Георгий Флоровский (1893-1979) входит в плеяду выдающихся мыслителей русского зарубежья. Изучение творческого наследия всемирно известного русского философа и богослова ХХ столетия представляет серьезный интерес. Как представителю эмигрантской ветви русской философской культуры, творящему в атмосфере духовной свободы и опирающемуся на самобытную религиозную персоналистическую философию, Г. В. Флоровскому удалось наметить оригинальные подходы к целому комплексу фундаментальных культурологических и историко-философских проблем. Труды Г. В. Флоровского являются ценным вкладом в осмысление русской культурной идентичности, в изучение аксиологических и культурных факторов национальной самобытности, в анализ оптимальной стратегии национального развития, в уяснение специфики процесса культурной европеизации России, в исследование роли православия в культурной жизни страны, в объяснение своеобразия русской философии.
Проблема божественной премудрости и человеческого разума затронута в ранней статье Г. В. Флоровского «Человеческая мудрость и премудрость Божия» (1922)140. Статья увидела свет в Болгарии, что было обусловлено эмиграцией семьи Флоровских за границу, вызванной неприятием советского режима. Появлению данной статьи предшествовала интенсивная философская работа мыслителя и его серьезная интеллектуальная эволюция. Еще находясь в России, Г. В. Флоровский пишет статью «Из прошлого русской мысли» (1911 )141, в которой рассматривает русскую философию как школу цельного знания органично связанную преемством поколений. С развитием теории цельного знания, у истоков которой стояли славянофилы, Г. В. Флоровский связывает самобытность русской мысли, ее специфический вклад в развитие мировой философии.
Необходимо отметить, что в Болгарии увидели свет первые значительные философские статьи Г. В. Флоровского: «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» (1921), «Разрывы и связи» (1921),
140 Флоровский Г. В. Человеческая мудрость и премудрость Божия // Младорус. София. 1922. № 1. С. 50-62.
141 Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли // Известия Одесского библиографического общества при Императорском Новороссийском ун-те. Т. 1. Одесса. 1911-1912. С. 382-403.
«Хитрость разума» (1921), «О народах неисторических» (1921), «Смысл истории и смысл жизни» (1921), «Письмо к П. Б. Струве об евразийстве» (1922)142. Указанные работы объединяет идея поиска философского умозрения, которое бы соответствовало духу православного христианства и могло бы стать идейной основой для возрождения страны. Русский мыслитель хотел отыскать пути философского обоснования христианского взгляда на мир и затем, опираясь на христианский тип философской рефлексии, сосредоточиться на постижении судьбы России. Однако решить эту проблему оказалось не так-то просто. Г. В. Флоровский был увлечен философией жизни, немецким и русским романтизмом. Подобные интеллектуальные пристрастия привели его к мысли о возможности использовать натуралистический историзм философии жизни, немецкого и русского идеализма в качестве философской предпосылки для постижения судьбы России. При этом Г. В. Флоровскому казалась, что орга-ницистские доктрины русского и немецкого идеализма обнаруживают смысловое совпадение с традицией православной персоналистической философии, на которую он также решил опереться при конструировании собственных философских построений. Пожалуй, именно статья Г. В. Флоровского «О народах неисторических» (1921 ) наиболее полно отражает противоречивость его исканий. Синтез персоналистической философии с натуралистическим историзмом Г. В. Флоровскому не удался. Вместо этого получилось синкретическое объединение разнородных элементов, несовместимых по смыслу. Со временем Г. В. Флоровский все более утверждался в мысли, что категории «дух», «свобода», «история», «культура» лишь при поверхностном восприятии обладают смысловой тождественностью в границах органицистских доктрин и персоналистического миросозерцания. И уже в статьях «Смысл истории и смысл жизни» (1921), «Письмо к П. Б. Струве об евразийстве» (1922 ) он показывает разнородность персоналистического понимания историко-культурного бытия человека с историософиями и культурфи-лософиями, базирующимися на принципах обожествленного детерминизма, рационализма, пантеизма.
Важно указать на то, что в статьях «Хитрость разума» (1921) и «Смысл истории и смысл жизни» (1921) в какой-то степени содержится
142 Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Славянски глас. София. 1921. № 1; Флоровский Г. В. Разрывы и связи // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921; Флоровский Г. В. Хитрость разума // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921; Флоровский Г. В. О народах неисторических // Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921; Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни // Русская мысль. 1921. № 9; Флоровский Г. В. Письмо к П. Б. Струве об евразийстве // Русская мысль. 1922. № 2.
предвосхищение тех проблем, которые будут затронуты в работе «Человеческая мудрость и премудрость Божия» (1922). Так, в статье «Хитрость разума» Г. В. Флоровский отстаивает взгляд на познание как на творческий подвиг личности. В работе «Смысл истории и смысл жизни» Г. В. Флоровский показывает противоречивость историософии немецкого романтизма. Романтизм, сменивший философию Просвещения, претендовал на то, чтобы быть миросозерцанием радикального индивидуализма. «И, вместе с тем, в этих индивидуалистических системах, строго говоря, личность... исчезает, для творческой личности не оказывается места», - утверждает мыслитель143. Логический провиденциализм, согласно Г. В. Флоровскому, является основой миропонимания немецкого романтизма. Логический провиденциализм представляет собой теорию, утверждающую сплошную логичность мира, разумность истории, рациональную прозрачность космического процесса и выступает источником диссонансов идеалистического индивидуализма. Взгляд на исторический процесс как на реализацию разумного плана приводит к детерминизму. Логический провиденциализм утверждает познавательный идеал «гносиса» - познания мира посредством дискурсивного логоса, лишающего индивидуальную человеческую жизнь смысла, приносящего духовную жизнь личности в жертву логическому фантому.
В статье «Человеческая мудрость и премудрость Божия» (1922) Г. В. Флоровский делает попытку рассмотреть пути развития русской религиозной мысли Х1Х-ХХ веков и выявить ее основные достижения. В центре его внимания находится историософия и гносеология В. С. Соловьева и представителей «нового религиозного сознания». Г. В. Флоровский был убежден, что миросозерцание В. С. Соловьева было связано с постижением истории гностической мистикой, восприятием истории в мистицизме предреформационного времени, историзмом немецкой идеалистической философии. Основная историософская идея указанных типов миросозерцания состояла в утверждении разумности истории, наличия в ней плана, доступного человеческому познанию. Данный план усматривался в осуществлении свободного всеединства. «В силу творения мир осуществлял бы божественный план по принуждению, так сказать, насильно, целостность и единство были бы слепы и механичны. И нужно было, чтобы эта первозданная гармония распалась; чтобы все свободные существа довели до предела свое своеволие, испытали всю тягость неупорядоченного хаоса и уже свободным избранием, свободным актом самоотрекающейся воли вернулись к утраченному всеединству», - считает русский мыслитель144. «Иными словами, без грехопадения и отступления от Бога не мог мир стать тем, к чему его предна-
143 Флоровский Г. В. Вера и культура. СПб., 2002. С. 63.
144 Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 75.
значал Бог», - пишет он145. Все протекающее в истории процессы рассматривались с позиции описанной историософии как логически необходимые, обусловленные законами имманентного развития мира. При этом конечной целью истории оказывалось Царствие Божие на земле.
В. С. Соловьев, как считал Г. В. Флоровский, оказался под серьезным влиянием историософских схем гностицизма, предреформационно-го мистицизма, немецкого идеализма. Возвращенное всеединство мыслилось В. С. Соловьевым как совершенное земное государство. При этом историософия В. С. Соловьева характеризовалась имперсонализмом, так как «пред лицом неминуемого торжества всеобщего преображения исчезали живые конкретные личности человеческие, и все внимание оттягивалось в сторону отвлеченных форм общественного и космического бы-тия»146. Для В. С. Соловьева проблема построения идеального общества заслоняла проблему спасения индивидуальной души. Созидание теократической утопии обесценивало индивидуальный духовный подвиг.
Вслед за анализом историзма В. С. Соловьева Г. В. Флоровский подвергает рассмотрению духовные искания деятелей «Нового религиозного сознания». Представители данного движения испытали воздействие хилиастической апокалиптики В. С. Соловьева. «Идеал свободного всеединства повторялся здесь снова в других формах, но со всеми его прелестями и обольщениями», - считает мыслитель147. «Соловьев ждал идеального религиозного государства, Мережковский, Гиппиус, Минский, Вяч. Иванов, Свенцицкий «богопьяной» (Оо1^е1хипкеп) анархической общины. И то, и другое одинаково - рай на земле», - категорически утверждает Г. В. Флоровский148. Идеальное общество будущего, где религиозная жизнь должна совместить язычество с христианством, где осуществиться мистическое Царство Духа, синтезирующее правду эллинского чувственного натурализма с правдою аскетического спиритуализма, идеальная эпоха Третьего Завета выступали общественными идеалами деятелей «Нового религиозного сознания». «Предметом желаний по-прежнему является здесь строй, идеальный порядок как таковой», - пишет русский философ149. При всей острой постановке проблемы личности в границах «нового религиозного сознания» осмысление истории двигалось в рамках имперсонализма и детерминизма. Исторический процесс виделся необходимым органическим ростом космоса. Смысл истории отождествлялся с ее разумностью, планомерностью, логичностью. При этом абстрактная задача «восстановления нарушенной все-
145 Там же. С. 75.
146 Там же. С. 77.
147 Там же. С. 78.
148 Там же.
149
Там же.
ленской гармонии заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ»150. Религиозно-философское осмысление истории у деятелей «Нового религиозного сознания» было рационалистическим обожествлением человеческой премудрости, было связано с утверждением, что между разумом человеческим и божественным различие только количественное.
«Преодоление рационалистической ограниченности религиозного сознания было возможно только через систематический философский анализ исторической проблемы, и он привел в результате к обостренной постановке вопроса о взаимоотношении знания и веры, иначе говоря, Премудрости Божией, от века сокровенной, и мудрости человеческой», -пишет Г. В. Флоровский151. Русский мыслитель считает, что именно в «отчетливой и ясной постановке вопроса о сущности религиозного понимания истории, во вскрытии неизбежно присущих ему антиномий и заключается главная философская ценность русского „богоискательства"»152. Следуя Г. В. Флоровскому, таким выдающимся представителям русский религиозной философии ХХ века как С. Н. Булгакову, Н. А. Бердяеву, П. А. Флоренскому, В. Ф. Эрну удалось наметить подходы к преодолению рационалистической ограниченности религиозного сознания посредством развития христианской персоналистической философии истории и гносеологии. В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» дается детальный анализ историософских и гносеологических построений указанных мыслителей.
Рассматривая творчество С. Н. Булгакова, Г. В. Флоровский указывает на выделение русским философом двух основных подходов к анализу исторического процесса - хилиастического и эсхатологического. С позиции хилиазма история видится имманентным процессом, ведущим к достижению окончательной, достигаемой в исторической жизни цели. Мировоззрение хилиазма утверждает, что личность может руководствоваться в своей жизни гарантирующим знанием о неизбежной реализации в пределах исторической перспективы идеального строя. Хилиазм представляет собой пассивно-детерминистский взгляд на мир. Для данного типа миросозерцания исторический процесс строго предопределен. «Фатум закономерности» здесь есть наивысшая реальность. В сущности, история интерпретируется через призму хилиастических идеалов таким образом, что в ней не остается места нравственно-творческому действию свободной человеческой личности. Хилиастическая историософия характеризуется имперсонализмом. Хилиастические идеалы абстрактны. Они связаны не с живой персоной, а с абстрактно-безличными схемами
150 Там же. С. 79.
151 Там же.
152 Там же.
идеального строя. Хилиазм представляет собой рационалистическое мировоззрение. Рационалистическое осмысление истории в хилиазме приводит к тому, что история обессмысливается этически, поскольку в ней невозможно свободно творить и ее нельзя нравственно оценивать. Гегельянство, идеология марксизма, апокалиптика неканонических иудейских пророков - все это типы мировоззрения хилиазма.
Эсхатологическое миросозерцание усматривает за пределами истории сверхприродную цель. Личность, видящая мир через призму эсхатологического миросозерцания, определяет свои действия посредством вечных норм и не нуждается в вере в неизбежность прогресса. Она видит в истории метафизически реальную трагедию зла и стремится к ее преодолению. Эсхатологическое миросозерцание усматривает ценность истории в духовном становлении человеческой души, а не в тех или иных формах идеального общества.
С позиции Г. В. Флоровского, через все творчество Н. А. Бердяева проходит антитеза знания и веры, в основе которой лежит психологическая и этико-метафизическая противоположность свободы и необходимости. Знание определяет познание односторонним интеллектуалисти-ческим идеалом, для которого характерно внутреннее отчуждение познающего субъекта от реальности, состояние холодности и равнодушия по отношению к познаваемой действительности, восприятие ее как вещи. Знание не есть событие в жизни личности, так как оно утверждает взгляд на познание как на процесс, несопричастный персональной жизни. В границах знания познание видится принудительным, необходимым, пассивным и нетворческим процессом.
Вера есть свободное волевое избрание жизни в мире духа, связанное с пониманием ограниченности рассудочного познания. В основе веры лежит духовный подвиг творческого дерзновения и самоотречения. Вера приводит к раскрытию разумности мира, но разумности Божественной. В вере постижение духовного смысла мира связывается жизненно с познающей личностью. Это тип познания, который является неотъемлемой частью жизни личности и выражается в глубокой любви к Богу и миру.
Г. В. Флоровский детально анализирует гносеологическую концепцию священника П. А. Флоренского, обращаясь к его работе «Столп и утверждение Истины: опыт православной Теодицеи»153. Согласно Г. В. Флоровскому, книга П. А. Флоренского написана на основе живого православного религиозного опыта. Стержневая мысль книги П. А. Флоренского заключается в противопоставлении познания духовного и познания рассудочного. Человеческая мудрость, отделенная от религиозной жизни, оказывается недостаточной для познания всей сложности
153 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: опыт православ. Теодицеи. М., 1913.
явлений духовного мира. Полноту познания духовной жизни возможно получить посредством духовного ведения, сопричастного жизни божественного Логоса - Иисуса Христа.
Рассудочное, формально-логическое познание связано с взглядом на познание как копирование или пассивное отображение в сознании реальности, находящейся вне познающего субъекта, чуждой и безразличной по отношению к нему как к живой персоне. Данный тип познания, выраженный в формально-логических определениях, не способен отразить всю сложность духовной жизни личности. Полнота духовной жизни личности не может быть вмещена в узкие логические рамки. Для рассудочного познания она останется антиномичной, внутренне противоречивой. При этом факт антиномичности является свидетельством ограниченности рассудочного познания, а не бессмысленности духовной жизни, глубину которой невозможно исчерпать логическими терминами.
Духовное познание есть ведение Истины, возникающее в душе в результате свободного откровения божественного Логоса. Духовное познание предполагает внутренний духовный подвиг личности. Антиномии рассудка претворяются в духовном познании в целостную жизнь. Духовное познание есть постоянный tonos жизни человеческой личности, заключающийся в целостности ее духа и обретаемый через духовно-творческий подвиг.
Учение о духовном познании как жизни в истине, по мнению Г. В. Флоровского, развивал В. Ф. Эрн. Для В. Ф. Эрна духовное познание означает осуществление идеального, предвечного божественного назначения, нахождение софийного лика личности, обнаружение своего подлинного места во вселенной и в Боге. Духовное познание связано со свободным раскрытием в себе «внутреннего человека», свободным подвигом раскрытия в своей жизни изволения Бога о своей персоне. Условием возможности духовного познания является христианская персона-листическая онтология. Именно потому, что человек есть образ божественной Персоны, ему доступен постоянный рост в познании вечной идеи своего существа. Однако такого рода познание предполагает путь христианского подвижничества.
Г. В. Флоровский подчеркивал, что русская религиозная философия прошла сложную эволюцию от замысла всеобъемлющего религиозного синтеза, связанного с ощущением божественного элемента в человеческом разуме, с самоутверждением логического познания, к исповеданию тщетности обоготворенной человеческой мудрости на путях духовного познания. Рассудочному познанию было противопоставлено учение о познании духовном. Духовное познание есть целостная духовная жизнь, сопряженная с личным подвигом, ведущим к соучастию в бытии божественного Логоса. В ходе духовно-нравственного подвига человеческая премудрость преображается и «на вершинах Богомудрия ощущается и
осязается Логос, раскрывается Премудрость Божия»154. «Мы бесконечно далеки от того, чтобы приписывать значение безусловной, канонической достоверности результатам и достижениям русского религиозного искания. Но необходимо признать принципиальную правильность вновь избранного пути. Его сила не в самоутверждении логического познания, а в смирении самоотречения пред тайною Божией и в жажде подвига», -подводит итог своим размышлениям Г. В. Флоровский155. Предельные достижения русской религиозно-философской мысли связаны с осознанием необходимости духовно-нравственного подвига, без которого невозможно познание духовных основ жизни. Посредством подвига, преобразующего человеческое познание, раскрывается разумность истории, но разумность божественная, открывающая человеку реальность его свободного выбора между добром и злом, возможность свободного духовного становления в историческом бытии.
Итак, по Г. В. Флоровскому, путь русской религиозной философии -это путь раскрытия духовного познания как постижения откровения Логоса в истории посредством духовно-нравственного подвига. Русской религиозной философии удалось наметить пути преодоления рационализма с его обезличивающей историософией. Концепция эсхатологического миросозерцания С. Н. Булгакова, веры как творческого подвига Н. А. Бердяева, учение о духовном познании как жизни в истине В. Ф. Эрна и восприятие духовного познания как целостной жизни духа П. А. Флоренского - все это единый путь преодоления историософского и гносеологического рационализма. Иными словами, историософский и гносеологический рационализм, обожествляющий человеческую мудрость и видящий в истории сплошной детерминизм, может быть преодолен в плоскости персоналистической историософии и гносеологии, рассматривающих историю как свободное действие человека, а процесс познания как целостный духовный подвиг личности, открывающий божественный Логос.
Человеческая мудрость рассматривается Г. В. Флоровским как формально-логическое познание мира. Данный тип познания является ограниченным при попытке проникнуть исключительно с его помощью в мир духовной жизни. Абсолютизация, обожествление человеческой мудрости приводит к рационалистической гносеологии и историософии, к познавательному идеалу «гносиса» - убежденности в том, что смысл истории может быть полностью постигнут посредством обожествленного дискурсивного логоса. Г. В. Флоровский не отвергает значимости дискурсивного познания, но он утверждает, что для познания смысла истории, усмотрения ее божественной разумности одного дискурсивного
154 Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М.,1998. С. 85.
155 Там же. С. 85.
познания недостаточно. Логический смысл истории, тот смысл, который в нее вложил Логос, вторая Ипостась Троицы, божественная Премудрость, может быть раскрыт только при условии преображения человеческого ума посредством духовного подвига. Человеческая мудрость нуждается в духовном преображении. Преображенный подвигом человеческий разум видит в истории свободную трагедию выбора зла или духовный индивидуальный подвиг ее преодоления, подвиг в сотворчестве с Богом.
Характеризуя философские взгляды В. С. Соловьева и представителей «нового религиозного сознания», Г. В. Флоровский верно указывает на присущий им историософский рационализм. Необходимо отметить, что гносеология В. С. Соловьева содержит теорию цельного знания, имеющую генетическую связь с учением о целостном разуме у старших славянофилов. Как и славянофилы, В. С. Соловьев считал, что цельное знание должно отвечать всем потребностям человеческого духа, вбирая в себя теоретический, нравственный, эстетический элементы. Истинное познание возникает в итоге взаимосвязи эмпирического, рационального и мистического познания. С позиции В. С. Соловьева, цельное знание способно привести человека к христианскому мировоззрению, открыть путь к соучастию в бытии божественного Логоса. Как справедливо отмечает Г. В. Флоровский в одной из своих ранних работ, гносеологическим фундаментом у В. С. Соловьева была славянофильская теория цельного знания156. Однако В. С. Соловьев полагал, что историософия немецкого идеализма может быть рассмотрена как попытка осмысления истории человечества в системе цельного знания. Данное утверждение русского мыслителя было ошибочным. Славянофилы пытались преодолеть историософский и гносеологический рационализм немецкого идеализма, понимая, что поиск целостного мировоззрения в немецком идеализме приводит к пантеизму и основывается на рационалистической гносеологии157. В. С. Соловьев отождествил поиск целостного мировоззрения в немецком идеализме с поиском цельной жизни в славянофильстве, что превращало его метафизику всеединства в попытку строить христианскую философию, опираясь на принципы рационалистической историософии и пантеистической онтологии. По пути В. С. Соловьева пошло «Новое религиозное сознание», на деятелей которого соловьев-ская доктрина всеединства оказала серьезное воздействие.
Г. В. Флоровский усматривает в духовных исканиях В. Ф. Эрна преодоление ошибок В. С. Соловьева и представителей «Нового религиоз-
156 Флоровский Г. В. О монографии С. Аскольдова // Богословский вестник. М., 1913.
157 См. об этом: Флоровский Г. В. Вечное и переходящее в учении русских славянофилов // Славянски глас. София. 1921. № 1.
ного сознания». Философия «логизма» Владимира Францевича Эрна в качестве гносеологической основы опирается на учение о цельном разуме славянофилов. В отличие от В. С. Соловьева, В. Ф. Эрн усматривал в учении о цельном разуме основание для критики рационалистической гносеологии и рационалистически-прогрессистского восприятия исто-рии158. Согласно В. Ф. Эрну, христианская философия приводит к восприятию истории как свободного движения к абсолютному Царству Бо-жиему, представляющему качественно отличную от истории сферу бытия. Необходимо указать и на то, что теория веры Н. А. Бердяева, как и теория антиномичности духовной жизни С. Н. Булгакова, формировалась не без влияния учения о цельном разуме славянофилов. Славянофильская гносеология позволила русским мыслителям увидеть исторический процесс как свободную борьбу добра и зла в эсхатологической перспективе159.
Персоналистическая теория целостной личности и целостного знания была фундаментом славянофильского учения. Как известно, целостная личность в контексте славянофильства представляет собой единство тела, души и духа, в котором душевная и материальная жизнь подчинены духовной. Данное единство выражается в том, что рассудок (отвлеченное логическое мышление, имеющее дело только с ограниченными понятиями), чувства, волевые способности достигают согласия с верой и сливаются в живое и цельное зрение ума. Посредством подобного синтеза осуществляется единство красоты, добра, истины в неделимой человеческой персоне. Именно благодаря согласованности всех способностей души возможен «зрячий разум», т. е. целостное познание мира, восприятие мира как целостное живознание160. Стоит особо подчеркнуть, что концепция целостной личности и знания славянофилов не была отвлеченной теорией, но являлась духовным жизнестроительным учением.
Концепция целостного разума укоренена в патристике, русской христианской средневековой философии, имеет исихастские истоки. Разде-
158 Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М., 1911.
159 Булгаков С. Апокалиптика и социализм // Соч.: в 2 т. М., 1993. Т. 2; Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Соч.: в 2 т. М., 1993; Булгаков С. Н. Два града: исслед. о природе обществ. идеалов. СПб., 1997; Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994; Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995.
160 Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 210, 245, 275, 277-278; Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984. С. 201; Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 283-284; 515-518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293-334; Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203205; Т. 1, ч. 2. С. 14-18, 118-119; Таубе М. Ф. Познаниеведение по любомудрию соборного восточного просвещения славянофилов. СПб.,1912.
ление «ума» от «сердца», логических способностей души от ее оценивающей способности рассматривалось в православном миросозерцании как итог греховной поврежденности человеческого естества. С позиции православного духовного опыта познание связано со всей жизнью личности, с духовным подвигом и не может быть сведено к деятельности логических функций души, независимых от духовного развития человека. Через духовный подвиг преодолевается расколотость разума на логический, нравственный и эстетический компоненты. Это есть путь духовного исцеления и преображения человеческого разума, путь соединения ума с сердцем. Концепция целостного разума развивалась славянофилами, оказала воздействие на творчество русских православных мыслителей XX столетия (С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и других) и служила одним из оснований для преодоления рационализма европейской мысли. Творческое развитие теории целостного разума в отечественной философии указывает на ее внутреннюю связь с духовным опытом православия. Хочется отметить, что теория цельного познания как синтеза чувственного опыта, рационального мышления, эстетической перцепции, нравственного опыта и религиозного созерцания в целях познания мира и Бога справедливо связывается Н. О. Лосским с интуитивизмом, поскольку данное учение обосновывает сочетание чувственной, интеллектуальной и мистической типов интуиции в познавательной работе лич-ности161.
Настаивая на важности понимания познания как подвига, Г. В. Фло-ровский развивает славянофильскую теорию цельного знания. Русский мыслитель подчеркивает, что человеческий разум нуждается в исцелении. Односторонняя абсолютизация логических функций ума не способна передать полноту духовного видения мира. Ум должен быть преображен духовно-нравственным подвигом, стать цельным и тогда он сможет увидеть смысл исторического процесса. Формально-логические операции должны быть совмещены с нравственной оценкой и религиозным созерцанием мироздания. Разум, работа которого синтезирует логику с нравственно-религиозным развитием, увидит исторический процесс в категориях религиозно-этического персонализма. Фактически, в своей статье Г. В. Флоровский осуществляет прочтение русской религиозной философии через теорию цельного знания славянофилов. Тему человеческой и божественной мудрости он также склонен рассматривать в данном ракурсе - как преображение ума посредством духовного подвига.
Необходимо отметить, что поздний Г. В. Флоровский подвергнет критике гносеологию П. А. Флоренского162. Он укажет на то, что гносео-
161 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.
162 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
логия П. А. Флоренского связана с романтическим преувеличением значения антиномий в рациональном познании, что в творчестве философа содержится тенденция, обосновывающая несоизмеримость религиозного опыта и рационального знания. Данная позиция окажет влияние на анализ творчества П. А. Флоренского В. В. Зеньковским163.
Конечно, гносеологическая позиция П. А. Флоренского связана с подчеркиванием антиномизма в мышлении. Тем не менее, все-таки у П. А. Флоренского речь идет об ограниченности рассудочного познания, а не рационального познания вообще. Философ не утверждает принципиальную несоизмеримость религиозного опыта и рационального познания. Мыслитель противопоставляет антиномичности рассудка потребность целостной истины, постигаемой разумной интуицией, обретаемой через подвиг веры. Здесь мы имеем дело с возрождением гносеологии И. В. Киреевского. П. А. Флоренский считает, что разум лишь в форме «рассудка» разлагается в антиномиях и мертвеет. Когда же разум через просветление сердца освобождается от раздробленности, то становится способным увидеть за раздробленным миром его живое духовное един-ство164.
В своем творчестве П. А. Флоренский противопоставлял омиусиан-скую философию рационализма и омоусинскую философию личности. Омиусианская философия рационализма допускает только «генериче-ское подобие», а не «нумерическое тождество» и является философией вещи и безжизненной неподвижности. Омоусинская философия личности исходит из концепции консубстанциальности, предполагающей творческий переход из личной замкнутости в сферу персоны «другого», подлинное самораскрытие в «другом». Христианская духовная философия, будучи омоусинской философией личности, обосновывает христианский идеал взаимной любви, связанный с отождествлением двух существ и являющийся не субъективным психическим процессом, а субстанциальным актом единства. Гносеология омоусинской философии личности рассматривает истину как сверхрациональную цельность, преодолевая тем самым закона тождества. Истина как живая цельность, познаваемая через подвиг любви к другому, содержит возможный переход от А к не-А, когда одно существо находит себя в другом. Омоусинская философия личности христианства связана с пониманием ограниченности рассудочного познания при передачи всей сложности персональной жизни. Справедливо отмечает Н. О. Лосский165, что христианская философия лица П. А. Флоренского представляет собой форму интуитивизма,
163 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1950.
164 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: опыт православ. Теодицеи. М., 1913.
165 Лосский Н. О. Истрия русской философии. М., 1991.
придающего большую ценность рациональному познанию, однако утверждающему, что истину нельзя познать посредством одностороннего дискурсивного мышления. Истина становится доступной личности через рациональную интуицию, которая доводит сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.
Важно подчеркнуть, что в своем творчестве Г. В. Флоровский сумел преодолеть рационалистическую ограниченность религиозного сознания через систематический философский анализ исторической проблемы, через развитие христианской персоналистической философии истории и культуры. Г. В. Флоровский рассматривал историко-культурный процесс как творчество сверхприродного человеческого духа. Историческая реальность интерпретировалась Г. В. Флоровским как мир уникальных, свободных, индивидуальных творческих актов неповторимых создателей истории. В истории русский мыслитель увидел открытый человеческой свободе процесс, являющийся единственным в своем роде во времени, заключающийся в реализации человеческой свободы в ходе единичных творческих актов, определяющих судьбу человеческого существования.
На наш взгляд, для современного развития России тема критики рационализма и восстановления целостности познания через духовный подвиг, раскрываемая в статье Г. В. Флоровского, представляет особую актуальность. Рассудочно-логическое мышление, с позиции теории целостного разума, возможно рассматривать как помогающее упорядочить мир, но само по себе лишенное морального смысла, а потому способное принести как пользу, так и вред человеку. Односторонняя абсолютизация логического мышления при утрате его связи с нравственным развитием личности может привести к эгоистическо-инструменталистскому использованию интеллекта, сопровождающемуся отчуждению личности от мира духа, дисгармонизации жизни. Сегодня, когда наша страна пытается строить свое социальное развитие исходя из либерально-рыночной модели, интенсивно осваивать цивилизационные достижения Запада, важно избежать соблазна редукции рациональных способностей человека к прагматическим интересам рынка, односторонне понятой инструментальной цивилизационной миссии человечества. Взгляд на приобщение к реальности как функции не одного рассудка, а целостной личности, теория зрячего, одухотворенного разума, способна гармонизировать прагматику рыночных отношений с высшими духовными смыслами, цивилизационную и религиозно-духовную миссию человека.
Посадский Александр Владимирович,
кандидат философских наук, проф. Смольного института РАО, член экспертного центра ВРНС (Всемирный русский народный собор), член возрожденного на территории Сестрорецка Царского казачьего конвоя или Собственного Его Императорского Величества конвоя. Политолог, один из теоретиков развития современного российского консерватизма, автор серии монографий по истории российской мысли и идеологии развития России.
Труды Санкт-Петербургского государственного института культуры
Оставить комментарий