отречься не только от своего богословия (независимо от того, возможно ли это или невозможно), но прежде от тех догматов, которые я в них исповедую и раскрываю. В свою очередь само Определение, которое притязает быть нормой православнаго богословствования, допускает, как мы видели, ряд более или менее крупных погрешностей относительно тех Догматов, которых оно касается: о боговоплощении, о вознесении, о свете Фаворском, о будущем царстве Христовом, об источниках богословия.

23

Но самое тяжелое, с чем совершенно не мирится моя совесть, как православнаго священника, есть содержащееся в нем утверждение, что Пресвятая Богородица имеет грехи.

Эти свои недоумения сим я повергаю на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства.

Январь 1936 года
Сергиевское Подворье в Париже.

Приложение к журналу «Путь» №50, 1936

Сергей Хоружий

Перепутья русской софиологии

Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю… — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах — богословских и философских, иконографических, исторических — она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые.

Так почему и зачем русская мысль погрузилась во все это? Что принесло это нам — и вселенскому разуму? К сожалению, сам факт бурного увлечения темой, ярких сил, привлеченных к ней, и многих усилий, отданных ей, — факт этот еще отнюдь не служит залогом ценных и разумных плодов. Умственная история наша, увы, нисколько не дает оснований для «презумпции плодотворности» всех увлечений русского сознания — или хотя бы самых крупных и стойких из них. Скорей уж напротив. И великое, и просто дельное, как правило, созидалось в русской культуре не столько «увлечениями» — течениями, движениями… — сколько помимо них. Течения же — будь то масонство или народничество, нигилизм или марксизм или, помельче взять, какие-нибудь «новые религиозные сознания» или «мистические анархизмы» — струились искренне, горячо, чаще всего были и не злокачественны в нравственном отношении — только много ли вышло толку? много ли оставило по себе по-настоящему крупного и ценного, умонасыщающего и душепитательного?

Тут сразу скажут, что мы называем явления иного рода, поветрия беспочвенного сознания, интеллигентской моды, тогда как тема Софии — о! ведь это из стержневого и глубинного, тема, идущая от самых корней русской духовности, неотрывная от истоков Православия… — Но тут-то уже и встречает нас первая из тех аберраций и подмен, что так типичны для нашей темы.

Для действительных основ православного миросозерцания — и русского, если таковое имеется, — София Премудрость Божия — тема никак не стержневая, а только порой выдаваемая за таковую. На поверку, по своему характеру, типологии это как раз и есть довольно «интеллигентская» тема. Особенно на ее последнем, русском этапе — который мы и хотим обсудить — в ней отчетливо выступают родовые черты интеллигентского сознания, как они определяются в известных анализах Г. П. Федотова: мы тут найдем и «идейность», и «беспочвенность», найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно и сразу начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры. И вовсе не так уж неоправданно видеть в перепутьях и завихрениях русской софиологии некоторый своеобразный аспект, некоторую грань — скажем опять с Федотовым — «трагедии интеллигенции». В классической своей статье с этим именем Федотов прослеживает пути интеллигентского сознания издалека, с долгою предысторией, с «прологами» в Киеве и в Москве. Конечно же, путь софиологии отнюдь не является буквальным и прямым сколком с этих путей; и все же глубокие параллели будут очевидны читателю без наших особых указаний. Чтобы понять существо этого пути, для нас тоже будет полезен последовательный подход, с зачином издалека. История нашей темы еще древней, и пролог к ней — не в Киеве, а в античной Александрии.

1.

Александрия сегодня — в меру обшарпанный портовый город, еще хранящий некоторую левантийскую пряность и пестроту, но уж решительно ничем, кроме имени, неспособный напомнить нам о феномене Александрии в истории человеческой цивилизации. Эллинистическая Александрия была самым фантастическим местом на земле, вселенским скрещеньем всех сущих рас и культур, наречий, верований, обычаев, средоточием эзотерических культов, возвышенных учений и низменных пороков. Но — отошлем к беллетристам за сочными описаниями «быта и нравов»; нас занимает лишь Александрия духовная.

Важно, прежде всего, что град Александра никак не был для сталкивавшихся в нем идей и культур простым местом бытования. Место обладало своею магией, обладало мощною творческой переплавляющей силой. Греческий язык эллинистической эпохи создал редкостное богатство слов, терминов для обозначения явлений контакта (соприкосновения, взаимопроникновения, соединения, смешивания, слияния…) — и это менее всего удивляет нас, ибо именно эти-то явления и определяли происходившее в эллинистическом мире. Александрия дала свое имя особому типу культуры — культуре смешанной, слагающейся из элементов, разнородных во всех отношениях — этническом, религиозном, социальном, культурном; и кроме того — что также важно! — не доводящей, не нивелирующей свои слагаемые до жесткого монолитного единства, но оставляющей их природные различия не до конца согласованными или синтезированными, сохраняя, тем самым, долю разнородности и противоречивости. В культурах древности все диктует и все символизирует в себе культ: верховное божество Александрии, Серапис, слил в себе всех богов Греции, Египта и заодно Иудеи; он был Озирисом, Зевсом, Иао (Яхве), Плутоном и Аполлоном, Асклепием и египетским Солнцебогом… Сегодня мы выражаем эти черты стандартною формулой: Александрийская культура — синкретическая культура. Но формула эта, скорее пежоративного оттенка, не передает главного: уникальной порождающей силы александрийского синкретизма. Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения пред Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживающие пережитки жестокой ассиро-вавилонской архаики… — и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис — неоплатонизм — христианство, — которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик, задали ее вечные, сквозные темы. Разумеется, она не была, особенно для христианства и неоплатонизма, единственным их отечеством и истоком; и все же не будет преувеличением сказать, что все почти составляющие, все нити нашей умственной истории тянутся из Александрии или проходят через Александрию. Что ж до Софии, то для нее нет никакой нужды в оговорках. Отечество у нее единственно и бесспорно: София Премудрость Божия — детище александрийского духа.

Что общего у Афин и Иерусалима? — подразумевая заведомо отрицательный ответ, вопрошал сурово Тертуллиан (с надрывным пережимом изгонявший из христианства всякое размышление и здравый разум — покуда не дал петуха, сорвавшись в сектантство). Но, вопреки Тертуллиану, ответ на его вопрос положителен и даже вполне очевиден. Что общего у Афин и Иерусалима? — Александрия. Ближайшим же образом — иудейская община Александрии, среда просвещенного эллинизированного еврейства. Мы не будем сейчас описывать ни эту среду, ни вырабатывавшийся ею синтез эллинской метафизики и иудейской религии, синкретическую рецепцию ветхозаветных устоев в свете понятий, идей, концептуальных структур греческой мысли, и в первую очередь, мысли платонической. Для нас важно сейчас лишь следующее: в последние столетия эры до Рождества Христова, в указанной среде сложился — частью будучи создан в ней же, а частью окончательно отредактирован, оформлен и сведен воедино — так называемый «корпус текстов Премудрости», или «хохмическая литература» (др.-евр. hochmah, мудрость). Его составляли позднебиблейские книги, частью уже не вошедшие в еврейский (масоретский) канон, а включенные лишь в греческую Септуагинту: Притчи Соломона, Книга Премудрости Соломона, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, Книга Екклезиаста; иногда к этому корпусу относят также Песнь Песней, Псалтирь и Книгу Иова. По традиции, большинство текстов корпуса были приписываемы — впрочем, достаточно условно — царю Соломону (X в. до н. э.), сыну Давида, строителю Храма и легендарному мудрецу. Этот-то корпус и дал жизнь всей теме Премудрости в христианском мире на все будущие времена. Впрочем, рядом с ним необходимо упомянуть и учение о Софии Филона Александрийского (I в. н. э.), также являющееся существенною и органической частью александрийской софиологии.

Вглядимся, какою же выступает здесь Премудрость — Хохма — София. Отчетливо и несомненно, мы различаем греческое ядро и основу. К ним следует отнести, прежде всего, то кардинальное положение, что полнота мудрости и истинная мудрость принадлежат не человеку, а богу: именно так, согласно Диогену Лаэрцию (1, 12), учил уже Пифагор, и именно это представление о мудрости, софии, стало преобладающим в эллинском мире, сочетаясь с также традиционным, находимым уже в Гомеровых гимнах, сближением «софии» с «технэ», художественно-ремесленным и строительно-проектирующим, демиургическим или, говоря современно, дизайнерским мастерством. Данное положение нет нужды особо отыскивать в «софийном корпусе»: оно проходит там всюду, сквозною нитью (см. хотя бы Иов 28).

Далее, в центре всего поля значений греческой «софии» (как и русской «мудрости») находятся, конечно, значения, выражающие обладание умом, мыслью, ведением. И этот «умный» аспект Софии — тоже на видном месте в софийных книгах, а особенно в самой александрийской из них, девтероканонической Книге Премудрости Соломона. Вот, скажем: «Мудрость знает давно прошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (Прем 8, 8). Аспект «умный» органически дополняется «философским»: человеку подобает искать мудрости, стремиться к ней, питать к ней любовь — быть любомудром, философом. Этот классический греческий мотив, побуждение к философии, мы тоже находим без труда: «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притч 8, 17), — говорит София. Софию должно искать паче всех земных сокровищ и благ: «Лучше знание, нежели отборное золото… мудрость лучше жемчуга» (Притч 8, 10-11); и «желание премудрости возводит на пир царствия» (Прем 6, 20). (Последний стих, греческий мотив, арранжированный с восточною exuberance, — отличный малый образчик александрийского стиля!) — И столь же органично для греческого сознания, к мотивам «умному» и «философскому» присоединяется третий, «педагогический»: «Начало ее (премудрости. — С.X.) есть искреннейшее желание учения» (Прем 6, 17). При внешней малозначительности, этот последний мотив отразил в себе глубокую и специфическую особенность греческого сознания как сознания культурного par excellence, ориентированного на труд культивирования, возделывания человеческой натуры. Тут греческое сознание выступает предтечей западного, европейского сознания — в отличие от Востока и культового сознания, которое предпочитает речи об учебе — вещания о наитии, интуиции, «цельном знании» или прямо — о посвящении, тайноведении. Недаром этот столь греческий тезис мы находим всего в одном месте софийного корпуса; а многократно в этом корпусе повторен тезис другой, утверждающий за премудростью совсем другое начало — о чем еще скажем ниже.

Наконец, греческой софии изначально и неотъемлемо присущи этические и эстетические аспекты — и мы опять-таки, в свой черед, обнаруживаем их богато представленными в софийных книгах. Премудрость — в тесной и обоюдной связи с нравственными началами: «Плоды ее суть добродетели» (Прем 8, 7) — но в то же время нравственные условия и предшествуют обретению мудрости, являясь для него необходимою предпосылкой: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем 1, 4). Что же до эстетических мотивов, то с ними связаны самые, пожалуй, известные софийные тексты из Книги Притч (гл. 8): явно отражая пифагорейские и платонические влияния, они говорят об эстетике мироздания, о космосе как произведении художества, и премудрость выступает здесь в качестве эстетического принципа: София как Красота.

Большинство из перечисленных аспектов Софии не чужды и ветхозаветной традиции. Иудейские начала сказываются в софийном корпусе, за малыми исключениями, не столько внесением каких-либо новых крупных тем, сколько некими сдвигами, переменой акцентов или окраски, появлением новых граней у элементов той же основы. Так, тезис о принадлежности полноты мудрости лишь одному Богу можно считать общим для двух традиций; однако его яркое, аффектированное утверждение в Книге Иова (гл. 28) несет резко выраженную экзистенциальную окраску — характерно ветхозаветную, иудейскую, но отнюдь не греческую. Далее, мотивы «умные», философские и педагогические остаются чисто греческим ареалом темы; но сфера этических мотивов является снова общей — ив ней иудейское влияние сказывается определенными идейными сдвигами. Премудрость связывается с исполнением Закона, с иудейским каноном благочестия и богопочитания; и главным этическим положением темы оказывается знаменитое: «Начало Премудрости — страх Господень», — повторяемое, с малыми вариациями, многократно и в разных книгах (Иов 28, 28; Пс 110, 9; Притч 1, 7; 9, 10; Сир 1, 15). Известный сдвиг можно отметить и в эстетическом аспекте: в иудейской космологии на первом месте — сотворение мира, отсутствующее у греков; и соответственно, в центре софийной эстетики оказывается творение как художественный акт.

Казалось бы, слагающих стихий всего две, эллинская и иудейская, — и, стало быть, мы уже сказали все главное об александрийской софиологии. Однако ж нет! Имеется еще одно, не менее важное: роль самой Александрии, плавильного тигля, бродильного чана, в котором все совершалось. Александрия выработала собственный стиль мышления и тип дискурса, которые налагали сильнейшую печать на все плоды александрийского духа. Не будем сейчас анализировать этот стиль и тип, но выделим существенное для нас: в числе ведущих и характерных принципов александрийского мышления и письма были символизм и аллегоризм (в Александрии родилась аллегорическая школа толкования священных текстов), стилистическая избыточность, риторичность. Для темы Софии эти свойства сыграли роль роковую. Поистине благодарный предмет размышлений для филологии и герменевтики: историческая судьба явления оказалась определяемою особенностями дискурса и стиля…

Перенасыщенность символами и аллегориями, иносказаниями и метафорами неизбежно запутывала тему, приводила к размытости и неоднозначности выражения. Все понятия, идеи, начала могли сходиться и расходиться, слипаться или раздваиваться; приобретали тенденцию обрастать длинными цепочками отождествлений. Отождествления понятий делались по самым разным основаниям и принципам и чаще всего были, по своей сути, не подлинными отождествлениями, а только уподоблениями, сравнениями, сближениями. Итогом же было то, что каждое понятие, начиная с самой Софии, вместо ясного и единого смыслового содержания превращалось в клубок спутанных и переплетенных смыслов. Дополнительную размытость смысла вносило активное пользование приемами риторических и дидактических жанров. Так, в частности, во многих из этих жанров — к примеру, в притчах — обычным приемом стиля была персонификация отвлеченных понятий, наделение их «лицами» и речами. Из этого невинного обстоятельства выросли самые неразрешимые и многовековые контроверзы в теме Софии.

В Книге Притч и в меньшей мере в других книгах Корпуса, Мудрость произносит монологи и совершает действия: она, скажем, «построила себе дом и приготовила у себя трапезу», она созывает к себе городской люд (хотя стоит заметить, что в той же гл. 9 Притч так же персонифицируется и так же к себе созывает — Глупость!). И когда поздней к Писанию начали обращаться для построения богословских и философских теорий, для создания догматики — то многими и много раз стилистический прием воспринят был как догматический и онтологический тезис; а грамматический факт принадлежности греческой «софии» женскому роду существительных воспринят был как теологический факт. Последствия этих qui pro quo были далеко идущими. Если полностью и всерьез, на уровне богословском и философском, счесть Софию — Лицом, да еще и женского пола, — мысль ввергается в поистине бездонную пучину проблем, начиная с вопроса о тварности или нетварности этого новоявленного Лица.

Так специфическими чертами александрийского дискурса в софийном корпусе посеяны были семена будущих нескончаемых и неразрешимых конфликтов и разноречий, множественных и далеко расходящихся позиций. Главные, ключевые альтернативы заключаются в двух вопросах: является ли София — Хохма — Премудрость как предмет теологической мысли —

персонифицированной, либо неперсонифицированной?

несотворенной, либо сотворенной?

 

Как можно видеть из нашего изложения, прочтение Корпуса, выводящее из него концепцию персонифицированной Софии, не только не является необходимостью, но скорее может рассматриваться как своего рода «приумножение сущностей»; если же его не принять, второй вопрос попросту исчезает — и, в итоге, для богословия нет нужды ни в какой особой «софиологии». Тем не менее, такое прочтение, почти неизбежно рождающее «софийную проблему» — или круг проблем — стало крайне распространенным. И дело тут не в простом пренебрежении герменевтикой, заботой о корректном истолковании текста. Даже когда этой заботой не пренебрегали, это помогало отнюдь не всегда; и даже сам Ориген, один из родоначальников библейской герменевтики, склонялся к указанному прочтению. Дело в том, что по свойствам александрийского письма с его кружащимся и ветвящимся смыслом, полностью исключить такие прочтения, доказать их недопустимость — нельзя в принципе. Большие традиции, выраставшие на александрийской почве, обходились с заложенною в этой почве софийной проблемой весьма по-разному. В неоплатонизме, включая и собственно александрийскую его школу, София не заняла никакого места: без персонализации Премудрости софийная тематика не могла уйти далеко, персонализация же была чуждой неоплатонической мысли. Зато совершенно обратной была судьба ее в гностицизме. Во всей истории мысли, гносис — главное и необъятное поле софиологической спекуляции. Специфические черты позднеантичного синкретизма получили тут неограниченную свободу, и София оказалась захвачена в безудержное кружение возбужденной мысли, без конца отождествляющей-разделяющей все со всем, строящей иерархии начал и цепи эонов, сплетающей хоровод, в котором парами-«сизигиями» выступают олицетворенные категории: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь… далее со всеми остановками. Приключения Софии в этом авантюрном романе описывает с увлечением Владимир Соловьев, для которого такая стихия мысли была родной: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину… Но София, презревши как своего супруга желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность в нее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела…» — согласимся, что такую цитату безразлично, где оборвать. Как по общему стилю, так и по философской убедительности, она несколько напоминает нам либретто корейского балета: «Товарищ Нам Сук, горя желанием угощать обедом командующего КНРА товарища Ким Ир Сена и бойцов, поднимается на гору под градом пуль, неся на голове накаленный котел с кашей».

Новый Завет предельно далек от накаленного гностического котла, где с прочей кашей варится и София, — далек куда больше, чем от ортодоксальной религии Закона. Он не изгоняет Премудрость из своей речи, однако отводит ей крайне умеренное место, очерчивая лаконическую и достаточно ясную трактовку. Ключевые формулы этой трактовки — в первой главе Первого Послания к Коринфянам. Павел говорит: «Проповедуем Христа распятого… Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1, 23-24); «от Него (Бога. — С.X.) и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1, 30). Премудрость здесь относится ко Христу и утверждается как одно из Его именований, «сотериологических предикатов». Ставя этот предикат в один ряд с другими, текст никак не толкает гипостазировать его и принимать, что не только Христос есть Премудрость Божия, но и Премудрость Божия есть сам Христос (а не просто одно из свойств, принадлежащих Ему). С другой стороны, он не содержит и никакого запрета к этому. Но можно с полной определенностью сказать одно: Новый Завет никоим образом не дает ни поводов, ни достаточного материала к тому, чтобы строить какое-то особое «учение о премудрости» или, тем более, выдвигать его в центр христианского вероучения.

Становящаяся христианская мысль обнаруживала не столь полную независимость от инородных стихий, как христианское Откровение. Что только естественно. Уже у ранних церковных писателей, начиная с Иустина Философа (II в.), можно встретить ту же персонализованную премудрость, что и в ветхозаветном софийном корпусе — однако с важною разницей: следуя Новому Завету, Премудрость со всею определенностью отождествляют со Христом, воплощенным Словом-Логосом. Подобная персонализация практически не сопровождалась какими-либо тенденциями к софийному богомыслию, развертыванию особой софийной тематики. Но она влекла естественно за собой начало посвящений храмов Премудрости, влекла отведение Премудрости известного места в жизни Церкви. Так складывалась история Софии Премудрости в Византии — своего рода «пролог в Константинополе» к нашей русской теме. Но этот второй пролог не в пример скромнее пролога в Александрии. В нем есть, пожалуй, всего одно крупное и важное для нас событие: посвящение Софии главного храма империи ромеев, знаменитой Агиа-София в Константинополе. Посвящение это восходит еще к Константину Великому: Юстинианов храм возведен был на месте сгоревшего и одноименного Константинова храма. Отождествление Софии со Христом-Логосом незыблемо предполагалось в этом посвящении; в византийском сказании о построении Св. Софии говорится: «Святая София, что значит Слово Божие», и о. Георгий Флоровский пишет: «В Византии всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова». Одно из многих свидетельств этого — обычная формула названия: храм Премудрости Слова Божия1). Эта простая формула сразу и твердо восстанавливает новозаветное понимание, делая Премудрость атрибутом Христа и вполне исключая взгляд на нее как на некую самостоятельную фигуру.

По естественной логике не столько богословского, сколько государственного, имперского сознания, константинопольская Св. София инспирировала появление храмов Св. Софии повсюду в орбите византийских влияний. Рассматривая этот процесс, Флоровский приходит к выводу, что в его основе лежали, по преимуществу, мотивы местного утверждения, национального или же церковного: центр растущего, возвышающегося царства, княжества, церковного региона заявляет о своем значении, посвящая свой главный, «великий» храм Св. Софии — и тем как бы уподобляя себя Царьграду. Справедливость этого вывода о. Георгия подтверждается еще тем, что подобному же распространению, «тиражированию», подвергался и другой символ Константинополя, Золотые Ворота. Как писал в известном своем «Путешествии» не менее известный «бельведерский митрофан», А. Н. Муравьев, «предкам нашим казалось, что не могло быть другого собора, кроме Святой Софии; им казалось, что не могла стоять и столица без златых ворот… удельные князья любили давать сие название главному входу в города свои»2). Софийные храмы Древней Руси, равно как и софийная тема в русской иконографии, в подробности изучены и освещены в литературе, и мы не будем сейчас останавливаться на этом. Подчеркнем только общий вывод: ни в распространении софийных храмов, ни в прочих формах присутствия Софии Премудрости в Древней Руси, за вычетом единичных эпизодов наносного характера, нет оснований видеть знаки какого-то особого почитания, культа Софии или, тем более, наклонность к софийным мудрствованиям в духе позднейшей русской софиологии.

______________________

1) Ср. хотя бы у Иоанна Кантакузина: «Император ромеев… созвал собор в досточтимом божественном храме Премудрости Слова Божия». Письмо епископу Иоанну // Сочинения Иоанна Кантакузина. СПб., 1997. С. 297.

2.

Ко времени появления русской софиологии тема Премудрости Божией решительно никак и нигде не присутствовала в русской жизни. Любой тщательный розыск не обнаружит ее малейших следов — будь то в русской Церкви (где наличие софийных храмов отнюдь не выливалось в наличие «темы Софии»), русской мысли или русской культуре. Последние отголоски этой темы можно найти у нас разве что в масонстве конца XVIII — начала XIX столетия. Западная мистика, начиная с позднего Средневековья, небольшой, но заметной пунктирной линией включала в себя мистику Софии. В ней были и крупные имена — Генрих Сузо, назвавший себя «служителем вечной Премудрости» (ок. 1295-1366), Парацельс (1493-1541), Яков Беме (1575-1624), Эммануил Сведенборг (1688-1772). Обильная литература, читавшаяся и распространявшаяся в масонских кругах, вобрала в себя часть этого софийного русла; отдельные сочинения, принадлежавшие к нему, были переведены по-русски. Но уже к середине XIX в. все это было прочно забыто.

Подобно богине мудрости Афине, русская софиология тоже появилась на свет из одной не вполне обыкновенной головы. Однако юный Владимир Соловьев очень сильно отличался от Зевса Вседержителя — и произведения их оказались тоже весьма разного свойства. Начало софиинои деятельности Соловьева поражает своею причудливой эксцентричностью (хотя, впрочем, и дальнейший ход этой деятельности тоже отнюдь не лишен последней). Это — общеизвестные страницы, прочно вошедшие в нашу умственную историю, рассказанные им самим в блестящих стихах.

________________________

2) А. Н. Муравьев. Путешествие к святым местам в 1830 году. Ч. I. СПб., 1883. С. 50-51.

 

Увлекшись темой Софии еще в юности, после окончания Московского Университета Соловьев всецело отдается ей, погружаясь в усердное изучение всей доступной литературы. Отправившись для сей цели в Лондон летом 1875 г., он пережил там мистическое видение — встречу с самою Софией, услышал от нее повеление направиться в Египет — и повиновался. В Египте, в пустынной окрестности Каира, его посещает еще одно видение — «третье свидание» (первое было дано ему еще в детские годы). В этот же период он работает над своим первым софиологическим сочинением, которое вбирает в себя все плоды столь разной и столь кипучей жизни его духа — литературных разысканий, теолого-философских размышлений и last but not least, прямого мистического опыта. Это сочинение пишется им по-французски (в видах издания за границей) в Лондоне и Каире, затем в Италии, в Сорренто, куда он перебирается из Египта весною 1876 г. В письме к отцу он именует его «малым по объему, но великим по значению сочинением», и он дает ему подобающе громкое название: «София. Начала вселенского учения»; в помянутом письме название приводится в ином варианте, еще более эпохального звучания: «Начала вселенской религии».

Первенец русской софиологии не был ни завершен, ни опубликован автором; он увидел впервые свет в Лозанне в 1978 г. Без сомнения, самому Соловьеву очень скоро стали видны невозможные качества «великого сочинения»; настолько несообразного и незрелого текста не найти во всем его собрании сочинений. Неровная и разнохарактерная форма, элементарные, но оч-чень решительные рассуждения, в два счета достигающие самых глобальных и фундаментальных выводов: желающие установить «основы всеобщего развития» и произвести «не только синтез всех религий, но и синтез религии, философии и науки». Всего-то навсего. Набрасываемые схемы богословских начал, философских позиций, космического и исторического процесса жонглируют идеями и понятиями гностицизма, отчасти — каббалы. И ко всему тому — экзальтация, диалоги Софии с Философом, который «смотрит в глубокую лазурь» ее очей и «слышит музыку» ее голоса, вторжения медиумического письма, когда вдруг резко, разом меняются и почерк, и слог — и уж это Она сама водит его рукою, давая своему рыцарю наставления, открывая тайны и клянясь в верности… Можно подумать: тут явно из ряда вон выходящая вещь, и сам автор никого не знакомил с нею — так надо ли говорить о ней, надо ли ставить сие лыко в строку русской софиологии? — Ответим: надо. При всех уникальных свойствах, соловьевская «София» — симптоматичный и даже, если хотите, типичный текст для того течения мысли, предтечею-провозвестницей которого она стала.

Ближайшим же образом, текст вполне показателен для зрелой и окончательной софиологии самого Соловьева. Это всегда у него осталось: установка религиозного новатора, который не следует в русле какой-либо традиции, но отвергает все старые русла, реформирует, обновляет или соединяет их. Поэтому та линия, тот контекст, которые он видит и выстраивает для своей мысли, оказываются в сфере вольного религиозного, но внецерковного умозрения, или «свободной теософии» (термин Шеллинга), не согласующей себя с догматами веры, но разве что «учитывающей» их, чтобы обращаться с ними по усмотрению. Именно этому жанру и принадлежит древний гносис, а в Новое время — западная софийная мистика, тогда как православная мысль диаметрально противоположна ему: она всегда видит себя живущей в традиции, и притом совершенно определенной — традиции, что сквозь века тщательно хранит идентичность своих духовных установок и имеет в своей основе святоотеческое предание. Предание это — истинный стержень всего православного типа мысли — всегда было Соловьеву близко и интересно куда меньше, чем гностики. Понятно, что, обращаясь к Софии, «свободная теософия» уже не имеет особой ориентации на новозаветную, церковную и патриотическую трактовку Премудрости. Как правило, София имеет здесь ту или иную связь с Логосом, но связь эта не носит характера прямого и однозначного отождествления. На первом плане, Премудрость выступает самостоятельною фигурою, с отчетливым акцентом на женском роде ее, и связь, порой и более тесная, может у нее существовать также с Богоматерью, Церковью, она может принимать лик ангела, и т. д. и т. п. Вспомним бесчисленные метаморфозы Софии у гностиков.

Сказанное не объясняет, однако, одного: огромного влияния и значения Соловьева и соловьевской софиологии в истории русской мысли. Что и естественно, ибо такая роль еще никак не вытекает ни из юношеской «Софии», ни из тяги к «свободной теософии» и религиозному реформаторству. Ее обеспечивает нечто совсем иное: открытие нового религиозно-философского направления, по которому следом за Соловьевым пошли многие. Сомнительная софийная мистика соединялась у Соловьева с несомненным философским даром и мощным системосозидательным импульсом. И это соединение творческих потенций приводит к тому, что Соловьев открывает для софиологии новый путь, новое русло, в котором она становится уже не привычным конгломератом визионерства, гностических фантазий и рационалистических схем (и с тем — вполне маргинальным феноменом для истории мысли), но достаточно основательным философским направлением: метафизикой всеединства.

Связь Софии и всеединства — счастливая находка, открытие Соловьева, ставшее ключом к появлению единственного оригинального направления в русской философии. Всеединство давно было известно и признано в качестве принципа или символа, весьма плодотворного для метафизических построений. Это — идеальное и всеохватное единство множества, в котором сверхрациональным образом осуществляется тождественность всякой части — целому; оно недостижимо в эмпирическом, «падшем» мире, где непреодолимы разъединенность и конечность, и ближайшим родственным ему понятием может служить платоновский мир идей. Учение о всеединстве развивалось древнегреческими философами, а в христианскую эпоху получило порядочное распространение в широкой, влиятельной традиции христианского платонизма; его, в частности, весьма продвинул и углубил крупнейший мыслитель Возрождения кардинал Николай Кузанский (1401—1464). В Новое время оно почти исчезло из философии, однако присутствует у Шеллинга, чья философия, особенно поздняя, явно повлияла на Соловьева: мы найдем в ней не только всеединство, но и многие понятия и мифологемы («природа в Боге», «мировая душа» и др.)» какими Соловьев описывает Софию, впервые — если говорить об открытых текстах — вводя ее в собственную философию в Седьмом из «Чтений о Богочеловечестве» (1878). И все же связь, о которой мы говорим, у Шеллинга не акцентируется и не используется, не делается ключом и пружиною философского построения.

В контексте европейской философии конца XIX века, софиология, развиваемая как метафизика всеединства, — или же метафизика всеединства, строимая под знаком Софии, — едва ли могла восприниматься как крупная новация и привлекательный путь. Попытки построения религиозно-философских систем на базе более или менее умозрительного, обобщенно-универсализованного христианства входили издавна в европейский философский процесс и уж успели отойти на периферию. Ранняя метафизика Соловьева, изжив неприкрытый гностицизм «Софии», сильнее приблизилась зато к построениям немецкой философии — классического идеализма и отчасти романтизма. Стремление к всеохватному концептуальному синтезу, использующему принцип триады, не могло не ассоциироваться с Гегелем, внедрение в метафизику христианско-гностических мифологем — с поздним Шеллингом, и в целом, для европейского взгляда легко создавалось впечатление некоего запоздалого гибрида шеллингианства и гегельянства (впечатление, верное вовсе не до конца, ибо любые влияния никогда не уничтожали у Соловьева врожденной самостоятельности мысли в ее ядре). Но взгляд из России оказывался совсем иным — ибо иною была здесь философская и духовная ситуация.

Главной чертой философской ситуации было затянувшееся отсутствие русской философии. Независимо от всех прений славянофилов и западников, сама жизнь, сам ход русского самосознания с ясностью обнаруживали, что простой образованностью, усвоением европейской философии и присоединением к ее трудам не исчерпываются потребности русской культуры и русской мысли — ибо в эти потребности входит и что-то более самостоятельное, свое русло, свой философский путь. Этого долго не возникало — и философия Соловьева стала первым опытом, способным выполнить зачинательскую миссию. Она не только была первой философской системой, созданною в России, но и звала к продолжению своих тем. У нее были явные стимулирующие свойства: написанные логично, ясно, задорно, соловьев-ские тексты с легкостью возбуждали и притяжение, и отталкивание, и желание конструктивно-критичного философского продумывания. Но в полной мере вся ее роль понятна только в связи с шедшей за ней эпохой. Нельзя представить себе более тесной связи, более полного, интимного историко-культурного совпадения, чем Владимир Соловьев — и Русский религиозно-философский ренессанс. Облик Соловьева — и призрак его Софии — чудятся и мелькают всюду и на всем протяжении этой уникальной поры в жизни русского духа. Своим всеединством он задал Серебряному веку серьезную (хотя все ж, увы, архаичную) тему и большую работу; своей Софией он не просто оказался созвучен слабостям и соблазнам этой эпохи, но доброй долей создал эти соблазны. Российский Серебряный век, как мир древней Александрии, — мир в преддверии и предчувствии катастрофы. Серебряный век — русская Александрия, и Соловьев с Софией — пророк ее. Прошу не понять как юмор.

* * *

Следующим опытом русской софиологии стала философия Флоренского — ранняя его философия, представленная в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины». По непреложному закону развития, этот второй опыт — своего рода антитезис к софиологии Соловьева; едва ли в нем можно отыскать какие-либо соловьевские влияния, да и по всему складу личности и творчества два мыслителя были полной противоположностью друг другу. Типологически и структурно, перед нами — вполне однородные явления, системы софиологии, развиваемой как метафизика всеединства; однако и всеединство, и София, и связь между ними представлены у Флоренского по-своему, совсем не так, как у Соловьева.

Мысль Флоренского развивается совершенно в ином ключе и в иной стихии: если Соловьев стремится явить новое учение, стоящее выше всех традиций как ограниченных, искаженных выражений всеобщей истины и вселенской религии, то Флоренский утверждает своим главным принципом верность церковно-православной традиции и своей единственной целью — раскрытие ее учения. Соответственно, ему требуется представить и всеединство, и Софию, и софиологию как элементы ортодоксального православного вероучения. Задача заведомо неразрешима — и однако о. Павел с настойчивостью и последовательностью строит ее решение. Решение складывается из двух частей: Флоренский разрабатывает собственные оригинальные концепции всеединства и Софии, основанные целиком на представлениях платонизма и христианского платонизма; и он доказывает, что платонизм собственно и есть ортодоксальное православное учение.

Как известно, в патристике имеется несколько своего рода мостов, переходных звеньев, посредством которых в христианское умозрение входят, внедряются элементы платонизма. Один из главных таких мостов — концепция замыслов Бога о мире и о каждой из вещей, каждом из существ в мире. Ясно, что эта концепция — прямой слепок с платоновской идеи; но она допускает и довольно основательную христианизацию, находя у отцов Церкви активное применение и развитие. Отсюда, в частности, вырастает учение об образе и подобии Божием в творении, на которое будет существенно опираться в своей софиологии Булгаков, друг и отчасти последователь о. Павла. У Флоренского же в «Столпе» замысел, мысль Бога о тварной вещи или же личности трактуется как Любовь Божия к ней. Этот конкретный замысел Божий есть «идеальный первообраз» тварной личности, или ее «любовь-идея-монада»; и это — порождающий концепт, «атом» для всех построений Флоренского. Он рассматривает полную совокупность, собрание всех «монад», отвечающих всем индивидуальностям всевременного и всепространственного мира, устанавливает свойства такого собрания и находит, что оно, будучи скрепляемо и животворимо любовью, есть совершенное единство — и не просто единство, но «организм» — и не просто организм, но и личность, ипостась. Последний вывод уже приближает вплотную к цели. О. Павел заключает, что собрание всех замыслов Божиих есть «идеальная личность мира» и есть «осуществленная Мудрость Божия, Хохма, София или Премудрость». Вместе с тем, как идеальное единство множества, эта София-Хохма есть и всеединство.

В построениях Флоренского задан вектор, определяющая тенденция всей русской софиологии после Соловьева: ее представители искренне пытались преодолеть ту оторванность от православной традиции, от церковного сознания и святоотеческой мысли, что явно присутствовала у Соловьева. В отличие от него, у них всех — очевидное стремление интегрировать свою мысль в Традицию, представить свои учения о Софии органичною частью и продолжением ее. Но эти благие намерения не могли быть до конца успешны по самому существу дела. Для всех постсоловьевских опытов русской софиологии типично одно и то же: они направляют свои усилия, чтобы преодолеть расхождения софийной мысли с догматикой и вероучением Православия — но, устраняя одни расхождения, они немедленно впадают в другие.

Что же до Флоренского, то у него истоком всех расхождений служит его полная и безоговорочная приверженность платонизму. Она выходит далеко за пределы ограниченного и переосмысливающего принятия отдельных элементов платонизма у отцов Церкви, и она влечет его к выводу, заведомо не выдерживающему критики: будто в сфере философии христианство и платонизм попросту совпадают, суть одно. Но тут имеется и другая сторона. Хоть вывод и неприемлем, но философский дар о. Павла позволил все же ему достичь истинного корня всей запутанной софийной проблемы: этот корень лежит, действительно, в теме «Платонизм и христианство», или же «Платонизм и православие».

Решение этой темы сложилось в Православии далеко не сразу; решающее продвижение достигнуто было лишь в Византии, на закате существования Империи. Долго вынашиваемое, оно обладало зато особой зрелостью и весомостью, поскольку явилось не простым продуктом теоретического разума, отвлеченной теологической или философской мысли. Будучи выражено и обосновано в писаниях св. Григория Паламы (1296-1359), оно имело прямую связь с живым опытом Богообщения, добываемым и хранимым древнею школой молитвенной практики Православия — традицией исихазма, или священнобезмолвия. Разбирая, толкуя соборный опыт афонских подвижников-исихастов, к которым принадлежал и он сам, сверяя его со святоотеческим учением, св. Григорий обосновывает положение о том, что связь, соединение человека с Богом осуществляется в сфере энергий: человек всеми своими энергиями, духовными, душевными и телесными, стремится сообразоваться с присутствующею в мире Божественной энергией (благодатью), стремится содействовать, соработничать ей — «стяжать благодать», по старой православной формуле. Отсюда возникает известный «паламитский догмат», вероучительный тезис, принятый на Поместном Соборе 1351 г.: человек соединяется с Богом по энергии, но не по сущности.

Паламитский догмат, закрепляющий собою опыт православного подвига, означает кардинальное расхождение с позициями платонизма и всех восходящих к нему теорий. «Платон со всей своей злоучительной болтовней», — так отзывается об этих позициях Палама. По платоническому учению о Боге и бытии, мир и человек причастны Богу именно в своей сущности — хотя эта причастность осуществляется, как правило, через те или иные посредствующие инстанции. Выбор этих инстанций, характер их и устройство чрезвычайно разнятся в разных учениях и доктринах — от простого «мира в Боге» классической европейской метафизики до дегенеративно разбухших гностических номенклатур эонов, сизигий и Бог весть кого еще. Как ясно читателю, не чем иным как одною из подобных инстанций, посредствующих между Богом и миром, и оказывается София — всегда, как только она выходит за рамки, отведенные ей Новым Заветом, — рамки прочной и однозначной отнесенности ко Христу. Православие же утверждает иной род связи между Богом и миром — связь энергийную, которая, в отличие от связи по сущности, незакрепляема и проблематична, требует непрестанного и непростого, «умного» усилия — однако зато является связью прямой, без какого бы то ни было посредства. Все посредствующие уровни и ступени, духи и существа платонической, неоплатонической, гностической или «свободно-теософической» картин бытия — отвергаются, исчезают. «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников», — говорит Палама. Эта простая формула — прямой ответ на вопрос об отношении Православия к софиологии. Исихастская традиция, истинный стержень православной духовности, имеет, как всем известно, свой капитальный свод текстов, многотомную книгу «Добротолюбие», что играла — и надеемся, еще будет играть — огромную роль в духовной жизни православной России. Раскроем эту книгу, перелистаем всю ее, от первого до пятого тома, — и мы не найдем в ней никакой Софии-Премудрости. Ее там нет.

* * *

Расставив, таким образом, все точки над i, мы можем теперь лишь кратко коснуться оставшихся учений. Как мы уже говорили, софиологические настроения и построения составляют характернейшую черту культуры «русского ренессанса»; следы их — едва ли не во всех ее сферах, а в русском символизме они определенно господствуют. В философии их спектр довольно обширен. Недавно были впервые опубликованы сохранившиеся фрагменты самого раннего опыта — незавершенной студенческой работы С. Н. Трубецкого «О Святой Софии, Премудрости Божией» (1885-86). Это еще не «учение о Софии», но лишь осторожные подступы к нему — штудии, сбор материалов. Поздней ряд последователей нашла софиология Флоренского — под ее влиянием были Эрн, Дурылин, отчасти и Лосев. На каких-то своих этапах сближалась с софиологией философия Вяч. Иванова, Карсавина, даже Бердяева, не примкнувшего к метафизике всеединства (к нему София, как и многие другие идеи, пришла от Беме — в «Смысле творчества», «Этюдах о Якове Беме» она возникает в ряде избранных тем, в частности, об андрогине). Однако развернутых софиологических систем, помимо учений Флоренского и Соловьева, возможно указать всего две. На наш взгляд, они несут уже меньше творчески оригинального и принципиально нового — хотя софийное учение о. Сергия Булгакова является и самым обширным, и самым обсуждавшимся из всех. Софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920) — усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) — стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии — и твердую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поистине — лебедь, рак и щука.

Солидным и строгим основанием для философской мысли в начале нашего века представлялось неокантианство — направление, почти целиком ограничивающее горизонт философии гносеологическими и методологическими проблемами и в самой сути своей полярное софийным спекуляциям и визионерству — как веком назад сам Кант был резким противником Сведенборга, которого Соловьев числил в своих предшественниках. Соответственно, философия, пытающаяся сочетать софиологию и неокантианство, несет в себе заведомо нечто противоречивое — а можно и сказать, синкретическое, памятуя об александрийском типе культуры Серебряного века. Но неокантианства у Трубецкого было не слишком много — так, некоторый европейский позумент на русском кафтане… Трубецкой начинает, как бы на кантианский манер, с гносеологического анализа — но его анализ как-то относительно быстро и легко приводит к понятию Абсолютного Сознания. Это центральное понятие его метафизики, определяемое им как собрание всех «истин-смыслов», относящихся к Абсолютному (Богу) и ко всему сущему в мире, имеет весьма мало общего с неокантианскими концепциями сознания, но зато полностью возвращает нас на знакомую почву христианского платонизма с его «идеальными первообразами» и «миром в Боге». Трубецкой развертывает и критику кантианской гносеологии, вскрывая за нею скрытые «онтологические предпосылки». Критика эта, близкая к русской «онтологической гносеологии» тех лет, к идеям его брата С. Н. Трубецкого, Франка, Лосского и других, занимает объемистую книгу с подзаголовком «Опыт преодоления Канта и кантианства» — и все же оставляет его философию довольно поверхностною смесью непреодоленных кантианских влияний с общими структурами софийного платонизма и общим духом православной церковности. Что же до собственно софиологии, то главная ее часть умиляет некою первородной и несокрушимой наивностью: пройдя искусы неокантианских методологий, пережив на глазах своих гниение и развал великой родины, его и моей, князь Евгений Николаевич в своей последней книге «Смысл Жизни» (1918) решает проблемы бытия, добра и зла, философии истории, разнося вещи мира по двум длинным спискам, в одном — все софийное, хорошее, а в другом — нехорошее, антисофийное: софийны — день, голубизна небес, любовь и «солнечный гимн жаворонка»; антисофийны — ночь, безобразие, хаос, «хохот филинов», «когти и зубы хищника»… Благодушная бухгалтерия русского барина, которою так славно заниматься голубым летним утром, под липами в усадьбе, за самоварчиком. В Москве же 1918 г. подобная дребедень есть откровенное банкротство мысли — сколь мы ни разделяли бы ее нравственный пафос.

Так мы близимся постепенно к окончанию нашей темы, к ее последнему эпизоду — финалу? кто знает! — в Париже. Эпизод этот связан с судьбою учения о Софии о. Сергия Булгакова. Первоначально о. Сергий обратился к идее Софии под влиянием Флоренского, однако в дальнейшем он оказался много более стойким и активным приверженцем этой идеи, нежели его Друг (как называет он о. Павла). После «Столпа и утверждения Истины» Флоренский оставил софиологию, чтобы разработать «конкретную метафизику», учение совершенно иного рода, хотя и пребывающее в том же широком русле платонизма. Булгаков же в этот период лишь намечал очертания своих софийных концепций. Впервые, еще бегло и предварительно, они представлены им в «Философии хозяйства» (1912); затем «Свет Невечерний» (1917) приступает уже вплотную к их систематическому развитию. Это — обстоятельный (и отлично написанный) софиологический трактат, с историческим очерком, с последовательным проведением софийной темы во всех разделах учения о Боге, мире и человеке. В главнейших пунктах, позиции автора — типичный, уже знакомый нам софийный платонизм: София — идеальный первообраз мира, «предвечное человечество в Боге», или еще — «всеорганизм идей»; в ней и через нее осуществляется причастность мира Богу, и она обладает личной, ипостасной природой.

Новое же, что вносит Булгаков, остается на уровне отдельных мотивов и акцентов, из коих наиболее важны и заметны два: так называемый «религиозный материализм» и историзм. Общий тезис о софийности твари, наличии у нее «корней в Боге», о. Сергий усиленно прилагает к религиозному оправданию материи и хозяйства, трудовой земной жизни, вслед за Достоевским развивая народную тему о «Матери — Сырой Земле» — как Богородице, стихии, отзывающейся и сотворчествующей Богу, способной воплотить Богочеловека. Что же до историзма, то, в отличие и от Флоренского, и от большинства платонических учений, Булгакову присуще историчное и динамичное видение явлений, и бытие мира предстает у него как Богочеловеческий процесс, охватывающий не только историю, но и ее сверхисторическое завершение, эсхатологию, и осуществляющий воссоединение мира со своим Божественным замыслом-первообразом: «соединение Софии тварной с Софией Божественной», на языке учения Булгакова.

К отличиям софиологии о. Сергия принадлежит и пройденная ею своеобразная эволюция. «Философия хозяйства» и «Свет Невечерний» — образцы основного философского жанра Русского ренессанса, так называемой «русской религиозной философии». Это — смешанный жанр, лежащий между богословием и философией и, как правило, злоупотребляющий этим промежуточным положением: тут автор нередко не считает себя обязанным следовать до конца требованиям ни философии, ни богословия; когда они кажутся ему стеснительны, он себя освобождает от них. Зато труды русских философов зачастую отличаются художественными достоинствами, доставляя отличные примеры философской эссеистики, лирической и исповедальной прозы — так что, в итоге, жанр следует считать не столько ущербным, сколько опять-таки — синкретичным: перед нами снова печать русского александрийства. — Но жанр этот не удовлетворял о. Сергия: пережив возвращение к глубокой вере и Церкви, приняв священство в 1918 г., он приходит к тому мнению, что философия в принципе неспособна верно следовать христианскому учению и обречена быть еретическою. Развив этот вывод в книге «Трагедия философии» (1920-21), он целиком переходит в своей работе в область богословия. Как показало будущее, в этом решении крылась драма или некая мефистофельская усмешка судьбы: оставив философию из отталкивания от ереси, став богословом, о. Сергий именно этим и навлек на себя целую кампанию обвинений в ереси: тексты Флоренского или Соловьева нередко отходили от ортодоксальных позиций куда дальше Булгакова — и однако, как бы не совсем принадлежа богословию, не вызывали активной догматической критики.

Кампания против булгаковского учения и есть тот последний эпизод, которым покуда завершается наша тема. «Финал в Париже» разыгрывался в середине тридцатых годов, вскоре по выходе в свет книги о. Сергия «Агнец Божий» (1933). Это — центральный текст софийного богословия Булгакова, как «Свет Невечерний» централен для его софийной метафизики. Неудивительно, что трактат по догматическому богословию, прямо вводивший Софию в жизнь и устроение Пресвятой Троицы (чего никогда не было в церковном учении), отождествлявший Софию с Сущностью Бога, в некотором Ее особом аспекте (чего также не делалось никогда), — вызвал возражения различного рода. Уже в 1935 г. появился объемистый контртрактат «Новое учение о Софии Премудрости Божией» архиепископа Серафима (Соболева). Помимо обширной догматической критики, тут усиленно утверждалась близость софиологии Булгакова и отчасти Флоренского к учениям гностицизма и каббалы (хотя ценность анализа и выводов умаляется простоватостью автора, который явно недопонял многого в критикуемом — так, у Флоренского он усматривает «абсурд» в том, что тот «именует Софию одним существом… и одновременно идеальным человечеством, т. е. многими существами»). В том же году последовали осуждения булгаковского учения в указах Московской Патриархии и зарубежного Карловацкого Синода. Московский указ был подготовлен на основе разбора софиологии Булгакова, проделанного В. Н. Лосским и выпущенного им затем отдельной брошюрой «Спор о Софии» (1936). Этот небольшой текст остается поныне самой глубокой критикой софиологии — критикой именно с тех позиций «православного энергетизма», что мы очень бегло очертили выше. Сам Булгаков представил обстоятельные ответы на оба указа, и специальная богословская комиссия Западноевропейского Экзархата, к которому принадлежал о. Сергий, рассмотрев материалы спора, вынесла сдержанное нейтральное решение. Стоит только заметить, что входивший в комиссию о. Георгий Флоровский — наряду с Вл. Лосским, другой крупнейший богослов следующего поколения — остался при особом мнении, твердо негативном к софиологии.

Для нас в «споре о Софии» поучительно то, что на стороне софийных учений, кроме Булгакова, не нашлось практически никого из видных представителей православной мысли (за вычетом разве что Л. А. Зандера, его прямого ученика). И это — вопреки тому безусловному уважению, почитанию, любви, какие привлекал к себе о. Сергий своею личностью, своею огромной деятельностью в русской культуре. В юбилейной статье к столетию со дня рождения о. Сергия, о. Александр Шмеман (1921-1983), бывший его студентом, писал: «Смотря на него, следя за ним… я всем своим существом чувствовал: нет, этот человек не еретик, а, напротив, весь светится самым важным, самым подлинным, что заключено в Православии. А, вместе с тем, читая его, пытаясь следить в толщенных его фолиантах за сложной диалектикой "Софии Божественной" и "Софии тварной"… я так же сильно чувствовал: — не то, не так, не о том». Для поколения о. Александра, следующего уже за поколением Флоровского и Вл. Лосского, русская софиология больше не была по-настоящему спорным и актуальным предметом. Бросив вдумчивый взгляд на весь ее путь, мы поймем: судьбу ее, в сущности, решила история.

После Второй мировой войны в немецком богословии был задан острый вопрос, определивший почти весь его послевоенный путь: Как возможно богословие после Освенцима? Подобный вопрос должен был возникнуть в России намного раньше, и звучать он должен был так: Как возможна софиология после Октября? Православное богословие (в отличие от протестантского, что через Лютера и Августина стойко тяготеет к неоплатонической онтологии) в целом не ставилось под вопрос дьявольщиной двадцатого века. Православный подвиг, постигший на опыте энергийную природу связи Бога и человека, с IV века предупреждал: лишь трезвым и непрестанным усилием держится эта связь, она не значит благих гарантий, и «если захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет» (преп. Макарий Египетский). Однако софиология утверждала «идеальные первообразы» и «корни в Боге» за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, — и не диво, что ее постоянные спутники в России были — иллюзии и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное. В начале роковой для России Первой мировой войны приверженцы софиологии активнее всех включились в ликующие восторги и предсказания скорых триумфов; они софиологически доказывали несокрушимость Святой Руси, несомненность русской победы и что Константинополь должен быть наш. Трезвые современники тогда же видели сомнительность и опасность этих восторгов, этих уверенных апелляций к «софийному лику» России. Иван Бунин назвал такие взгляды и настроения «великим дурманом» и свое отношение к ним описал так: «Раз, весной пятнадцатого года, я гулял в московском зоологическом саду и видел, как сторож, бросавший корм птице… давил каблуками головы уткам, бил сапогом лебедя. А придя домой, застал у себя Вячеслава Иванова и долго слушал его высокопарные речи о "Христовом лике России" и о том, что после победы над немцами предстоит этому лику "выявить" себя еще и в другом великом "задании": идти и духовно просветить Индию, — да, не более не менее, как Индию, которая постарше нас в этом просвещении этак тысячи на три лет! Что ж я мог сказать ему о лебеде? У них есть в запасе "личины": лебедя сапогом — это только "личина", а вот "лик"…» Другим трезвым критиком софийных миражей был Густав Шпет, представитель феноменологии — одной из самых трезвых и строгих философий. В мемуарах Федора Степуна рассказано, как уже при большевиках Шпет выступил с резкой речью против утопизма московских софийно-славянофильских кругов, где все по-прежнему полагали и настаивали, что Москва — третий Рим. «Какой к черту третий Рим, когда в Кремле засели большевики?» — Нетрудно признать в этой реплике русского феноменолога вариацию нашего вопроса: Как возможна софиология после Октября?

Эта слабость к иллюзиям и миражам, к соблазнам сомнительного и двусмысленного умствования в который раз возвращает нас все к тому же. Русская софиология в сильнейшей степени наделена тем свойством, что называется по-английски dated: она — датированное явление, меченое своим временем. Она неотделима от эпохи Серебряного века с ее единственным в своем роде обликом русской Александрии. И, когда умерла эпоха, меченое ею явление мысли стало неотвратимо тем, что называется по-английски out-dated: явлением с просроченной датой. Зажившимся.

* * *

Нет спору, что сегодня, когда мысль в России снова стала свободной, нам следует заново прочесть и заново оценить наследие русской софиологии. Необходимы изучение материалов, публикация текстов, критический разбор и анализ, конкретно показывающий ее «датированность». Однако едва ли все это делается сейчас. Софиология приобретает некоторую известность, вызывает некоторый интерес, только эти процессы — иного и специфического рода. Известность появляется оттого, что русская религиозная философия вводится в преподавание, становится частью привычного идейного фонда, имеющего хождение в прессе и обществе. Но как происходит это и что означает? В университетах и вузах, те же испытанные каменные лбы, что прежде насильственно впрыскивали российскому юношеству атеизм, диамат и другие слабительные средства, ныне с готовностью начиняют юные мозги Соловьевым и Булгаковым. В академических институтах, проблемных центрах ушлые мыслители, проваренные в чистках как соль, бодро примериваются, как бы употребить софийность и соборность на нужды обеспечения — идеологического для страны, материального для себя лично. Русская религиозная мысль в надежных руках.

Недавно я имел случай сам убедиться в этом, посетив конференцию памяти о. Сергия Булгакова в МГУ. В стенах старейшего университета, с которым связан весь путь русской софиологии — здесь учились Соловьев и Флоренский, профессорствовали Булгаков и Трубецкой — происходило типичное юбилейное заседание брежневских времен. Зачитывался юбилейный доклад, соединявший в себе густой бред и тошнотворный сюсюк. Превозносился и возвеличивался «универсальный гений», «великий русский феномен», который «плодотворно проявил» и «смог не только отразить, но и заложить». О. Сергий занимал вакантное место то ли Энгельса, то ли Чернышевского… И сами собой всплыли строки Пастернака: «После его смерти Маяковского стали вводить принудительно, как картофель при Екатерине. Это было его второй смертью, в которой он неповинен».

1996

Статья из книги "О СТАРОМ И НОВОМ" (стр.141–168)

Изд-во "АЛЕТЕЙЯ", Санкт-Петербург, 2000 г.

ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ ПОСТРОИЛА ДОМ (Притчи 9:1),

ЧТОБЫ БОГ ПРЕБЫВАЛ С НАМИ:

КОНЦЕПЦИЯ СОФИИ И СМЫСЛ ИКОНЫ

Инаугурационная лекция, прочитанная С.С. Аверинцевы 1 сентября 1998 года в Национальном Университете «Киево-Могилянская Академия» по случаю присвоения звания профессора Honoris causa

 

Я очень благодарен руководству Киево-Могилянской Академии за почетную возможность обновить старые и теплые отношения с вашим славным городом, который накопил в себе столько сокровищ исторической памяти. Благодарю за разрешение прочесть лекцию в помещении Академии, которая в позднесхоластический и раннемодерный периоды была такой важной для нас, северных учеников киевских докторов, как образец для наших московских образовательных учреждений, таких как школа братьев Лихудов или Славяно-греко-латинская Академия.

Именно в качестве почетного гостя из северной Москвы, можно сказать, москаля, я и обращаюсь к вам. Прошу простить меня за то, что не владею украинским языком. Хотя нельзя сказать, чтобы этот язык был для меня совсем чужим и неизвестным: моя мать — фактически наполовину украинка, — бывало, пела мне на ночь украинские песни, большей частью на стихи Тараса Шевченко, и я познакомился с этими великими творениями таким вот особым сентиментальным образом.

Впоследствии в течение жизни я вновь и вновь делал попытки изучать украинскую поэзию по первоисточникам. Но, как я уже сказал, я не владею вашим языком и потому не решаюсь говорить на нем, чтобы не оскорбить ваше внутреннее чувство языкового достоинства в фонетике, лексике и грамматике, чтобы не совершить, Боже сохрани, crimen laesae majestatis linguae Ruthenicae.

Предмет моей лекции разносторонне связан с геоисторическим локусом нашего сегодняшнего диалога. Лично мне кажется невозможным произносить имя города Киева без мысли о его святейшем Палладиуме, зовущемся собором Святой Софии (и который был темой моей софиологической лекции, прочитанной в Москве в 1966 году и опубликованной, в соответствии с обычными советскими условиями, несколькими годами позднее).

Он вызывает размышления о значении имени «София, Премудрость Божия» и напоминает мне хорошо известный факт связи созданного в Киеве иконографического типа Софии с западным типом «Непорочности». Трудно не вспомнить еще и другой факт, а именно — факт украинского происхождения самого выдающегося русского софиолога — Владимира Соловьева. Итак, я попытаюсь ответить на вопрос о сущности этого феномена: Икона Софии. Собственно, речь пойдет о двух взаимосвязанных вопросах: 1. Что такое София? 2. Что такое икона?

Созданная в Византии восточно-христианская традиция иконы, развитая в восточно-европейском ареале, от Македонии до монастырей северной России, являет особый тип святого образа, который занимает среднюю позицию между эмоциональным и чувственным искусством Запада и схематичным и статичным возбуждением каких-нибудь индуистских йантра или исламских каллиграфических изображений. Он не является ни тем, ни другим, но объединяет в себе очень существенные элементы их обоих, например, некоторые священные монограммы, ИСХС, что означает Иисус Христос, МР OY, что означает Матерь Божия и др., которые напоминают нам восточную склонность к каллиграфии, а также фигурные элементы. Традиционные законы иконы не позволяют ни миловидности ренессансных мадонн, ни тучности барочных святых; но отказ от чувственного не исключает человеческого лика и человеческой формы как главного отображения Божественного, и при всех художественных модификациях определенные аспекты древнегреческого художественного мировосприятия сохраняются, не допуская полной ориентализации. Движение еще сохраняется, его не заменяет тотальная статичность буддийского образа; восприятие пространства мистически модифицировано, но не искоренено; это чувство управляется аскетической дисциплиной, но не заменяется каким-то нирваническим отсутствием эмоций. Это художественное и духовное равновесие, существующее как раз посередине между крайностями восточного негуманистического ощущения священного и западным гуманизмом, кажется, имеет какое-то особое универсальное значение. Оно — за пределами искусства, даже религиозного искусства. Конечно, такое равновесие, как любое равновесие, трудно было сохранить; на некоторых поздних иконах мы находим вряд ли нечто большее, чем тень этой давней гармонии. Но даже некоторые тени способны поражать.

Нужно помнить, что византийское богословие сталкивается со второй заповедью Декалога — «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход 20, 4).

И как раз именно Византия, создавшая икону, породила и радикальнейшее иконоборческое движение. На протяжении столетий, пока существовало это противостояние, православные были заняты анализом, осознанием, осмыслением доводов иконоборцев и поиском адекватного ответа. Таким образом, острейшая проблема иконы как таковой явно понималась ими как тождественная центральным проблемам христианской метафизики: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы. Эта связь замечательно изложена в византийском литургическом песнопении эпохи, следующей за эпохой иконоборчества:

«Неописанное Слово Отца описало Себя в Своем Воплощении через Тебя, Матерь Божия; когда Он обновлял оскверненный образ (т.е. человеческую форму) в его первообразе (в Боге), Он наполнил его божественной красотой; и мы, исповедуя спасение, отображаем его реальность словами и делами».

Большое значение имеет то, что в тексте этого песнопения говорится о Богородице. Византийское богословие и литургия представляют Ее как привилегированное место во вселенной, где трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям и откуда заново воссоздает их. Через Нее, как сказано в некоторых важных с богословской точки зрения древних византийских песнопениях и гимнах, творения становятся новыми, ибо через Нее все творение радуется (последняя из названных формул, «О тебе радуется...», в России обозначает важный иконографический тип, который представляет Пресвятую Богородицу в космическом измерении). Вновь и вновь Она сравнивается с земным раем, с цветущим Эдемом. Она прославляется буквально как «Бога невместимого вместилище» и «честнаго таинства двери», «селение преславное Сущаго на серафимех», Жертвенник, Скиния Святая, Святая Святых, Дом Божий, Врата Небесные (Бытие 28,17), т.е. вход и жилище радикально, онтологически неприступного Бога. Тут перед нами — важнейший парадокс библейской веры. Может ли Бог — трансцендентный, духовный и вездесущий — наделить Своим особенным реальным присутствием какое-нибудь отдельное место в пространстве, хотя бы это было Святая Святых или лоно Марии, физическое тело Человека Иисуса или евхаристические хлеб и вино; не кощунственно ли по отношению к духовному и исключительно трансцендентному учению отважиться говорить таким странным языком? Что ж, этот вопрос известен был еще Ветхому Завету. «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя!» (3 Царств 8, 27). Но все же Божие намерение, замысел и обетование остаются такими, какими они выражены в Исходе 29, 45: «И буду обитать (weshakanti) среди сынов Израилевых». Тот же семитический корень — shakan «поселиться», буквально «разбить шатер», — воспринятый греческим языком, употреблен в Иоанновом Прологе (Иоанн 1, 14): «И Слово стало плотью и обитало (εσκηνωσεν) с нами». Вездесущий стал Присутствующим, Невместимый обретает вместилище.

Но воля, враждебная этому Присутствию, которая называется в Новом Завете архонтом этого мира (Иоанн 12, 31; 14,30; 16,11), делает попытки развести Трансцендентность и имманентность, закрыть двери творения перед Творцом и таким образом очистить природу от всего сверхъестественного. В этом он получает некоторую поддержку от невольного союзника: от зелотского богословского рационализма, жаждущего искоренить все, что в его глазах скомпрометировано каким-либо напоминанием о народных полуязыческих верованиях древности или многобожия эзотерических кругов, и получить чистейший трансцендентализм.

Эта ревность понятна как протест, вызванный некоторыми недопустимыми преувеличениями; но и она в свою очередь недопустима, ибо несовместима с неотъемлемым богатством христианского опыта; эта ревность привела к антимариологическим, антисакраментальным и иконоборческим призывам, хорошо известным в истории христианства. Что же касается русского Православия, это заострило хорошо известные «софиологические» дебаты нашего столетия.

Мистическая концепция «Софии» содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое — как единую и уникальную тайну. Эта концепция возникла в конце XIX века в философии и поэзии русского провидца и метафизика Владимира Соловьева (1853—1900), чтобы стать по-разному воспринятой и развитой двумя священниками-богословами — Павлом Флоренским (1882—1937) и Сергием Булгаковым (1871—1944), — но также чтобы встретить резкое противодействие со стороны многих других русских православных богословов (самые известные среди них Владимир Лосский и патриарх Сергий).

Может показаться немного странным, что концепция Софии обсуждалась (и обсуждается) в нашем столетии как что-то новое. Ведь в русской, как и в украинской православной иконографии «софиологические» темы и мотивы присутствовали на протяжении веков. Каковы же значение и богословское обоснование этих мотивов?

Основным источником их были книги «премудрости» Ветхого Завета. Оба духовных опыта, крайне важные для библейской веры — опыт первичной онтологической дистанции между Творцом и творением и опыт трансцендентного Присутствия, — привели к тенденции заменять Божие имя определенными словами, означающими модусы Его Присутствия в имманентности, такими как Его «Слава», Его «Сила» (Луки 22, 69) и т.п. Особое место среди этих имен принадлежит «Премудрости», или Софии. Космическое измерение и демиургический характер этой «Премудрости» раскрывается во многих местах 8-й главы Книги Притч:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. [...] Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими».

То, что мы читаем здесь, не является ни Трансцендентностью как таковой, ни имманентностью как таковой, но точкой встречи их обеих; радость Творца разделена с Его творением и воспринята им. Очень легко увидеть поэтический, метафорический смысл, присутствующий повсюду в этом тексте, посредством риторической персонифицированной фигуры, но богословское значение этого текста не сводится лишь к его поэтике и риторике.

Что касается Нового Завета, то «Божия Премудрость» упоминается в Первом Послании к Коринфянам (1, 24) в явно христологическом контексте. Для критиков «софиологической» концепции этот текст кажется решающим: «Божия Премудрость», считают они, есть просто одно из христологических имен — и ничего больше. Представляется важным, однако, что Апостол Павел говорит не просто о Христе, но о Христе распятом, Χριστος εσταυρωμενος, даже, согласно контексту, о Кресте (1,18 ο λογος του σταυρου); здесь тема — так называемая икономия спасения, явно включающая кенотический акт Воплощения. Таким путем мы возвращаемся к тайне причастности, к обмену между божественным Логосом и тварной природой, заново сотворенной в Нем.

Так что это было не простое воссоздание языческих мифологий и гностических ересей, а скорее внутренняя потребность христианского опыта в том, чтобы символическая фигура Софии представлялась тесно связанной не только с Христом воплощенным, а и с личностным орудием Его Воплощения, представляющим в этой орудийной функции Творение в целом, т.е. с Богородицей.

Латинская надпись XII века в римской церкви Санта Мария в Космедине, принадлежавшая тем грекам, которые почитали иконы и были изгнаны иконоборцами, открыто именует Богородицу Премудростью Божиею. В ту же самую эпоху чтение из 8‑9‑й глав Притч было литургически связано с Богородичными праздниками как на Востоке, так и на Западе.

В русской рукописи XVII века София определяется как «душа неизреченного девства», т.е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным, чтобы оно оставалось открытым своему Творцу и было таким образом принято в общение с Ним.

Осмысливая комплекс этих идей, мы становимся способными постигнуть глубинное значение Софийной иконографии. Мы узнаем, например, это уникальное расположение Премудрости именно в том месте, где Сам Бог и Его Святые встречаются, так что Богородица и Иоанн Креститель обращены в своей молитве к Софии и, кажется, обращаются к ней, но над Софией расположена фигура Христа, верховного Участника этого диалога. Таким образом, мы не видим никакого языческого почитания Софии вместо Христа, никакой узурпации Христова места, лишь определенное отображение Его центральной позиции, поскольку престол Софии расположен ниже Христа, но между фигурами самых великих святых, изображенных в позе поклонения. Это кажется аналогичным месту Богородицы в иконографическом типе Пятидесятницы: Пресвятая Богородица находится среди трепещущих апостолов, Она — Сердце Церкви, а Христос — ее Глава; Глава тела помещена выше Сердца, но они вместе составляют функциональный центр всего организма.

Что же касается именно Киевского типа софийной иконографии, он демонстрирует отчетливую связь с католической иконографией Непорочного Зачатия. Доктрина Непорочного Зачатия имела статус догмата, обязательного для каждого католика еще в прошлом столетии, до 1854 г.; она была хорошо известна в эпоху барокко (воспринята также Киевской православной традицией и защищалась великим православным богословом св. Димитрием Ростовским) и придала важные импульсы сакральному искусству той эпохи. В очень распространенном иконографическом стиле, например у Мурильо, образ Богородицы приобретает космическое измерение, заимствованное из апокалиптического видения (Откровение 12, 1 и далее) «великого знамения», т.е. Жены, облеченной в солнце, с луной под ногами и короной с двенадцатью звездами на голове; в каждом из этих образов, включая украинскую православную софийную иконографию, перед нами — видение безгрешного творения, непорочного естества, земного рая в Эдеме перед Адамовым падением, т.е. видение земли, чистой, как небеса, видение Космоса, обретающего свою первобытную чистоту. Всякий, кто хоть немного знаком с мистическим символизмом, приобретающим такое огромное значение в художественных творениях, вдохновленных верой, может увидеть его уместность в воображаемых мирах Григория Сковороды или у Достоевского с его призывом целовать Матерь Землю, которая, по учению одной святой юродивой, упоминаемой в «Бесах», идентична Богородице («мать сыра земля Богородица есть») и обещает Божию милость ее блудному сыну Раскольникову.

Все мы знаем достаточно распространенные аргументы разных точек зрения, конфессиональных, «культурологических» или даже «геополитических» по поводу того, что само существование католической, ergo западной доктрины и иконографии Непорочного Зачатия, представленной в более или менее космических параметрах, уже достаточно для доказательства того, что любые идеи или образы этой тенденции абсолютно чужды конфессиональной идентичности Православия, так же как и культурной тождественности восточнославянского пространства, ибо представляют собой не более чем одно из следствий западной культурной экспансии или, согласно отцу Георгию Флоровскому, некую киево-московскую «псевдоморфозу». Действительно ли это так? Характерный для римо-католического способа мышления догмат 1854 р. проявляется лишь в некоторых деталях своей неосхоластической артикуляции, т.е. в использовании ею таких юридических концепций, как заслуги, но не в ее сущности. Если русский православный богослов отец Сергий Булгаков, остро критикуя эти юридические концепции в своем мариологическом трактате «Купина Неопалимая» (1927), в то же время мог воспринять видение Непорочной Марии в ее сущностной, онтологической глубине, то можно показать, что он в этом вопросе был ближе к литургической, иконографической и мистической традиции Православия, чем его богословские антагонисты. Но мы не можем проследить в этом контексте все возможные богословские контроверзы; касательно же культурологического измерения этой проблемы, то невозможно отрицать свидетельство такого гения Украины, как Сковорода, такого протагониста русской метафизики, как Достоевский, не говоря уже о неисчислимых фольклорных свидетельствах восточнославянских народов.

И теперь мы возвращаемся к проблеме иконы вообще, чтобы несколько иначе подойти к более широкой проблеме, а именно: Трансцендентность против имманентности.

Любая христианская теория сакрального искусства всегда сталкивается со второй заповедью Декалога: «Не делай себе кумира (pesel, ειδωλον) и никакого изображения (temunah, ομοιωμα) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход 20, 4). Этот строгий запрет имеет очень глубокое значение, поскольку отрицает любое легкое удовлетворение духовного желания, любое потворство подмене, любую опасную смесь истины с иллюзией, защищая реальную вещь от компрометации ее подделками. Для религий, воспринявших наследие Ветхого Завета, запрет идолопоклонства составляет единственную возможность быть серьезными перед лицом Бога. Люди, исполняющие эту заповедь буквально, заслуживают уважения как защитники серьезности; даже если иконоборчество ранних протестантов нас несколько раздражает, поскольку они уничтожили богатства средневекового искусства, мы, однако, должны понимать их мотивы.

Традиция православной иконы возникла и развилась, как известно, в Византии. Что ж, нужно еще раз сказать, что и сама Византия создала радикальнейшее иконоборческое движение задолго до западноевропейской Реформации. И в этом заключается тайна иконы: теория и искусство иконы действительно противостояли вызову иконоборчества, понимая, переосмысливая и трансформируя причины его возникновения и вырабатывая адекватный конструктивный ответ. В непосредственном контексте, открытом византийскими мыслителями, феномен иконы должен быть объединен не только с концепциями литургическими и эстетическими, но также с онтологическими и гносеологическими.

Слово «икона» происходит от греческого εικων «образ, изображение». В языке греческой православной традиции это слово очень насыщенное, с большим числом глубинных коннотаций. Оно употреблялось не только для обозначения предмета сакрального искусства, но прежде всего как богословский технический термин в контексте толкования видимого мира по отношению к невидимой реальности. «Воистину видимые вещи — явленные иконы (εικων) вещей невидимых», — говорит тот великий богослов эпохи патристики, чьи труды сохранялись на протяжении столетий под именем Дионисия Ареопагита. Все творение функционирует как «икона»; для разума, ищущего Бога, все есть «икона» в смысле известного высказывания Гете обо всех вещах как «лишь притче» (nur ein Gleichnis). Но это остается истинным, согласно византийскому богословскому учению, даже за пределами царства сотворенных вещей. Нетварный Логос и Сын Божий, т.е. Сам Христос, есть, по Апостолу Павлу, истинная икона Бога невидимого (2 Коринфянам 4, 4; Колоссянам 1, 15). Таким образом богословие Иконы становится ее христологической основой. И в самом начале 1 Послания св. Иоанна мы читаем:

«О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни...».

Лишь потому, что сверхъестественное было действительно пережито естественным образом как виденное человеческими очами и ощутимое человеческими руками, икона может быть оправданной с православной точки зрения как законное выражение христианской веры.

Что именно является предметом изображения в художественном и духовном контекстах иконописи? Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т.е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, «божественный человеческий образ»: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное «действием Благодати в Христовых святых», по определению 7-го Вселенского Собора. Именно так, ни больше, ни меньше. Не Божественная Трансцендентность сама по себе, которая может быть визуально представлена лишь посредством какого-нибудь языческого или неоязыческого мифологического образа, чуждого любому христианскому реализму. (византийская иконография и раннее средневековое искусство вообще постоянно избегали изображения Бога Отца в виде величавого Старца с седыми волосами и бородой; при изображении некоторых мотивов Ветхого Завета, таких как творение неба и земли, Творец является с обликом Христа не только в византийской миниатюре, айв скульптурах Шартрского собора и некоторых других западных шедеврах. И это было логично, ибо лик Христа возникает в контексте христианской традиции как единственный и неповторимый человеческий лик Бога невидимого, не только Сына, но также Иконы Отца. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [Иоанн 1, 18].)

Лишь накануне Ренессанса ясность и порядок этих метафизических концепций затуманились, и таким образом появилась возможность для Микеланджело создать прославленное Творение в Сикстинских фресках (которые, будучи одним из высочайших достижений всей европейской культуры, отображают вместе с тем глубочайший кризис сакрального искусства как такового).

Повторяю, искусство Иконы не поглощено ни божественным как таковым, ни «человеческим, слишком человеческим», по выражению Ницше, простым натуралистическим уровнем человеческого существования, который оказывается низведенным до своих границ. Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в «софийных» пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной Благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Что же касается непорочного материнства Пресвятой Богородицы, Она является орудием и действительным возвещением этого события. Когда иконописец поглощен не самими образами Христа или Богородицы, а образами тех других, «исполненных Благодати», т.е. святых, то суть остается той же самой, т.е. божественная Благодать становится видимой и ощутимой через человеческую форму.

Известный православный иконописец и богослов иконы нашего столетия Леонид Успенский (умер в 1988 р. в Париже) поясняет этот тезис в своем труде «Der Sinn der Ikonen» («Смысл икон»):

«Если Преображение является проникновением целостного духовного и материального состава молящейся личности нетварным светом божественной славы, то человеческое существо превращается в живую икону Бога, икона тем самым становится внешним выявлением этого Преображения, репрезентацией человека, исполненного Благодати Божией. Икона, таким образом, ни в коем случае не представляет саму Божественную Природу, но указывает на участие того или иного человека в Божественной Жизни. Это — свидетельство реально пережитого освящения человеческого тела».

Слово «икона», как и имя «София», означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации.

________________________

* Источники помещенных в этой книге работ см. в разделе «Библиография С.С. Аверинцева» (с. 429).

С.С.Аверинцев "СОФИЯ – ЛОГОС. СЛОВАРЬ."

Издательство "Дух и Литера", Киев, 2000

Стр. 6-13