Гегель и греки

Перевод: Владимир Бибихин

Доклад на пленарном заседании Гейдельбергской академии наук 26.7.1958. Первая публикация — в юбилейном сборнике, посвященном 60-летию Г. Г. Гадамера (Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Tübingen: Mohr, 1960, S.43–57). Включен в сборник «Путевые знаки». В тексте сохранена пунктуация переводчика.

Название доклада можно переделать в вопрос. Он гласит: как в кругозоре своей философии Гегель описывает философию греков? На этот вопрос мы можем ответить, историографически рассматривая философию Гегеля с современной позиции и прослеживая при этом, в каком аспекте Гегель со своей стороны историографически представляет греческую философию. При таком подходе мы получим историографическое исследование определенных исторических обстоятельств. Подобное занятие обладает своим правом на существование и своей пользой.

Но дело идет о другом. При имени «греки» мы думаем о начале философии, при имени «Гегель» о ее завершении. Гегель сам понимает свою философию под таким определением.

Из рубрики «Гегель и греки» нам говорит вся философия в ее событийной истории, и притом теперь, в эпоху, когда распад философии становится очевидным; ибо она растекается в логистику, психологию и социологию. Эти самостоятельные сферы исследования обеспечивают за собой возрастающее значение и широкое влияние в качестве функциональных форм и эффективных орудий политически-экономического, т. е. в существенном смысле технического мира.

Однако — издалека обусловленный и неудержимый распад философии вовсе еще не обязательно конец мышления, а скорее что-то другое, хотя и не поддающееся общепонятной констатации. Сказанное ниже призвано быть в какой-то мере осмыслением того, что это такое, и попыткой разбудить свежий взгляд на дело мысли. Разыгрывается дело мысли. Дело означает здесь: то, что само по себе требует прояснения. Для удовлетворения этому требованию необходимо, чтобы мы оказались в виду дела мысли и подготовили себя к тому, чтобы дать мысли как обусловленной своим делом изменяться.

Нижеследующее ограничится указанием на одну возможность, из которой позволит себя увидеть дело мысли. Зачем, однако, чтобы прийти к делу мысли, окольный путь через Гегеля и греков? Затем, что нам требуется этот путь, в своем существе, конечно, совсем не окольный; ибо правильно понятая традиция несет нам настоящее, то, что в качестве дела мысли настоятельно требует нас и о чём у нас таким образом идет дело. Подлинная традиция — в столь малой мере баржа с грузом прошлого, которую мы тащим за собой, что она, наоборот, освобождает нас в настоящее, становясь так главным путеводителем в дело мысли.

Гегель и греки — это звучит примерно как: Кант и греки, Лейбниц и греки, средневековая схоластика и греки. Звучит так же, и тем не менее здесь другое. Ибо Гегель впервые мыслит философию греков как целое, а это целое — философски. Почему такое возможно? Потому что Гегель определяет саму по себе историю таким образом, что в своей основной черте она должна оказаться философской. История философии есть для Гегеля единый и потому необходимый процесс восхождения духа к самому себе. История философии вовсе не голая череда разнообразных мнений и учений, бессвязно сменяющих друг друга.

Во введении к своим берлинским чтениям по истории философии  [ 1 ]   Гегель говорит: «История, развертывающаяся перед нами, есть история отыскания мыслью самой себя» (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Hoffmeister, 1940. Bd. 1, S. 81, Anm.)  [ 2 ]  . «Ибо историю философии развертывает лишь сама философия» (Hoffmeister, а. а. О., S. 235 f.)  [ 3 ]  . Соответственно философия как саморазвитие духа к абсолютному знанию и история философии для Гегеля тождественны. До Гегеля ни один философ не достигал такого обоснования философии, которое позволяло бы и требовало, чтобы философия одновременно и двигалась в своей истории и чтобы это движение было самою философией. Философия же, по слову Гегеля из введения к его первому курсу здесь в Гейдельберге, имеет своей «целью»: «истину» (Hoffmeister, а. а. О., S. 14)  [ 4 ]  .

Как говорит Гегель в одном замечании на полях рукописи этого курса, в качестве своей истории философия есть «царство чистой истины — не деяния внешней действительности, а внутреннее пребывание духа в самом себе» (а. а. О., S. 6, Anm.). «Истина» — это значит здесь: истинное в его чистой осуществленности, одновременно приводящей к выражению истину истинного, его сущность.

Можем ли мы гегелевское определение цели философии, а это есть истина, взять ориентиром для осмысления дела мысли? По-видимому, да, если только мы удовлетворительно проясним тему «Гегель и греки», т. е. теперь — «философия в единстве ее исторической судьбы в виду ее цели, истины».

Поэтому мы прежде всего спрашиваем: почему история философии как история должна быть в своей основной черте философской? Что значит здесь «философский»? Что значит здесь «история»?

Ответы должны получиться краткими, с риском сказать по видимости уже известное. Между тем ни в какую эпоху для мысли нет чего-то известного. Гегель заявляет: «С ним (а именно с Декартом) мы вступаем, собственно, в самостоятельную философию. Здесь, можно сказать, мы наконец дома и можем, как мореплаватель после долгих блужданий по бурному морю, воскликнуть “Земля”...» (WW., XV, 328). Этим образом Гегель хочет указать: декартовское ego cogito sum, «я мыслю, я есмь» стало прочным основанием, на котором философия может по-настоящему и вполне утвердиться. В философии Декарта ego становится законодательным subiectum, т. е. заранее предлежащим. Этот субъект, однако, только тогда взят в обладание правильным образом, а именно в кантовском смысле, трансцендентально и полно, т. е. в смысле спекулятивного идеализма, когда развертывается вся структура и движение субъективности субъекта и эта последняя поднимается до абсолютного знания самой себя. Поскольку субъект знает себя как такое знание, которое обусловливает всякую субъективность, он в качестве такого знания есть: сам абсолют. Истинное бытие есть абсолютно мыслящая саму себя мысль. Для Гегеля бытие и мысль одно, а именно в том смысле, что всё вбирается мышлением, определяясь в то, что Гегель называет просто «мыслью».

Субъективность как ego cogito есть сознание, которое представляет нечто, относит это представленное к себе и таким образом в себе собирает. Собирать по-гречески значит λέγειν. Собирать разнообразные вещи для Я и внутри Я значит, в среднем залоге, λέγεσθαι. Мыслящее Я собирает представленное, проходя через него, пронизывая его в его представимости. «Через что-либо» по-гречески значит: διά. Διαλέγεσθαι, диалектика означает здесь, что в названном действии (процессе) и в качестве такого действия субъект производит свою субъективность: продуцирует ее.

Диалектика есть процесс продуцирования субъективности абсолютного субъекта и в качестве такого процесса — его «необходимая деятельность». Сообразно структуре субъективности процесс этого продуцирования имеет три ступени. Прежде всего субъект в качестве сознания непосредственно отнесен к своим объектам. Это непосредственно и всё же неопределенно представленное Гегель именует также «бытием», всеобщим, абстрактным. Ибо оно еще отвлечено здесь от отношения объекта к субъекту. Лишь через это обратное отнесение, через рефлексию объект становится для субъекта представлением как объект, а субъект — представлением для самого себя, т. е. как относящийся к объекту. Однако пока мы проводим различение только между объектом и субъектом, бытием и рефлексией, застревая на этом различении, движение от объекта к субъекту еще не выявило всей полноты субъективности для нее самой. Объект, бытие, хотя и опосредован для субъекта рефлексией, но само это опосредование еще не представлено как внутреннейшее движение субъекта для него. Лишь когда тезис объекта и антитезис субъекта увидены в их необходимом синтезе, движение субъективности внутри субъект-объектного отношения совершает свой полный ход. Этот ход — исход из тезиса, приход к антитезису, переход в синтез, а из него как целого — обратный ход положенного полагания к самому себе. Такой ход собирает целое субъективности в ее развернутое единство. Она тем самым срастается, con-crescit, конкретизируется. В этом смысле диалектика спекулятивна. Ибо speculari, созерцать, значит узреть, охватить зрением, схватить, по-нять. Во введении к «Науке логики» (ed. Lasson, Bd. I, S. 38) Гегель говорит: созерцание состоит в «постижении противоположного в его единстве»  [ 5 ]  . Характеристика созерцания у Гегеля станет яснее; если мы заметим, что в спекуляции важно не только схватывание единства, фазы синтеза, но прежде всего и всегда — схватывание «противоположного» как такового. Сюда входит схватывание взаимного отсвечивания противоположностей друг в друге, в качестве чего выступает антитезис, действие которого изображено в «Логике сущности» (т. е. в логике рефлексии). От этого само-рефлектирующего отсвечивания, т. е. зеркального отражения, спекуляция (speculum: зеркало) получает свое достаточное определение. Так понятая спекуляция есть позитивное целое того, что должна здесь означать «диалектика»: вовсе не трансцендентальный, критически ограничивающий или тем более полемический способ мысли, но зеркальное отражение и единение противоположного как процесс продуцирования самого духа.

Гегель именует «спекулятивную диалектику» также просто «методом». Под этим названием он имеет в виду не орудие представления и не просто некую особую разновидность философского подхода. «Метод» есть интимнейшее движение субъективности, «душа бытия», процесс продуцирования, посредством которого сплетается ткань действительности абсолюта в ее целости. «Метод»: «душа бытия» — это звучит фантастически. Считается, что наш век оставил подобные спекулятивные завихрения позади. Но мы живем как раз внутри этой якобы фантастики.

Когда современная физика берет курс на формулу мира, то дает о себе знать именно это: бытие сущего свелось к методу тотальной исчислимости. Первая работа Декарта, благодаря которой, по Гегелю, философия и тем самым наука Нового времени вступили на твердую почву, носит заглавие: Discours de la méthode (1637)  [ 6 ]  . Метод, т. е. спекулятивная диалектика есть для Гегеля основная черта всей действительности. Метод как такое движение субъективности определяет поэтому всё совершаемое, т. е. историю.

Теперь становится понятным, почему история философии есть интимнейшее движение в шествии духа, т. е. абсолютного субъекта, к самому себе. Исход, приход, переход, обратный ход — все фазы этого шествия обусловлены спекулятивной диалектикой.

Гегель говорит: «В философии как таковой, в нынешней, последней содержится всё то, что произвела работа тысячелетий; она есть результат всего предшествующего» (Hoffmeister, а. а. О., S. 118). В системе спекулятивного идеализма философия завершается, т. е. достигает своей высшей высоты и отныне заканчивается. Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считают заносчивым и характеризуют как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений вплоть до их простейших видов: грубого переворачивания и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор — величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли. Завершение философии и не есть ее конец, и не сводится к изолированной системе спекулятивного идеализма. Завершение есть лишь как целостный ход истории философии, в каковом ходе начало остается столь же существенным, как и завершение: Гегель и греки.

Как же из этой спекулятивно-диалектической основной черты истории определяется философия греков? В движении истории метафизическая система Гегеля есть высшая ступень, ступень синтеза. Ей предшествует ступень антитезиса, начинающаяся с Декарта, поскольку его философия впервые полагает субъект как субъект. Тем самым и объекты становятся представимы как объекты. Субъект-объектное отношение выходит теперь на свет как противо-полагание, как анти-тезис. Вся философия до Декарта исчерпывается, наоборот, простым представлением объективного. Душа и дух тоже представляются подобно объектам, хотя и не как объекты. Поэтому, по Гегелю, мыслящий субъект здесь тоже повсюду за работой, но он еще не понят как субъект, как та основа, у которой коренится всякая объективность. В своих лекциях по истории философии Гегель говорит: «Человек (греческого мира) еще не столь возвратился в себя, как в наши времена. Он был, конечно, субъектом, но не полагал себя в качестве такового» (Hoffmeister, а. а. О., S. 144)  [ 7 ]  . Антитезис субъекта и объекта в философии до Декарта — еще не твердая почва. Ступень, предшествующая антитезису, есть ступень тезиса. Ею начинается «собственно» философия. Полное развертывание этого начала — философия греков. То, что захватывает греков и кладет начало философии, есть, по Гегелю, чистая субъективность. Это первое «обнаружение», первое «исхождение» духа, то, в чём совпадают все объекты, Гегель называет «всеобщим вообще». Поскольку оно еще не отнесено к субъекту как таковому, еще не понято как им обнаруженное и опосредованное, еще не «срослось», не конкретно, всеобщее остается «абстрактным». «Первый выход вовне неизбежно самый абстрактный; это простейшее, скуднейшее, чему противопоставляется конкретное». Гегель замечает здесь: «И таким образом древнейшие философы самые скудные». Ступень греческого «сознания», ступень тезиса есть «ступень абстракции». Тут же, однако, Гегель характеризует «ступень греческого сознания» как «ступень красоты» (WW., XIII., S. 175).

Как это совместить? Прекрасное и абстрактное всё-таки не тождественны. Они тождественны, если мы поймем то и другое в гегелевском смысле. Абстрактное есть чисто в себе пребывающее, первое обнаружение, самое общее из всего сущего, бытие как неопосредованная, простая явленность. Но такая явленность, однако, составляет основную черту прекрасного. Это чисто в себе самом являющееся, конечно, тоже проистекает из духа, т. е. из субъекта как идеала, но дух тут «еще не обладает самим собой как средой, (чтобы в ней) представить самого себя и основать на этом свой мир» (а. а. О.)  [ 8 ]  .

Как Гегель, видя в ступени красоты ступень абстракции, расчленяет и изображает историю греческой философии, здесь не представляется возможным обрисовать. Вместо этого пусть последует краткое замечание о том, как Гегель толкует четыре основных слова греческой философии. Они говорят на языке ведущего слова «бытие», εἶναι (ἐόν, οὐσία). Они снова и снова говорят в последующей западной философии вплоть до сего дня.

По порядку эти четыре основных слова в переводе Гегеля значат:

1. Ἔν, «Всё»; 2. Λόγος, «разум»; 3. Ἰδέα, «понятие»; 4. Ἐνέργεια, «действительность».

Ἔν — слово Парменида.
Λόγος — слово Гераклита.
Ἰδέα — слово Платона.
Ἐνέργεια — слово Аристотеля.

Чтобы понять, как Гегель толкует эти основные слова, мы должны не упустить из виду две вещи. Прежде всего то, что при изложении названных философов является для Гегеля решающим в отличие от того, о чём он упоминает лишь походя. Во-вторых, способ, каким Гегель определяет свое толкование четырех главных слов в горизонте ведущего слова «бытие».

Во введении к своим лекциям по истории философии (Hoffmeister, а. а. О., S. 240) Гегель заявляет: «Первое всеобщее есть непосредственное всеобщее, т. е. бытие. Содержание, предмет есть тогда объективная мысль, мысль, которая есть». Гегель хочет сказать: бытие есть чистая помысленность непосредственно мыслимого, еще без оглядки на мысль, которая мыслит это мыслимое в отвлечении от того, как оно обнаружено. Определение чистого помысленного — «неопределенность»; то, посредством чего оно обнаружено, — непосредственность. Так понятое бытие есть непосредственно неопределенное представленное вообще, причем так, что это первое помысленное не хочет замечать даже и самого отсутствия этого определения и опосредования, словно ревниво их отвергая. Отсюда становится ясным: бытие как первая простая объективность объектов мыслится из отношения к еще не продуманному субъекту через чистое абстрагирование от последнего. Это надо принять во внимание, чтобы, во-первых, понять направленность, в какой Гегель излагает философию четырех названных философов, а затем — чтобы измерить вес, придаваемый Гегелем каждому из упомянутых основных слов.

Основное слово Парменида гласит: Ἔν, единое, всё единящее и потому всеобщее. Парменид разбирает σήματα, свидетельства, через которые обнаруживается Ἔν, в большом фрагменте VIII, который был известен Гегелю. Однако «главную мысль» Парменида Гегель находит не в Ἔν, бытии как всеобщем. «Главная мысль», согласно Гегелю, высказана скорее в положении, гласящем: «Бытие и мышление суть то же самое». Гегель толкует это положение именно в том смысле, что бытие как «мысль, которая есть» продуцировано мышлением. Гегель видит в тезисе Парменида предварительную ступень к Декарту, с философией которого только и начинается определение бытия, исходя из сознательно полагаемого субъекта. Поэтому Гегель может заявить: «С Парменидом началось собственно философствование... Это начало, конечно, еще смутно и неопределенно» (WW., XIII, S. 296 f.)  [ 9 ]  .

Основное слово Гераклита звучит: Λόγος, собирание, дающее всему, что есть, совокупно наличествовать и явиться в качестве сущего. Λόγος имя, которое Гераклит дает бытию сущего. Но гегелевское истолкование философии Гераклита ориентируется как раз не на Λόγος. Это странно, тем более странно, что предисловие к своей интерпретации Гераклита Гегель заключает словами: «Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою логику» (а. а. О., S. 328)  [ 10 ]  . Однако для этой «логики» Гегеля Λόγος есть разум в смысле абсолютной субъективности, сама же по себе «логика» есть спекулятивная диалектика, через движение которой непосредственно всеобщее и абстрактное, бытие, рефлектируется как объективное в противоположность к субъекту и эта рефлексия определяется как опосредование в смысле становления, где противоположное сходится, конкретизируется и так приходит к единству. Схватывание этого единства есть существо спекуляции, развертывающейся как диалектика.

Согласно суждению Гегеля, Гераклит первый, кто признает диалектику как принцип, тем самым превосходя Парменида и идя дальше него. Гегель поясняет: «Бытие (как его мыслит Парменид) есть единое, первое; второе есть становление — до этого определения он (Гераклит) продвинулся. Это первое конкретное, абсолютное в качестве единства противоположностей в нём. У него (Гераклита) мы таким образом впервые находим философскую идею в ее спекулятивной форме» (а. а. О., S. 328)  [ 11 ]  . Так что главный упор в своей интерпретации Гераклита Гегель делает на высказываниях, в которых дает о себе знать диалектическое, единство и единение противоречий.

Основное слово Платона гласит: Ἰδέα. Относительно истолкования платоновской философии у Гегеля надо помнить, что идеи он понимает как «определенное в себе всеобщее»; «определенное в себе» означает: идеи мыслятся в их взаимопринадлежности; они не просто сущие в себе первообразы, но — «в себе и для себя самого сущее» в отличие от «чувственно существующего» (WW, XIV, S. 199). «В себе и для себя» — здесь заложено становление самим собой, а именно по-нятие себя. Соответственно Гегель может заявить: идеи существуют «не непосредственно в сознании (а именно как созерцания), но они существуют (опосредованные сознанием) в познании». «Поэтому ими не обладают, но они производятся в духе посредством познания» (а. а. О., S. 201). Это произведение, продуцирование есть постижение как деятельность абсолютного знания, т. е. «науки». Поэтому Гегель говорит: «С Платона философская наука начинается как наука» (а. а. О., S. 169). «Особенное платоновской философии есть направленность на интеллектуальный, сверхчувственный мир...» (а. а. О., S. 170).

Основное слово Аристотеля гласит: Ἐνέργεια, что Гегель переводит как «действительность» (по-латински actus). Ἐνέργεια «в еще большей определенности» — это «энтелехия (ἐντελέχεια), которая есть в себе цель и реализация цели». Ἐνέργεια «чистая действенность изнутри самой себя». «Лишь энергия, форма есть деятельность, деятельно осуществляющее начало, относящая себя к себе же отрицательность» (а. а. О., S. 321).

Здесь Ἐνέργεια мыслится опять же из спекулятивной диалектики как чистой деятельности абсолютного субъекта. Когда тезис отрицается антитезисом, последний в свою очередь отрицается синтезом, и в таком отрицании господствует то, что Гегель называет «относящей себя к себе отрицательностью». Она вовсе не есть нечто отрицательное. Отрицание отрицания есть скорее то полагание, в котором дух через свою деятельность полагает сам себя как абсолютное. В Ἐνέργεια Аристотеля Гегель видит предварительную ступень абсолютного самодвижения духа, т. е. действительность в себе и для себя. Как Гегель расценивает аристотелевскую философию в целом, он показывает в следующей фразе: «Если браться за философию всерьез, то не будет ничего более достойного, чем читать курс об Аристотеле» (а. а. О., S. 314).

«Всерьез» философия начинается, по Гегелю, когда она уже не утопает в объектах и в субъективной рефлексии о них, а задействует себя в качестве деятельности абсолютного знания.

Такое истолкование четырех основных слов древнегреческой философии дает увидеть: Ἔν, Λόγος, Ἰδέα, Ἐνέργεια понимаются Гегелем в горизонте бытия, которое он определяет как абстрактное всеобщее. Бытие и тем самым то, что представлено в этих основных словах, еще не определено и еще не опосредовано через диалектическое движение абсолютной субъективности и в ней. Философия греков есть ступень этого «еще не». Она еще не завершение, но вместе с тем она понимается исходя только из этого завершения, определившегося как система спекулятивного идеализма.

Интимнейшее «стремление», «потребность» духа, по Гегелю, — отрешиться от абстрактного, разрешив себя в конкретное абсолютной субъективности и тем освободив себя для себя самого. Поэтому Гегель может сказать: «...Философия как нельзя более противоположна абстрактному; она прямо-таки борьба против абстрактного, постоянная война с рефлексией рассудка» (Hoffmeister, а. а. О., S. 113)  [ 12 ]  . В греческом мире дух, правда, впервые доходит до свободного предстояния бытию. Но этот дух еще не доходит до подчеркнутой абсолютной достоверности самосознания как сам себя знающий субъект. Лишь там, где это происходит, в системе спекулятивно-диалектической метафизики философия становится тем, чем она является, — «священнейшей, интимнейшей глубиной духа» (а. а. О., S. 125)  [ 13 ]  .

Гегель определяет как «цель» философии: «истину». Истина достигается лишь на ступени завершения. Ступень греческой философии остается в «еще не». Как ступень красоты она еще не ступень истины.

Здесь — вглядываясь в историю философии в целом, «Гегеля и греков», завершение и начало этой истории — мы задумываемся и спрашиваем: разве над началом пути философии у Парменида не возвышается Ἀλήθεια*, истина? Почему Гегель не дает ей слова? Он понимает под «истиной» что-то другое, чем непотаенность? Несомненно. Истина для Гегеля есть абсолютная достоверность знающего себя абсолютного субъекта. Для греков же, согласно его изложению, субъект еще не проявляется как субъект. Стало быть, Ἀλήθεια не может быть определяющей для истины в смысле достоверности.

Так обстоит дело для Гегеля. Но если эта Ἀλήθεια*, сколь бы туманной и непродуманной она ни оставалась, правит в истоках греческой философии, то мы обязаны всё же спросить: не зависит ли как раз достоверность в своем существе от Ἀλήθεια, при условии, что мы не будем неопределенно и произвольно толковать последнюю как истину в смысле достоверности, а помыслим ее как открытие тайны? Отважившись на это, так мысля Ἀλήθεια, мы должны будем прежде всего обратить внимание на двоякое обстоятельство. Во-первых, осмысление Ἀλήθεια как непотаенности и открытия тайны опирается вовсе не на этимологию одного слова, выхваченного из словаря, а на вещь, требующую здесь осмысления, которого не может вполне обойти даже гегелевская философия. Когда Гегель характеризует бытие как первый выход вовне и первое обнаружение духа, то приходится задуматься, не должно ли уже в этом выходе вовне и самообнаружении идти дело об открытии потаенности, причем ничуть не в меньшей мере, чем в чистой явленности красоты, определяющей, по Гегелю, ступень греческого «сознания». Если Гегель дает основанию своей системы увенчаться абсолютной идеей, полным самопроявлением духа, то это заставляет спросить, не идет ли дело еще и здесь, в этом самопроявлении, т. е. в феноменологии духа и тем самым в абсолютном самопознании с его достоверностью, всё о том же открытии. И сразу перед нами встает другой вопрос, имеет ли открытие потаенности свое место в духе как абсолютном субъекте или само же раскрытие и является местом и указывает на то место, где такая вещь, как представляющая субъективность, только и может впервые «быть» тем, что она есть.

Здесь мы приходим уже ко второму, что надо помнить, говоря об Ἀλήθεια как открытии. То, что названо этим именем, не грубая отмычка, открывающая все загадки мышления, но Ἀλήθεια сама загадка — дело мысли.

Только не мы постановили считать его делом мысли. Оно с давних пор вверено нам и завещано всей историей философии. Надо только вслушаться в эту традицию, проверяя при этом те пред-рассуждения, в которых по-своему всегда вынуждено держаться всякое мышление. Конечно, такая проверка тоже никогда не должна изображать из себя суд, наскоро выносящий решение о существе истории и о возможном отношении к ней; ибо эта проверка имеет свой предел, позволяющий очертить себя так: чем более мысляща мысль, т. е. чем более чутка к требованиям своего языка, тем значимее для нее неосмысленное и даже немыслимое в ней.

Когда Гегель интерпретирует бытие из абсолютной субъективности спекулятивно-диалектически как неопределенное непосредственное, как абстрактную всеобщность, в этом кругозоре новоевропейской философии истолковывая основные слова греков для бытия Ἔν, Λόγος, Ἰδέα, Ἐνέργεια, то мы испытываем искушение осудить это истолкование как исторически неверное.

Но ведь всякое историческое высказывание и его обоснование возникают в некоем отношении к истории. Прежде чем выносить решение об исторической верности представления, требуется поэтому продумать, ощущается ли тут история и как ощущается, исходя из чего она определяется в своих основных чертах.

В отношении Гегеля и греков это значит: всем верным и неверным историческим высказываниям предшествует то, что Гегель ощущает существо истории идя от существа бытия в смысле абсолютной субъективности. До сего часа не существует такого понимания истории, которое в философском рассмотрении могло бы соответствовать этому ощущению истории. Но спекулятивно-диалектическое определение истории как раз и ведет к тому, что Гегелю осталось недоступным увидеть в Ἀλήθεια и ее власти собственно дело мысли, — причем недоступным именно в философии, которая «царство чистой истины» определяла как «цель» философии. Ибо когда Гегель видит в бытии «неопределенное непосредственное», он понимает его как полагаемое определяющим и познающим субъектом. Поэтому он не может бытие в греческом смысле, εἶναι, высвободить из отнесенности к субъекту и отпустить в его собственное существо. Последнее же есть присутствие, т. е. при-бывание из непотаенности в потаенность. В при-сутствии разыгрывается открытие потаенности. Оно разыгрывается в Ἔν, и в Λόγος, т. е. в единящем собирающем предлежании — т. е. в допущении пребывания. Ἀλήθεια разыгрывается в Ἰδέα и в κοινωνία, общности идей, ибо они взаимно выводят друг друга к явленности и так образуют сущее бытие, ὄντως ὄν. Ἀλήθεια разыгрывается в Ἐνέργεια, которая не имеет ничего общего ни с actus, ни с деятельностью, но лишь с понятым по-гречески ἔργον  [ 14 ]   и с его про-из-ведением в присутствие.

Но Ἀλήθεια, открытие потаенного, разыгрывается не только в этих основных словах греческой мысли, она разыгрывается во всей совокупности греческого языка, который начинает звучать иначе, когда мы при его истолковании оставляем вне игры латинские, средневековые и новоевропейские способы представления и не ищем в греческом мире ни личностей, ни личностного сознания.

Но как же обстоит дело с самой этой загадочной Ἀλήθεια, ставшей скандалом для истолкователей греческого мира потому, что люди держатся лишь за обособленное слово и его этимологию, вместо того чтобы мыслить его из сути дела, к которой отсылают такие вещи, как потаенность и ее открытие? Есть ли Ἀλήθεια как непотаенность то же, что бытие, т. е. присутствие? В пользу этого говорит то, что еще Аристотель под τὰ ὄντα, сущим, присутствующим понимает то же, что под τὰ ἀληθέα, непотаенным. А как принадлежат друг другу неутаенность и присутствие, ἀληθέια и οὐσία? Одинакового ли ранга их существо? Или только присутствие зависит от непотаенности, а не наоборот? Тогда бытие должно будет иметь дело с непотаенностью, но не непотаенность — с бытием. Больше того: если тут же дающее о себе знать существо истины как правильности и достоверности  [ 15 ]   может заключаться лишь в круге непотаенности, тогда истина, конечно, имеет дело с Ἀλήθεια, но эта последняя не имеет дела с истиной.

Чему принадлежит сама Ἀλήθεια, если она должна быть изъята из отношения к истине и бытию и освобождена в свое собственное существо? Обладает ли уже мысль достаточным кругозором для хотя бы догадки о том, что происходит в открытии потаенности, тем более — в тайне, которой требует всякое открытие?

Загадочное в Ἀλήθεια подходит к нам ближе, но одновременно — опасность, что мы гипостазируем ее в какую-то фантастическую мировую сущность.

Уже многократно ведь и замечали, что какой-то непотаенности в себе не может быть, что непотаенность во всяком случае всегда есть непотаенность «для кого-то». Поэтому она якобы непременно «субъективируется».

Однако обязательно ли должен человек, имеющийся здесь в виду, непременно определяться как субъект? Разве «для человека» непременно значит уже: установлено человеком? То и другое мы вправе отрицать, и мы должны вспомнить о том, что ἀλήθεια, если мыслить ее по-гречески, конечно, открывается для человека, но человек неизменно определяется через λόγος. Человек есть сказывающий. Сказать, древневерхненемецкое sagan, значит: показать, дать явиться, дать увидеть. Человек — существо, которое, сказывая, дает присутствующему предлежать в его присутствии и предлежащему внимает. Человек может говорить лишь поскольку он — сказывающий.

Древнейшие свидетельства об ἀληθείη и ἀληθής, непотаенности и непотаенном, мы находим у Гомера, и именно в связи с глаголами говорения. Отсюда довольно скороспело заключили: стало быть, непотаенность «зависит» от verba dicendi, глаголов говорениях  [ 16 ]  . Что значит здесь «зависит», если сказать значит показать, т. е., стало быть, также и исказить и скрыть? Непотаенность «зависит» от оказывания, а всякое оказывание заранее нуждается в простирании непотаенности. Только там, где уже правит непотаенность, можно что-то сказать, увидеть, показать, воспринять. Если мы будем иметь в виду загадочную власть этой Ἀλήθεια, открытия потаенности, мы придем к догадке, что даже всё существо языка покоится в раскрытии потаенного, в простирании Ἀλήθεια. При всём том самый разговор о ее простирании оказывается еще пока средством на случай нужды, коль скоро и способ ее развертывания получает свое определение из самого открытия тайны, т. е. из просвета самоутаивания  [ 17 ]  .

«Гегель и греки» — а между тем мы, кажется, вдали от нашей темы разбираем странные вещи. И всё же мы к теме ближе, чем прежде. Во вводной части доклада было сказано:

На кон поставлено дело мысли. Надо попытаться через взятую тему вынести его в поле зрения.

Гегель определяет философию греков как начало «собственно философии». Последняя остается, однако, на ступени тезиса и абстракции в «еще не». Завершение в антитезисе и синтезе отсутствует.

Осмысление гегелевской интерпретации греческого учения о бытии было попыткой показать, что «бытие», с которого начинается философия, существует лишь как присутствие, поскольку уже правит Ἀλήθεια, но что сама Ἀλήθεια в ее сущностном истоке остается неосмысленной.

Так, не упуская из виду Ἀλήθεια, мы ощущаем, что в ней к нашей мысли обращено с вызовом нечто такое, что до начала «философии» и на протяжении всей ее истории уже вбирало мысль в себя. Ἀλήθεια предшествует истории философии, но таким образом, что ускользает от философской определимости как то, что требует своего прояснения мыслью. Ἀλήθεια — то неосмысленное, что достойно осмысления как единственное дело мысли. Так Ἀλήθεια оказывается для нас прежде всего требующим мысли — мысли, свободной от оглядки на созданное метафизикой представление об «истине» в смысле истинности и о «бытии» в смысле действительности.

Гегель говорит о философии греков: «Она удовлетворяет лишь до известной ступени» — а именно удовлетворяет стремлению духа к абсолютной достоверности. Это суждение Гегеля о неудовлетворительности греческой философии высказано исходя из завершения философии. В поле зрения субъективного идеализма философия греков остается в «еще не» завершенности.

Если мы, однако, обратимся к загадочности Ἀλήθεια, которая правит в начале греческой философии и в ходе всей вообще философии, то и для нашей мысли философия греков тоже окажется в некотором «еще не». Но только это — «еще не» бездумности; не такое «еще не», которое нас не удовлетворяет, а такое «еще не», которому не удовлетворяем и не отдаем должное мы.

Сноски

* αλήθεια 
η 1. правда, истина;
καθαρή αλήθεια — чистая (сущая) правда;
ούτε ίχνος αλήθείας — ни доли правды;
λέω την αλήθεια κατάμουτρα — говорить правду в глаза;
είναι αλήθεια ότι αυτός... — это правда, что он...;
η αλήθεια είναι πικρή — правда глаза колет;
§ (γιά) να πούμε την αλήθεια — по правде говоря, по правде сказать;
στ· αλήθεια — в самом деле;
στ· αλήθεια έφυγε; — он на самом деле уехал?;
μα την αλήθεια — честное слово;
2. επίρρ. правда, в самом деле; действительно;
3. επιφ. 1) да!;
αλήθ, δεν σού· πα πώς... — да, я не сказал тебе, что ...;
2) неужели?, в самом деле?

1. Хайдеггер цитирует введение к «Лекциям по истории философии» Гегеля по изданию: Hegel. Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Hrsg. Hoffmeister. Leipzig, 1940 (другие тома не вышли). Как замечает К. Гурст в новом издании «Лекций» (Hegel G. W F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Leipzig, 1971, S. 57), Хоффмейстер группировал материал иначе, чем ученик Гегеля Карл Людвиг Михелет (Michelet), редакция которого, изданная в 1833–44 воспроизведена в Юбилейном издании произведений Гегеля (в 20-ти тт. Штутгарт, 1927–1940 ). По этому последнему сделан русский перевод 1932–1935, чем объясняются частичные разночтения цитат Гегеля в нашем переводе, которые мы даем в том виде, в каком они приводятся у Хайдеггера, сохраняя даваемые Хайдеггером в скобках библиографические указания и одновременно указывая на страницы русского перевода.
2. См. Гегель, Лекции по истории философии, М., 1932, с. 12.
3. См. там же, с. 106.
4. См. там же, с. 15.
5. См. Гегель, Наука логики, т. 1, М., 1970, с. 110.
6. «Рассуждение о методе» (франц.).
7. См. Гегель, Лекции по истории философии... с. 50.
8. См. там же, с. 138.
9. См. там же, с. 223.
10. См. там же, с. 246.
11. См. там же, с. 246.
12. См. там же, с. 30.
13. См. там же, с. 42.
14. Ἔργον, «дело» (отсюда ἐνέργεια, «энергия») тяготеет, например, у Аристотеля к смыслу завершенной вещи, чего-то полностью осуществившегося. Латинские actus (акт, деяние) и operatio (деятельность), применявшиеся для перевода греческой «энергейи», стирали основное в этой последней значение полноты и подчеркивали аспект активности.
15. «Тут же дающее о себе знать», — т. е. в той же греческой мысли. См. «Учение Платона об истине».
16. Так Р. Friedländer, Platon Bd. I. 2. Aufl. 1954. S. 235, по примеру В. Лютера, который в своей геттингенской диссертации 1935 г., с. 8 слл., видит соотношение вещей яснее. (примечание М. Хайдеггера).
17. Открывая себя, тайна впервые вполне являет свою таинственность.

 

Перевод был впервые опубликован в сборнике «Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов» (М., 1974). Впоследствии вошел в книгу: М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления (М.: Республика, 1993. Переиздание: СПб.: Наука, 2007). Публикуется в последней редакции.

bibikhin.ru