Дневник

Тело, как учит Моисей, было сотворено «из праха», в то время как Платон называет его «земным узилищем».¹¹⁰⁴ Разумная душа, далее, была вдохнута Богом «в лицо» человека, и именно здесь, говорит Платон, помещена правящая часть души¹¹⁰⁵, поскольку именно так истолковывает он появление ощущений в первозданном человеке. Поэтому не случайно сказано, что человек создан «по образу и подобию»¹¹⁰⁶, а «образ» Бога – это божественный и царственной Логос, [Первый] Человек, еще не подверженный страстям.¹¹⁰⁷ Ум человека – это образ этого образа.
[Платоническое] учение об уподоблении можно встретить и у Моисея, однако он называет это следованием Богу: «Господу Богу вашему следуйте и заповеди Его соблюдайте» (Втор. 13:4). Таковы, я полагаю, все праведные, поскольку они следуют Богу и служат Ему.
 В этом же смысле, согласно стоикам, предельная цель занятий философией – это жизнь в соответствии с природой¹¹⁰⁸, а согласно Платону – это «уподобление Богу».¹¹⁰⁹ (Впрочем, об этом сказано во второй книге Стромат¹¹¹⁰.) Зенон Стоик, взяв это у Платона, а тот – у варварских философов, говорил, что все хорошие люди – дружественны друг другу.¹¹¹¹ Именно об этом говорит Сократ в «Федре»: «Ведь нет такого, чтобы дурной был другом дурному, а хороший другом хорошему – не был».¹¹¹² Точно так же и в «Лисиде» он показывает, что дружба никогда не сохраняется между неправедными и дурными.¹¹¹³  Афинский гость говорит так же, что «имеется практика дружбы и следования Богу, основанная на древнем принципе, который гласит, что подобное дружественно подобному в пределах меры, лишенные же этой меры не способны прийти к согласию ни с другими, лишенными ее, ни с теми, кто от нее отклоняется. И только Бог может быть истинной мерой всех вещей».¹¹¹⁴  И немного далее сказано, что добрый подобен доброму, и, будучи в этом подобным Богу, он становится другом не только всякому доброму, но и самому Богу.¹¹¹⁵ Это напомнило мне сказанное в конце «Тимея»: «Следует добиться, чтобы мыслящее стало подобным мыслимому, как этого требует его изначальная природа, и таким образом достигнуть той совершенной жизни, которую боги предложили нам на эти и будущие времена».¹¹¹⁶ Смысл этих слов близок следующим: «Ищущий не прекращает поиск пока не найдет, найдя, он восхищается, восхитившись – владеет, овладев – успокаивается».¹¹¹⁷
 Не о том ли говорит и Фалес? Ведь наши учения о том, что Бог славен во веки веков и «знает сердце» каждого, истолкованы им следующим образом: «Говорят, что Фалеса спросили: «Что есть божественное?». Он же ответил: «То, что не имеет ни начала, ни конца». Когда же его снова спросили: «В силах ли человек скрыть свои дела от божества?», то он ответил: «Каким же образом, если человек не в силах утаить даже своих мыслей?»¹¹¹⁸

1104 [Платон] Аксиох, 365 е: «Мы – это душа, бессмертное существо, запертое в подверженном гибели узилище».
1105 Ср. Платон, Федр, 246 а-b.
1106 Ср. Быт. 1:26.
1107 Ср. Philo, Quis rerum divinarum heres, 231.
1108 Ср. e.g. Chrysippus, fr. mor. 6 Arnim.
1109 Теэтет, 176 а-b.
1110 Стром. II 100, 1.
1111 Zeno, fr. 223 Arnim.
1112 Федр, 255 b.
1113 Лисид, 214 а-d.
1114 Законы, IV 716c1–5.
1115 Ср. Законы, IV 716d1–2; Лисид, 214с6–7.
1116 Тимей, 90 d.
1117 Евангелие Евреев (Евр. Euang. fr.16 Handmann).
1118 Ср. Diogenes Laertius I, 36.

Пресв. Климент Александрийский
Строматы. Книга 5

Умопостигаемый космос

Понятия умопостигаемого и чувственно воспринимаемого космосов не чужды варварской философии. Первый из них имеет характер архетипа, второй же является образом того, что именуется «парадигмой». И если первый, умопостигаемый, именуется монадой, то второй, чувственно воспринимаемый – это гексада. Ведь, согласно пифагорейцам, число шесть связано с браком и означает порождающее начало,  в то время как монада включает в себя невидимое небо, безвидную¹ землю и свет разума. «В начале, – сказано, – Бог сотворил небо и землю. Земля же была безвидна». И далее: «И сказал Бог: Да будет свет. И стал свет» (Быт. 1:1–3). Сотворение же чувственного твердого неба (ведь твердое чувственно воспринимаемо) описано как создание видимой земли и зримого света.  Не об этом ли учит и Платон, помещая идеи живых существ в умопостигаемом космосе, а виды чувственно воспринимаемого в соответствии с их родами описывая как созданные по образу умопостигаемого?²

1 Исправление Штелина. В рукописи и у Евсевия: aJgi>an. Эта безвидная земля далее противопоставляется Климентом видимой и осязяемой.
2 Ср. Тимей, 30 с-d.

Пресв. Климент Александрийский
Строматы. Книга 5

«Да светятся дела твои»⁸⁴¹, ибо вот человек и дела его, и «вот Бог и дела его».⁸⁴² Нужно, чтобы истинный гностик уподоблялся Богу, насколько это в его силах.  Ведь и поэты, насколько я помню, называли своих избранников боговидными, божественными, богоравными, имеющими мудрость Зевса, соучастниками Божественного совета, богоподобными, используя, как я полагаю, позаимствованное [у Моисея] выражение «по образу и подобию».⁸⁴³
(172, 1) Еврипид так говорит:
Взмахнув золотыми крылами
Обувшись в сандальи Сирен,
Я воспарю в эфир бездонный,
За словом к Зевсу.⁸⁴⁴
Я же молюсь о том, чтобы дух Христов вознес меня в мой Иерусалим. Говорят ведь стоики, что именно небо является истинным градом, а не земные города-государства.⁸⁴⁵ Их называют так, однако они того не заслуживают. Подлинный град совершенно иной, и население его представляет собой хорошо организованное общество, где люди подчинены закону, подобно тому как Церковь – земной прообраз града, – слову, и свободны от тирании, продукт Божественной воли равно на земле и на небе. Подобный небесный град описывают поэты. Полагают, что города гипербореев и аримаспов, а также Елисейские поля представляют собой образец таких мест проживания совершенных.⁸⁴⁶ Парадигма Платоновского града также расположена на небесах.⁸⁴⁷

841 Ср. Мф. 5:16.
842 Ср. Ис. 40:10, 62:11.
843 Ср. Быт. 1:26.
844 Euripides, fr. inc. 911.
845 Chrysipus, fr. mor. 328 SVF.
846 Herodotus, IV 13, 32–36; Hemerus, Odyssea IV 563–568.
847 Plato, Rep. IX 592 b; Ср. Origen., Contra Cels. V 43, 47, 8.

 Строматы. Книга 4. Об отношении совершенного человека к вещам этого мира

«Богом становится тот человек, который исполняет волю Божию. Значит, верно сказал Гераклит: «люди - боги, боги - люди», ибо логос один и тот же. Смысл этого таинственного изречения очевиден: Бог - в человеке, человек - бог, а волю Отца исполняет посредник, так как слово-логос - посредник между Богом и человеком, общий им обоим».

Пресвитер Климент Александрийский

«Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, т.е. воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами - Божественной и человеческой. Как он говорит: "ныне среди людей явилось Само это Слово, Которое Одно только есть оба - и Бог, и Человек: (Протр. 1). В другом своём сочинении Климент, толкуя одно изречение "тёмного" Гераклита ("люди - боги, боги - люди"), высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть "Бог в Человеке и Богочеловек; как Посредник, Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, "общий обоим"; т.е. миру Божественному и миру человеческому); Он - Сын Отца и Спаситель людей, Слуга  Отца и наш Воспитатель (Пед.III,1). Таким образом, христология Климента является органичной частью учения о Домостроительстве спасения; а это учение, в свою очередь, связано с учением о творении мира и человека, поскольку единым "Субъектом" их является один и тот же Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир "из ничего"; это же Слово являет Истину людям в ветхозаветных "теофаниях" и в греческой философии, хотя являет Её "смутно" ("в тенях"). Оно же, исполняя волю Отца, "рождает для себя плоть" и становится "Посредником" в деле спасения людей, воспитывая и уча их. Поэтому, вследствие Боговоплощения, уже нет нужды посещать Афины и Элладу в поисках Истины (Протр.11). Необходимо подчеркнуть, что, говоря о многразличных аспектах Логоса, Климент постоянно акцентирует Его единство и как бы "тождество Самому Себе": Он - и Единородный Сын Отца, Он - и Спаситель, Он - и "Свет Церкви" (Извл. из Феод. 8). Так же постоянно подчеркивается александрийским "дидаскалом" и единство двух природ Христа».

Алексей Иванович Сидоров,  доктор церковной истории, профессор Московской духовной академии и семинарии
Церковные писатели александрийской школы. Начало александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский

С детства Гераклит заставлял дивиться себе: в молодости утверждая, что он ничего не ведает, а взрослым – что знает все. Он не был ничьим слушателем, а заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился.

Античный историк философии Диоген Лаэртский

Личность — божество человека.

Гераклит

(Личность (ἦθος) — божество (или «судьба») человека)

Пределов души не отыщешь.

Гераклит
 

За закон народ должен биться, как за городскую стену.

Гераклит

Спесь гасить нужнее, чем пожар.

Гераклит

«Многознайство уму не научает...», ибо есть «единая мудрость – постигать Знание, которое правит всем чрез все».

Гераклит

...Время обычно представляется 1) мирским и ритуальным; 2) объективным и субъективным; 3) цикличным, линейным или точкой. Для этого находятся весомые основания: вечное возвращение, повторы, движение от Сотворения мира к Страшному суду, единичные, «точечные» события. Часто эти времена представляются как оппозиции друг другу. Клейн привел эти оппозиционные ряды:

циклическое - линейное
ритуальное - мирское
длительное - последовательное
динамическое - релятивное
динамическое - статическое
историческое - этнологическое
абсолютное - относительное
абстрактное - содержательное
субстанциальное - реляционное

«Искусственность этой схемы, - пишет он, - очевидна <…> откуда явствует, что концепций времени должно было быть (и было) только две или пусть даже четыре <…> и что они должны составлять оппозицию или оппозиции?» (Клейн Л.С. Время в археологии).

При этом не слишком важен вопрос, откуда течет время: из прошлого или будущего, разворачивается ли из точки-настоящего как хранителя времен. Августин, правда, наряду с обычным представлением о стреле времени и его цикличности (от этого представления никуда не уйти – это то, что обычно все замечают, и оно кажется таковым), представляет время как внимание, направленное на  определенное нечто, выхваченное памятью или мыслью из общего потока (ниже мы об этом скажем), и это связано с концептуальностью мышления и ориентированностью на единичное событие, в котором концентрируется весь жизненный опыт человека.
Но можно представить время иначе – как некие слои, оставляющие по себе память. В 2014 г. вышла книга Клейна «Время в археологии», которая начинается с обсуждения философских проблем времени в этой исторической отрасли. В предисловии к книге он пишет, как трудно рождалась эта проблема во многих научных дисциплинах. И лишь в ХХ в. она стала обсуждаться применительно к геологии и археологии. Между тем, время, полагает Клейн, находится в археологическом материале как «пространственная структура, как порядок расположения следов в нем <…> Отражение времени представляется в материале системой знаков, которые нужно понять <…> Введение времени – это не только периодизация и датировка, это всякая мысль об изменении, движении, процессе». В любом случае, как считает Клейн, общество принимало те идеи, которые соответствовали «доминантной для этого времени картине мира. И смена этих идей проходила в рамках смены этих идей». А потому в археологии время воспринималось как метафора. Правда, заметим, метафора вполне материальная. Земля оказалась вовсе не воображаемой формой памяти. Именно в ней тот «святой колодец» забвения, который каждодневно поддерживает нас в прямом смысле слова: не помня об этом колодце, мы ходим по земле, строим, падаем на нее и припадаем к ней. А потому мы имеем дело с воплощенным временем, которое не условие существования мира, а сам мир, понятый как отношения вещей. 

Передавая эволюцию представлений времени (от «безвременного настоящего» через выражения цикличности, генеалогии, маркированности, линейности, динамизма, соотношения момента и длительности), Клейн склонен к идее моделирования времени.
Модели могут быть разными: подвижными, голографическими, объемными, графическими, компьютерными. Традиционно считая, что время обладает тройным измерением – прошлым, настоящим и будущим, он полагает, однако, что это не линейная последовательность, а «слоистая». Он вводит метафору цвета времени, напоминающего «спектр светового потока, преломленного призмой: чуть шевельнешь призму – и полосы спектра изменят свою ширину, весь диапазон сдвинется».
Введение этой воплощенной метафоры позволяет иначе отнестись к археологии: она становится не просто наукой о прошлом, а наукой, активно воздействующей и на настоящее, и на будущее. Как пишет Клейн, с точки зрения археологии, «мы сами и есть будущее» - будущее тех древних людей, целенаправленную деятельность которых восстанавливает археология. Археолог в данном случае вполне согласует свое определение человека как будущего с философским Dasein как проектом.
Археология восстанавливает - ни много, ни мало - отношения между вещами, что, по Клейну, и есть время. При этом, «чем больше вещей, тем содержательнее и интенсивнее время, а нет вещей – нет и времени». Движение геологических пластов или, скажем, неаккуратное (не учитывающее археологических слоев) строительство может сдвинуть и время, обращающее наше внимание на себя.
Такое же слоистое время различается и грамматически. Так, например, весьма развитые временные формы существуют в древнегреческом языке. Настоящему или, как говорят лингвисты, не-прошедшему времени был противопоставлен имперфект - прошедшее время длительного вида. Был также аорист, точечное время, которое обозначает законченное однократное, или мгновенное действие в прошлом. Оно очевидно противопоставлено длительному прошедшему (имперфекту, imperfectum, или minusquamperfectum). Перфект (perfectum) обозначал некий результат действия, завершившегося в прошлом, но сохраняющегося в настоящем, но есть еще плюсквамперфект (plusquamperfectum) и, помимо будущего (futurum I), перфектное будущеe (futurum II). Причем, кроме перфекта и плюсквамперфекта, все остальные времена выражают дление, т.е. они легко могут проходить друг сквозь друга. Даже перфект предполагает свою сохранность в настоящем. Можно сказать: земля, наша земля, по которой мы ходим, это воплощенное прошлое, воплощенное хранилище памяти, или ума, существующее ради нас, для нас и нас поддерживающее. Она и есть кладовая нашего забвения.
Эти же времена есть и в латинском (кроме аориста), и в романских, и в германских языках. Перфектность все же предполагает сокрытость, глубинность и соответственно пространственность. Так, прошлое время выражaется как spatium praeteriti temporis. Но praeteritum (от praeter-eo) означает и то, что прошло мимо. Это тоже сохраняет прошлое в настоящем, образуя линию времени. Времена словно образуют две оси – горизонтальную, открытую в обе стороны, и вертикаль-глубину. И если один край вертикали скрыт полностью (в плюсквамперфекте), то другой может иметь канал, по которому прошлое доходит до настоящего. Скрытый край Августин называет забвением, а не уничтожением. Мы, кажется, должны понимать метафорически выражение: прошлое – то, чего уже нет. Его нет на поверхности, но в глубине оно есть, может быть, более непреклонно, чем настоящее, позволяя ему быть.

Забвение, за-бытие – это за пределами дления, за пределами воспоминания, но в пределах памяти.
У Августина слои времени особенно заметны, и он с большой легкостью их перемешивает. В главе Х книги IX «Исповедей» (То, что мы называем в единственном числе, у Августина во множественном: Libri confessionum) он пишет: «Забывая прошлое ради того, что расстилалось впереди, мы спрашивали друг друга перед настоящей (praesentem, или представляющей) Истиной, которая есть Ты, какой была бы будущая вечная жизнь святых» (lib. IX. Cap. X. Курсив наш. – Авт.). Его не смущает словосочетание «будущая вечная» жизнь, хотя, казалось бы, вечная предполагает и прошлое и настоящее, и будущее. А Истину он называет той, что есть в настоящем времени или представлена! Здесь нельзя и предположить, что речь идет о замещении словом «настоящая» слова «вечная». Дело – о настоящем, но не о времени, а о том, что настоящее – не время. Это некая открытость всему. В одиннадцатой главе одиннадцатой книги речь идет о тех, чье сердце, пытаясь «понять вечное» (Не «сущность вечного» (см.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С.290), «до сих пор мечется среди волнений прошлого и будущего (прошлых и будущих дел или вещей, in praeteritis et futuris rerum motibus cor eorum volitat) и до сих пор тщетно (lib. XI. Cap.XI). Выше мы предупреждали, что это обращение к сердцу еще сыграет роль в нашем анализе. Сейчас – самое время проанализировать время с помощью этого выражения.
Глагол «volitat» употреблен в настоящем времени, и Августина не смущает, что сердце в настоящем блуждает между прошлым и будущим, т.е. оно то в прошлом, которого уже нет, то в будущем, которого еще нет. Это значит, что прошлое и будущее здесь не времена, а имена, которые всегда (см. определение имени, данное Аристотелем в трактате «Об истолковании») безотносительны к времени. И мы постоянно находимся в переключении этих двух рядов – времени и имени (слова) - выше мы приводили ряды сопоставлений. Потому вовсе не случайно Августин строил параллельные ряды протекания времени и состава слова. Процесс заключается не в плавном перетекании между прошлым и будущим, а в жестком переключении действия в бездейственное существование-существительное-имя. Боэций, напомним, впоследствии вот также просто переключит ударения, сместив внимание с персоны-маски на персону-голос, как если бы это было нерефлексивное смещение. Перед нами действительно процесс – сердце летает или мечется туда-сюда. Этот процесс прерывный. Сердце летит в одну сторону, останавливается на миг, поворачивая в другую сторону и т.д. Повторим, что мы уже говорили выше, и продолжим цитату из Августина: «Пусть, - сказал он, - тот, кто сдержит сердце и как бы прибьет (пригвоздит) его, как бы ненадолго остановит его и схватит блеск всегда стоящей вечности, и сравнит с никогда не стоящими временами, и увидит несравненное бытие: увидит, что долгое время не становится долгим, если не состоит из многих проходящих колебательных движений, которые не могут распространяться все сразу (вместе, simul), что в вечном ничто не проходит, но всё - настоящее; нет никакого времени, все – настоящее; и увидел бы, что все прошедшее изгоняется из будущего, и всякое будущее следует из прошлого, и все прошлое и будущее творится и проявляется благодаря тому, что всегда настоящее. Кто же сдержит сердце человека, чтобы оно встало и увидело, каким образом оно предписывает, чтобы установились будущее и прошлое время, а не будущая или прошлая вечность (курсив наш. – Авт.). Разве рука моя влияет на это или рука уст моих делает тогда через речи столь великое дело?» (lib. XI. Cap. 11).

Именно речь и оказывается тем, что творит и прошлое, и будущее. Она и есть «рука уст моих». Поэтому говорить о прошлом или будущем вне речи, впрочем, как и о настоящем, нет никакого смысла. Это – наша конструкция и условие нашего проявления себя: «рука уст моих через речи делает столь великое дело». Это есть речистость или реальность, что в данном смысле это одно и то же.

Рассуждения Августина несут в себе отзвук, совершенно переиначенный, но все же отзвук Плотиновых размышлений о движении. Тот полагал, что изменение в отличие от движения – то, что выводит вещь за ее собственные пределы, а движение может не изменять вещь, а просто ее переместить. Поэтому не движение – вид изменения, как того желал Аристотель, а скорее изменение – вид движения (Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I – V. III, 21. C. 225).
Само же движение – путь от возможного к чему-то, что может стать неким эйдосом. Статуя, например, может из возможности «продвинуться» в самое статую, прогулка получается из возможности прогуляться, а танцор возможность танцевать превращает в танец. Поэтому о движении можно говорить во многих смыслах: один вид движения – становление статуей, другой – производящее движение, а третий (танец) по окончании движения не создаст ничего: человек, который танцевал, остается просто человеком. Здесь же, у Августина, время тоже становится эйдосом, существительным, именем, сердце – производящим движение. Мы же, те, в ком сердце мечется, - вот разница – не остаемся теми же, но становимся отягощенными вниманием. Мы в любом случае меняемся.

Как происходит перекодирование времени из глагольности в существительное? Только одним способом: говорением. В речи любое сказанное слово и существует (действует) как имя (что такое глагол, как не имя?) и является именем. Но имя лишь первое, что дано, оно тянет за собой то, что им только обозначается, что существует, знание о чем нам дается с его помощью. Именно поэтому любое имя не оскорбляет, оскорбляет то, что оно тянет вместе с собою. Это притяжение вещей осуществляется только при включении памяти, которая есть ум. Причем память слова перебирает и «приводит на ум те вещи, знаками которых эти слова служат» (Аврелий Августин. Об учителе // Памятники средневековой латинской литературы IV – VII вв. М., 1998. С.171.). Как связано убеждение, что Бог это Слово, со словом-знаком? Слово-Verbum всегда изначально. Это истина (верность), и само истинно-верное, verus, сама вещь-res, но соединенное с глаголом «bo», «шуметь» (в этимологии Августина, ссылающегося на римского поэта), оно передает «вовне знак своего желания», т.е. становится знаком. Это значит, что слово-весть - сама реальность, которая реализует себя собою же как инструментом. Если, пишет Августин, кто-то «спросит меня говорящего, что значит говорить», то «что я ни скажу для показа ему, мне случится именно говорить» и, «не отступая от самой вещи», показать саму вещь - «говор». Сказуемое и сказ, т.е. действие и имя – одно и то же. Они - разные как части речи в нашей, человеческой грамматике, но одно и то же, как имя, т.е. и то, и другое, и сказуемое, и сказываемое - это один и тот же сказ, то, что «среди прочих означаемых означает и сам себя» (Там же С.187). «Все части речи суть имена», считает Августин в диалоге «Об учителе».

«Если было какое-нибудь время до того, как ты создал небо и землю , то почему говорят, что Ты бездействовал? <...> Ты предшествовал всей прошедшей небесности всегда присутствующей вечности, sеmper praesentis aeternitatis». Как прежде интерес вызывало выражение о будущей вечной жизни святых, так теперь вызывает интерес выражение «всегда присутствующая вечность», поскольку здесь очевидно нагнетание лишних слов: должно быть просто «вечность», так как ясно, что она присутствует всегда. Или это ясно нам, но не Августину? Что понималось под «вечностью»?
«Aeternitas», «аetas» - время жизни, жизнь, век, лицо, пора и пр. – выше мы об этом напоминали. К Богу относится и термины «день», «год». «Годы твои не идут и не приходят», - говорит Августин в той же одиннадцатой книге (cap.13). «Твои годы все вместе стоят, как стоят <…> и не переходят, non transeunt», т.е. не переходят один в другой. «Никакие времена Тебе не совечны, nulla tempora tibi coaeterna». Это сказано в гл.14 , словно забывшей, что сказано в гл.13.
Судя по всему «вечность» не слишком-то и воспринимается как антитеза «времени», потому и требуются дополнительные слова, такие как «всегда», «настоящее» или «присутствующее», т.е. настоящая вечность, точнее – начинает анализироваться как понятие, как философское понятие. Мы присутствуем при том, как вживе, вот сейчас происходит процесс формирования этого понятия, заставляющего использовать и слова «жизнь», и «лицо» - термины, которые применяются и к Богу. И это заставляет переосмысливать буквально все понятия, в том числе «трансцендентность», поскольку на основании сказанного Августином под трансцендентностью понимается всякий переход границы, в том числе переход звука в букву, буквы – в слог, слога – в слово. Человек не может стать Богом в силу своего постоянного изменения, постоянного перехода из одного состояния в другое. В этом смысл человека, и в этом – его жизнь в будущем, которое смещает прошлое, что вполне соответствует определению Клейна, только лишь на основе археологических слоев создавшего свое определение человека. Августин это делает с помощью комментария, осмысления библейского текста с помощью логики.

Его текст вызывает удивление: постоянно имея дело с остановками (вечностью), он в ней не остается («сердце мечется между прошлым и будущим») и не может остаться, поскольку среди его существенных особенностей оказывается возможность – то, что никаким образом не характеризует божественную сущность, тождественную абсолютной действенности. Вечность не отвергает, таким образом, время; оно переплетено с вечностью. Божий град, как считает Августин, странствует в мирском граде, он  остановками, разрывами, перерывами и границами дает о себе знать. Время связано знанием, без знания нет и вечности. Как вторая аристотелева сущность, она проглядывает (сказывается) через первое, единичное, а потому допускающее перенос понятий.

Мы хотели бы специально обратить внимание на то, что вопрос о том, что такое время (гл.14) появился после того, как Августин пояснил, что прошлое, настоящее и будущее из причастий, т.е. глагольных форм, обозначающих время и действие, переходят в имена, т.е. в то, что существует с условленным значением безотносительно ко времени, и после того, как мы сказали, что обозначают сами по себе прошлые и будущие времена внутри памяти, которая отождествляется с умом и его тайниками.
Августин формулирует парадокс: если бы ничего не было, не было бы прошлого, настоящего и будущего, но будущее – то, чего еще не было, а прошлое то, чего уже не будет. Мы сейчас нарочито изменили Августиновы формулировки. У него сказано: прошлого уже нет, а будущего еще нет. Но разве нельзя сказать, что прошлого не будет, а будущего не было? Никто такого не сможет утверждать, потому что смысл здесь в фиксации процесса хождения: прошлое уходит, а будущее приходит. В упомянутом диалоге «Об учителе» Августин, объясняя способ, каким учатся смыслу слов, говорит: «Как бы ты учил меня, если бы, совершенно не зная значения слова ходить, я спросил бы у тебя прохаживающегося, что такое ходить?» И объясняет, что любое слово можно понять, если вопрос, что это такое, сопроводить деланием того, о чем спрашивается, т.е. ходя, говорить, что это и есть хождение. Лишь после вопроса о том, что такое «ходить», он ставит вопрос о том, что такое «говорить» (см. с.175 – 176).
Сопоставление глаголов «ходить» и «говорить» не случайно. И в латинском языке, и в греческом эти слова взаимосвязаны. О.М.Фрейденберг в книге «Поэтика сюжета и жанра» утверждает, что любая «прозаическая речь, — проза, — называется у греков «пешее слово» (пегос логос). Таким образом, структура фразы <…> одинаково возникает из мировоззрения, осмысляющего реальную действительность в категориях» человеческой деятельности. «Остатками таких представлений являются термины, связанные с ритмикой хождения, — термины стихов и прозаической речи. Так, позднейшая мера стиха, называемая стопой (состоящая из одного повышения и одного понижения, у нас — из слога с ударением в чередовании со слогом без ударения, а в античности — из чередования кратких и долгих слогов), эта мера стиха, стопа, носит у греков и римлян название “ноги”, (понс) и pes. Самый термин “стих”, происшедший от одноименного греческого слова “стихос”, заключает в себе образ, связанный с хождением, так как по-гречески (стейхо) значит “ступать”, “ходить”. Семантика этих терминов говорит о том, что то, что впоследствии становится стихотворением и поэзией, имеет древнейшее <…> происхождение и обязано своим возникновением своеобразному осмыслению мира; оно древнее магии и тем более религии и не было вызвано никакими целями удовольствия от созвучий и пр., а входило в производственный обиход, от которого мировоззренчески не было отделимо как его необходимейшая и серьезнейшая часть»(Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 113).
То, что Августин знал эти древнейшие коннотации, связанные с хождением и говорением, и переосмыслил их на теологический лад, сомнений нет. В диалоге «Об учителе» он ссылается  на Овидия. У Овидия, между прочим, есть такие слова «in suos pedes cogere», «писать стихи». А поскольку это действие одно, включающее в себя интеллектуально-физическое действие, оно первично по отношению ко всем другим словам.

Время Августин описывает через пространство, spatium – например, «пространство однодневного срока» (lib.11. Cap. 15). Пространство времени – нечто скрытое, aliquid occultum, это то, откуда время выходит и куда оно уходит. 
Складывается впечатление, что это два места: из места будущего выходит, в место прошлое уходит. Но если допустить, что и прошлое и будущее – то же, что настоящее, точечное настоящее, то тайник один, который может вспухать - и тогда в нем происходит движение по кругу, или спускаться – и тогда все сворачивается в точку.
Августин прибегает к доказательству существования времени с помощью логики, логического экзистенциального суждения: нельзя увидеть то, чего нет (neque potest videri id quod non est) (lib. 11. Cap. 17). К этому же аргументу он прибегает при доказательстве существования свободы воли: даже, говорил он в трактате «О Граде Божьем», если Бог все знает, что есть в человеческой душе, значит, в душе нечто есть, причем что-то свое, ибо нельзя познать ничто. Видеть это можно, однако, не физическим зрением, а только умом, animus. «Следовательно, и будущее, и прошлое есть» (ibid.). Этот ход впоследствии сделает Декарт, ведь здесь фактически в более длинной формулировке скaзано cogito ergo sum.
Только после этого Августин говорит о том, что такое скрытое нечто – память.
Память сравнивается с преторскими когортами (lata praetoria!), где собрано все, что мы мыслим и чувствуем, и где все перерабатывается и передумывается (lib.X. Cap. 8). Та память, в которой прошлые события преображаются в настоящее, а настоящее – это то, что устойчиво cтоѝт, stat (субстанция, существительное, содержит этот корень). Это вещь, и в то же время это - дело и священное слово, res. Вещь в памяти становится, или устанавливается, поскольку память – это ум, он устанавливается как образ, imago вещей, выраженный и представлением их в виде картины, и сама вещь (res) в слове (таковыми вещами являются «грамматика», «диалектика» и «разные виды вопросов»).
Стоит просмотреть словарь Августина во фрагменте о времени, чтобы понять, насколько эти слова разными способами выражают нечто одно - время: stare (стоять); res-вещь, событие, действие; слово-весть-verbum; интенциональный процесс; схваченное слово, образ, след-вещь-vestigium; да и слово tempus, которое означает не только время, но и укол в висок. Эти слова выражают момент сворачивания действия в статику имени в уме-памяти. Такое сворачивание того, что было и что прогнозируется, происходит в уме, который обдумывает все возможное происшедшее или будущее словами в настоящем. Перфектное время рядом с настоящим, наготове явиться по вызову. В памяти «свернуто все, что мы думаем, либо увеличивая, либо уменьшая, либо каким-то образом изменяя то, что может быть постигнуто чувством». Августин подчеркивает близость перфектных времен настоящему: в памяти находится то, что еще не «схоронило забвение». Августин не говорит ни о каких представлениях, он говорит о том, что является на зов. Не случайно в этой главе множество сказуемых употреблено в настоящем времени, потому что «я пою, cколько хочу, не шевеля языком и не размыкая горла» (ibid.).
В памяти я сталкиваюсь с собой. Августин жестко подчеркивает разницу между «я» и «сам», «ipse». «Я» и «ipse» это разрыв, в этом пространственно-временном разрыве одна и та же вещь оказывается разной: одной, в момент, когда я ее видел (она вот еще – передо мной), другой – в воспоминании, внутри, куда попадает образ, т.е. в том, что и есть ipse-самость. В разрыве – точка трансдукции (термин Библера), в которой совершается процесс переключения (возможно, что времена, как спрашивает Августин, есть, но каждое исходит, procedit, из чего-то тайного, lib. XI. Cap.17). Эти слова, которые интенциональны и схвачены (конципируются, verba concepta), охватив все существо человека, ум и чувства, выступающие в единстве, так что можно говорить о чувственном уме и умном чувстве, из образов вещей, оставляют в уме свои следы, vestigia, что означает так же, как и tempus, «моменты», уколы в пространстве. Эту целостность нужно учитывать, если не желать отделить мысль от чувства, сделав из нее фикцию. (В свое время это делали с Декартом, позволяя производить странные инверсии, меняя местами следствие и причину, в лучшем случае отождествляя мышление и существование, в худшем отождествляя то и другое и Бога, как нечто привнесенное и ненужное, в то время как Бог был причиной существования и мышления.)
Что значит «ipse-сам» и чем оно отличается от «я»? Все богатство памяти – это и есть «само». «Я» выполняет двойную функцию: 1) оно закладывает весь собственный опыт, всё, что чувствовал и во что верил, и 2) оно пользуется всем этим заложенным, кроме того, что «я» забыло (praeter illa, quae oblitus sum). О забвении дальше (ясно, что оно пассивно), а сейчас речь об активном «я», которое создает образы и которое действует в настоящем или рядом с настоящим. Это «я» «бежит навстречу самому себе (mihi et ipse occurro), я размышляю о себе, изучаю себя (me recolo»), что, когда и где я каким-то образом мог бы действовать, egerim, когда действовал, agerem» (lib. X. Cap. 8).
Говоря о действии внутри памяти, Августин употребляет времена имперфекта, перфекта, либо перфектное будущее. Это особенно важно учитывать при том, что, сказав «другое время», мы на деле обозначили другое место, ибо время одно, но созерцаемое действует, а воспринимаемое умом существует.
Но вот любопытно: когда мы говорим «память», мы думаем о прошлом. Когда мы говорим «душа», мы вмещаем туда вообще всё, когда говорим «ум», мы «думаем» всеми временами, а ведь есть еще «сердце, соr», в которое сведены ум и чувство, что и объясняет тождество ума-сердца-духа, или сознающей души. И у Августина эти слова (не скажем – термины) почти синонимы, но только там, где он говорит о действии ума-души-сердца в памяти. Но в основном ум-сердце-дух и память – разное.
Августин склонен фиксировать разрывы, объясняя основания, по которым они происходят. Не в ум, как написано в русском переводе «Исповеди», а в сердце «я» отправляет выведенное, проверенное и признанное моим собственным сердцем. Тем самым «я» одобрило, что нечто истинно, и вверило ему, как бы отвечая, откуда «я» вынимало, когда и сколько хотело (cм.: lib.X. Cap. 10) . Августин снова употребляет перфект и имперфект для выражения завершенной одновременности, действующей рядом с настоящим. Ум-дух кружит вокруг сердца. Он связан с памятью, потому что вкладывает в нее то, что отдумано им, но чего в самой памяти не было (lib. X. Cap. 8).
Потому отождествлять их нельзя. Напомним однако, что мышление (Denken) Хайдеггер этимологически выводил из памяти (Gedenken), память – из благодарности (Dank), благодарность – из благоговения, молитвы (Andacht), и все это, в конце концов, – из древнегерманского слова «Gedanc», что означает и сердце, и душу. Мысль сердца Хайдеггер употреблял в смысле первоначального значения слова Gedanc. По Августину, как видим, это не так, но философская мысль кружит вокруг одного и того же.
Августин словно раскладывает моменты того, что является, как одно. Но четко показывает, что ум и память – не одно и то же. И нам это важно понять, тем более что мы начали с разницы глагольных времен и показываем, где употребляется настоящее, где имперфектно-перфектное, связанное с настоящим, а где-то еще помещается плюсквамперфект.
Почитаем дальше Августина. А дальше он говорит cледующее. В самой памяти нет вложенных в нее вещей. Но все же остается вопрос, почему, «когда о них говорилось (dicerentur, имперфект), я признал [их] и сказал (agnovi et dixi, перфект): так, истинно, потому что если они уже и были в памяти, то столь отодвинуты и скрыты как бы в недоступных пустотах, что, если бы их не выкопал (не извлек оттуда) кто-то понуждающий к этому, я, возможно, не смог бы и подумать о том» (lib. X. Cap. 10).
Метод в действии! Мы говорили, что Августин вначале вроде бы принимает устоявшуюся точку зрения, а потом с помощью вопрошания, отказывается от нее. Нет в памяти – есть в памяти. Нет прошлого – есть прошлое. Он доказывает бытие прошлым.
Оно – не то, чего уже нет. Оно есть – в забвении, oblivium. 
Только в главах, где он говорит о забвении, появляется плюсквамперфект, притом, что в основном употребляются имперфект, перфект и перфектное будущее.
«Потеряла (perdiderat, плюсквамперфект) женщина драхму и разыскала (quaesivit, перфект) ее со светильником» (19, 18). Теряя что-то, память и не показывает нам его.
Мы перебираем то, что ищем и вдруг узнаем то, «о чем нами было забыто, certe obliti fueramus). «Разве что не все выпало, exciderat» (там же). Если же в памяти содержится забвение не само через себя, а через свой образ, то оно непременно должно быть, чтобы как-то оказалось возможным схватить его.
Плюсквамперфекта мало, но не много и вспоминается вот так, случайно. Это как раз то, о чем мы говорили в начале: время ушло, но находит каналы связи и прежде всего через ум.
Ум проникает в природу, и «я сам не схватываю, capio, все, чем я являюсь.
Следовательно, ум (animus) тесен для владения ipse, самим собой. Так что «где то, чего он не схватывает собой? Неужели вне его самого, не в нем самом? Каким же, следовательно, образом он не схватывает?» (lib. X. Cap. 8). Такую странность и недоумение Августин выражает словами «восхищение, admiratio» или «оглушенность, stupor). Именно в скрытых каналах гнездится ipse, отличное от «я». Если «я» означает активно действующее лицо, личность, которая говорит с «ты» (здесь - с Богом), то «сам», или «тот самый» обозначается в речи как третье лицо, обозначающее себя как первое лицо. Это – трудность! Ибо здесь налицо возможность самоотнесения с сознанием, которое у Августина сопрягается с понятием ума или души, памяти, сердца, но можно ли приписывать этому самому ощущение и чувствование, о котором постоянно говорит Августин как о составляющих ума и памяти, где самость спрятана в забвении? Если так, то особенность ума быть и самообозначением, и предикатом, т.е. в любом случае выступать и как настоящее и как другое время, совсем в соответствии со значением времени в русском языке – выдолбленное раскачивающееся бревно. Это обоснование наличия времени, ибо у Августина в недрах памятливого ума наличны и образы вещей и сами вещи, т.е. знаки (образы) не стремятся к аннигиляции, делая прозрачными вещи. Наоборот, они составляют им препятствие. Но именно это составляет присутствующе-отсутствующую реальность, настояще-прошедшую реальность. Не случайно прошедшее присутствует, как свидетельствует грамматика, в настоящем. Выражения через «я» (я говорю) означают делать именно то, что я говорю.
Но выражение через «он», т.е. «сам», не имеет смысла просто некоего конституирующего высказывания, описания того, что вообще может быть.
Сопряженность «я» и «сам» - это сопряженность настоящего (со всем его прошлым и будущим), настоящего как представляющего, с субъектом действия, который говорит о себе, но всегда скрытно-закрыт. В оblivium скрывается «λήθη».
Приставка «ob» придает забвению не просто тайну и сокрытость, о чем выше мы упоминали, но оттенок смутного присутствия («я слово позабыл, что я хотел сказать»), по-крытости. Это сопоставление воз-вращает нас к первой главе первой книги, где Августин дает два определения «я»: это, с одной стороны, «человек, несущий смертность свою, свидетельство греха своего», а с другой – это человек, «частица, portio, созидания твоего». Оба жаждут славить Бога, но оба же определения
соперничают: грех принижает, творение возвышает. Падший – «я», это действующее настоящее, представляющее себя «я», это - «кто», «quis», который сам говорит о себе: я - носитель греха и «тот, кто не знает Тебя» (lib. I. Cap.1). Возвышенный же – то «что», он и есть «ipse, сам» – тварь. В пятой главе первой книги впервые появляется и «сам», и «что», «quid» («что я сам для Тебя?»). Ответ прямо ставит вопрос о «забвении». Это место, locus, которое заполнено Богом, позволяющим «самому», т.е. человеческой самости забыть зло его. «Кто даст мне успокоиться в Тебе? Кто даст мне Тебя, чтобы Ты пришел ко мне в сердце мое и наполнил так, чтобы я забыл, obliviscar, зло мое и обхватил одно добро мое?» (lib. I. Cap. 5).
Начало и почти конец «Исповедей» сомкнулись в понимании времени и вечности. «Я» и «сам» сопоставляли многие философы: Дж.Л.Остин, Дж.Р.Сёрль, П.Рикёр. Кто-то писал о выражении через «сам» как конституирующем высказывании.
То, что у Сёрля называется локутивным актом (когда говорят то-то о том-то) и иллокутивным актом (говоря, что-то делаю) у Августина присутствует в «Исповеди» в полном мере, в анализе времени-памяти-внимании. Но он является пионером исследования «сам»ости в «Исповеди» и «Диалектике» как свидетельстве далекого времени забвения, в котором поместился Бог, позволяющий человеку возвыситься и спастись. В этом забвении – Истина, она не «где-то там», она и вне и внутри
человека, делая важными три способа представления времени: 1) видение, когда действие реально происходит, 2) говорение (предсказание, рассказывание), 3) забвение, которое является молчаливой подсказкой пути, т.е. веры.

Поэтому-то и можно говорить о существовании трех времен: прошлого и будущего как настоящего-представляющего и забвения-настоящего как предстательствующего. Логика и тео-логика здесь даны в единстве представленности-предстояния. Это и есть то, что Августин назвал «запутаннейшей загадкой» (lib.XI. Cap.22) разума и веры. Разум в способности рефлексии. Вера – практика неотрефлексированной, но доверительной жизни. Но если это практика жизни, с этим надо считаться, что человек не только делает, но и понимает. Очевидно, что есть два рода понимания: один умом, а другой тем, что иначе, как верой, нельзя назвать. Тем не менее, это именно понимание (ибо я не только говорю, что приду в два часа, но и реально прихожу). Одно – понимание ума, другое - понимание веры, которая знает без рефлексии, но знает так же точно, как если бы делало это с рефлексией. Оба понимания смыкаются именно в знании и вопрошании. Поэтому большой вопрос – что «лучше»: знание ума или знание веры? Ответ сбоку: общее знание – слово. И вера – это вера «в способность говорить, в способность делать, в способность признавать себя персонажем рассказа» и т.д. Августин о том и просит Божественного совета: дать понятия, общие для малого и великого, чтобы узнать силу и природу времени (lib.XI.Cap. 23) как процесса изменения вещей (lib.XII. Cap. 8).

 Светлана Сергеевна Неретина
 «Время у Августина: от глагольности к существительному» (Фрагмент)

Сократ. Того, кто убивает не по справедливости, друг, не только несчастным, но вдобавок и жалким, а того, кто справедливо, — недостойным зависти.

Пол. Кто убит несправедливо, — вот кто, поистине, и жалок, и несчастен!

Сократ. Но в меньшей мере, Пол, чем его убийца, и менее того, кто умирает, неся справедливую кару.

Пол. Это почему же, Сократ?

Сократ. Потому, что худшее на свете зло — это творить несправедливость.

Пол. В самом деле худшее? А терпеть несправедливость — не хуже?

Сократ. Ни в коем случае!

Пол. Значит, чем чинить несправедливость, ты хотел бы скорее ее терпеть? 

Сократ. Я не хотел бы ни того ни другого. Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить.

Пол. Значит, если бы тебе предложили власть тирана, ты бы ее не принял?

Сократ. Нет, если под этой властью ты понимаешь то же, что я.

Диалоги Платона. Горгий

Красота... «она есть смысл, идея вещи, внутренняя жизнь вещи, ее самая последняя основа и субстанция, не что-либо внешнее и случайное, а максимально внутреннее и для нас необходимое».

«Мы привыкли различать вещь и значение – смысл, идею вещи. Но Гомер не различает этого в своей эстетике. Прекрасно у него то, что значит нечто, указывает на нечто; но это нечто есть оно же само. Красота значит именно то самое, что она есть. Потому-то в ней и нет разделения на сущность и явление. Она – абсолютное тождество одного и другого».

«Гомеровская красота, т.е. гомеровский принцип красоты, не есть субъективная идея, не объективный идеализм, а такая материя, которая одухотворена откуда-то извне, со стороны некого другого, более высокого принципа. Красота здесь просто самая обыкновенная материальная стихия, но не просто стихия, а еще и очень тонкая и светоносная, наподобие лучей солнца. Трудно сказать, какой западноевропейский ярлык можно было бы приклеить к такой эстетике. Ясно, что это и не субъективизм, и не объективизм, и не аллегоризм (потому что гомеровская красота указывает не на что-либо другое, существенно от нее отличное, а только на самое же себя), и не идеализм (потому что здесь совершенно нет никакого примата сознания над бытием). Эту эстетику можно называть как угодно, но нельзя забывать образа льющейся, текучей и лучистой сущности, его надо ставить в центре всей гомеровской эстетики».

«Красота мыслится Гомером в виде тончайшей, прозрачной, светоносной материи, в виде какого-то льющегося, живого потока, оценить и понять который стремятся все античные теоретики. Эту красоту очень трудно выразить средствами современного отвлеченно-научного языка. Поэтому для характеристик этого античного феномена мы употребим сочетание слов, совершенно необычное для западноевропейского уха, на первый взгляд, вполне противоречивое. Именно, красота, как ее мыслит Гомер, есть некоторого рода текучая сущность. Западноевропейские философы почти всегда противопоставляли "сущность" и "текучесть". Сущность вещи представляется чем-то устойчивым, даже неподвижным, не подверженным никакой текучести. В этой "сущности" отрицается всякий процесс, всякое становление, а вместе с тем, конечно, и всякое ставшее, результат становления, т.е. всякая фигурность, образность, не говоря уже о пластичности. Подобное представление чрезвычайно отвлеченное».

(А.Ф. Лосев «История античной эстетики»).

Как бы искусство ни приравнивалось тут к жизни, неужели греки, воспитанные Гомером, ничем не отличали своих Аполлонов и Афродит от сандалий и ремешков? Ведь если мы говорим, что искусство существовало здесь во всех областях жизненного творчества, то, поскольку это последнее бралось в самых разнообразных формах, не было ли в пределах жизненных отношений какой-нибудь области, специфической для искусства? Ясно, что такой области не было, – поскольку сандалии, кулачный бой и Дорифор Поликлета вызывали совершенно одинаковый восторг и одинаково могли быть предметом и содержанием искусства. Но поставленный только что вопрос может получить и в некотором роде положительное разрешение, если мы примем во внимание следующее.
Дело в том, что грек знает не только человечески-телесную жизнь, но и божественную жизнь. Она для него тоже в высшей степени телесна, хотя у богов тело – совсем особое (огненное, эфирное). Для грека боги есть тоже кусок жизни; и к ним у него опять-таки жизненно заинтересованное отношение. Таким образом, по содержанию Афродита очень отличается от дверных ручек, от горшков и уздечек. Но в смысле искусства в Афродите, по Гомеру, не больше созерцательности и не больше идеальности, не больше художественности чем в любой хорошо сработанной вещи житейского обихода.
Это можно выразить еще так. Искусство, в понимании Гомера и строгой классики, не только не отличается от жизни, но оно не отличается и от природы. Предметы художественного воспроизведения могут быть тут то более, то менее "идеальными", а, вернее, утилитарными. Если их утилитарность направлена на утверждение человека в вечности, тогда возникают боги и указанные выше формы религиозных песен. Утилитарность может быть направлена на утверждение его во временном потоке, и тогда возникает интенсивнейшая тяга ко всякого рода художественным изделиям. Но и там и здесь искусство является творчеством реальных "утилитарных" вещей, реальной жизни, реальной природы, как бы ни понимались в своем содержании эти вещи, эта жизнь и природа – "небесным" или "земным" способом. Космос со всей своей иерархией жизни от богов до бездушных вещей – вот единственное, всерьез принимаемое и окончательное по своему совершенству произведение искусства у Гомера. Он – и вполне веществен, и вполне идеален, божествен. Он – искусство, и жизнь, и природа. Это – неизбежное следствие общей тенденции гомеровского художественного и притом эпического восприятия мира. Ведь эпический стиль возникает в результате примата общего над индивидуальным и внешнего над внутренним. Но самое общее для Гомера и наиболее внешнеобъективное – это космос. Космос определяется божествами сверху и демонами внизу и завершается человеком. Все отдельное и все единичное зависит от этого космоса и определяется его общей жизнью. Поэтому космос, сам будучи произведением искусства (как и природа одновременно), понимается эпически, и всякая зависимость от него всего отдельного и индивидуального есть зависимость эпическая.
Нетрудно заметить, что здесь, в сфере искусства, как его сознает Гомер, мы находим лишь повторение того, что уже было раскрыто выше, при анализе отношения Гомера к природе. А именно, здесь мы находим, прежде всего, выделение из жизненного процесса и выставление на первый план чисто пластических сторон, и, самое главное, пластика эта является здесь не просто содержанием искусства или его формой (скульптура, как мы знаем, представлена у Гомера как раз меньше всего), но является всецело его определяющим, почему искусство неотличимо здесь от ремесла. Правда, в мусических искусствах Гомер как будто больше ощущает разницу между художественным и ремесленным подходом к жизни, но это только видимость, потому что воспевание богов и героев призвано удовлетворять религиозным или национальным патриотическим чувствам, а чувства эти – вполне "корыстны" (правда, в самом широком смысле этого слова).
Нетрудно увидеть в гомеровском отношении к искусству и тот мифологизм, который часто постулируется как основная особенность гомеровского стиля и мировоззрения. Гомеровский космос полон всякого рода божественных и демонических сил, и самое искусство в основе есть одна из функций все тех же богов (Аполлон, Гефест, Афина Паллада, музы). Боги не только являются космическими принципами, лежащими в основе космического целого, т.е. космоса как произведения искусства, но таковыми являются они и для человеческого творчества. Аполлон и музы вдохновляют певцов; и в творчестве гомеровского певца главную роль играет не сам певец, а именно боги, т.е. прежде всего Аполлон и музы. Это – эпический, т.е. вполне внеличный стиль, ставший таким же, эпическим и внеличным мировоззрением. Мифология здесь уже далеко вышла за пределы древней и буквально понимаемой мифологии и вполне отождествилась с искусством и поэзией, что уже само по себе указывается на поздний характер соответствующих элементов гомеровского эпоса.

А.Ф. Лосев
История античной эстетики. Эстетика Гомера

Гераклит. Фрагменты

Из книги Ф.К. Кессиди «Гераклит»

В1 Хотя этот логос (о котором я говорю) существует вечно, не понимают его люди и прежде чем услышат [о нем], и услышав впервые. Ибо, хотя все совершается согласно этому логосу, они выглядят несведущими, когда приступают к таким словам и делам, какие я излагаю, различая каждое по его природе и объясняя, каково оно по сути. От остальных же людей скрыто то, что они делают бодрствуя, подобно тому, как они свои сны забывают. с. 106

В2 Вот почему нужно следовать общему; хотя этот логос [для всех] общий, большинство людей живет так, как будто имеет свое собственное разумение. с. 107

В3 (солнце) шириной с человеческую ступню. с. 128

В4 Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, счастливыми назвали бы мы быков, когда они находят горох для еды. с. 157

В5 Напрасно они очищаются, другой кровью себя марая, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы и очиститься. Он показался бы безумствующим тому, кто увидел бы его за таким делом. И к этим статуям они обращаются с молитвами, как если бы кто болтал с домами, не зная, каковы боги и герои. с. 42

В6 Не будь солнца, то, несмотря на остальные светила, была бы ночь. с. 127 Солнце ежедневно новое. с. 128

B7 Если бы все существующее превратилось в дым, ноздри наши распознали бы его. с. 137

В8 Враждующееся сходится, из расходящихся — прекраснейшая гармония, и все возникает из распри. с. 178

В9 Ослы предпочли бы солому золоту. с. 94

В10 Соединения бывают всего и не всего, сходного и различного, созвучного и разнозвучного; и из всего — единое и из единого — все. с. 93, 178

В12 На входящих в ту же самую реку текут все другие и другие [т. е. все новые и новые] воды. с. 82; психеи испаряются из влаги. с. 133

В13 Свиньи грязи радуются. с. 156

В14 (люди) нечестиво посвящаются в принятые у людей мистерии. с. 43

В15 Если бы не в честь Диониса устраивали они шествия и пели фаллические гимны, то поступали бы постыднейшим образом. А ведь Дионис, во имя которого они безумствуют и неистовствуют, — тот же Аид. с. 43, 162

В17 людей не разумеют того, с чем сталкиваются, да и научившись, они не понимают, хотя им кажется, [что понимают]. с. 68

В18 Без надежды не найдешь того, на что не надеешься, так как оно [станет] недостижимым и недоступным. с. 149

В19 (большинство) не умеет ни выслушать, ни сказать. с. 108

В20 Родившись, они жаждут жизни и тем самым смерти, вернее же сказать, успокоения, и оставляют детей, порожденных для смерти. с. 158

В21 Смерть — это все то, что мы видим, пробудившись. с. 141

В22 Ищущие золота перекапывают земли много, находят же - [золота] мало. с. 144

В23 имени справедливости (δίκη) люди не знали бы, если бы этого [несправедливости] не было. с. 161

В24 Павших в бою боги чтут и люди. с. 103

В25 Чем значительнее смерть, тем значительнее удел умерших. с. 103 
Чем славнее смерть, тем больше получаемая награда. с. 139

В26 Человек, умирая, в ночи огонь сам себе зажигает: хотя его глаза погасли, жив он. с. 141

B27 Людей ждет после смерти то, чего они не ожидают и не предполагают. с.137

В28 То, что и самый испытанный [мудрец] знает и сохраняет, есть только мнение. Но Правда (Δίκη) настигнет лжецов и лжесвидетелей. с. 162

В29 Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу среди смертных [людей - тленным вещам]; толпа же насыщается подобно скоту. с. 155

В30 Этот космос, [один и тот же для всего сущего]*, не создал никто из богов и никто из людей, но всегда он был, есть и будет; вечно живым огнем, мерно воспламеняющимся и мерно угасающим. с. 72

* Слова, взятые в квадратные скобки, возможно, являются поздними вставками, ибо при включении их в текст фрагмента создается впечатление, что, может быть, космос, или мировой порядок, — не один и тот же (не одинаковый) для всего сущего и, стало быть, не охватывает все существующее.

В31 Превращения огня: сначала море, море же наполовину земля, наполовину смерч... Море разливается и измеряется по той же мере, которая была раньше, чем возникла земля. с. 116

В32 Одно-единственное мудрое не желает и желает называться именем Зевса. с. 42 
Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса. с. 152

В33 И воле одного повиноваться - закон. с. 167 
И совету (βουλή) одного следовать — закон. с. 172

В34 Неразумные, [даже и] услышав, глухим подобны. Это о них говорит пословица: "присутствуя, отсутствуют". с. 145

В35 Очень много должны знать (ίστορας ) мужи-философы. с. 150

В36 Психеям смерть — воде рождение, воде же смерть — земле рождение; из земли же вода рождается, а из воды — психея. с. 134

В40 Многознание (πολυμαθίη) уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея. с. 59, 149

В41 Одна мудрость: познать смысл (γνώμην) того, что управляет всем через все. с. 109
Мудрость — в одном (εν το σοφόν): познавать разум (γνώμην), управляющий всем через все. с. 152

В42 Гомер заслуживает изгнания из состязаний и наказания розгами, равно и Архилох. с. 46

В43 Спесь (ύβρις) следует гасить быстрее, чем пожар. с. 158 
Своеволие (ύβρις) следует гасить скорее, чем пожар. с. 167

В44 Народ должен сражаться за закон, как (όκωσπερ) за свои стены. с. 69, 167

В45 По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос. с. 136

В47 Не станем делать поспешных заключений о важнейших вещах. с. 37

В48 Луку имя — жизнь, а дело его — смерть. с. 69

с ударением в первом слоге βίος означает «жизнь», а с ударением во втором слоге βιός означает «лук», орудие смерти. с. 69

В49 Один для меня — десять тысяч, если он наилучший. с. 164

В49а В одну и ту же реку (мы) входим и не входим, существуем и не существуем» (букв.: «мы есть и не есть»). с. 82

В50 Не мне, но логосу (λόγου) внимая, мудро согласиться (ομολογείν), что все едино» (букв.: «Не мне, но логосу внимая, согласиться мудро, что все есть одно». с. 150

за игрой слов (λόγον — ομολογείν), за их созвучием скрывается сообразованность («согласие») мудрости с логосом... с. 150

В51 Они не уразумевают, как расходящееся с самим собою согласуется: [оно] — единство противоположностей (букв. — упругое соединение или находящаяся под противоположным напряжением связь (παλίντροπος αρμονίη) как у лука и лиры. с. 90

В52 Вечность - ребенок, забавляющийся игрой в шашки: царство ребенка. с. 100 (бук.: Век [есть] ребячествующий ребенок, передвигающий шашки: ребенка царство).

В53 Война — отец всего, царь всего; одних она явила богами, других — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными. с. 102 

В54 Скрытая гармония лучше явной. с. 91

В55 Чему учат зрение и слух - то я предпочитаю. с. 145

В56 Обманываются люди относительно познания [даже] явных вещей, подобно Гомеру, который был мудрейшим из эллинов; ведь его обманули убивавшие вшей дети, сказав: все то, что увидели и поймали, то выкинули, а что не увидели и не поймали, то носим с собой. с. 46

В57 Учитель большинства — Гесиод; его считают знающим весьма много, его, который не уразумел дня и ночи: ведь они — одно и то же. с. 89

В58 и добро и зло - одно и то же. с. 161

В59 Путь у валька прямой и кривой — один и тот же. с. 91

В60 Путь вверх и вниз — тот же самый. с. 91

В61 Морская вода и чистейшая, и грязнейшая: рыбам она питье и спасение, людям же гибель и отрава. 

В62 Бессмертные смертны, смертные бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают. с. 120

В63 Перед находящимся там они встают и становятся бдительными стражами живых и мертвых. с. 140

В64 - всем управляет молния, огонь - с. 153

В66 Грядущий огонь все обоймет и всех рассудит. с. 125

В67 Бог есть день — ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод; (он) видоизменяется подобно [огню], который смешивается с благовониями и именуется по удовольствию, получаемому от каждого из них с. 96

В67а Подобно тому, говорит он (Гераклит. — Ф. К.), как паук, находясь посреди паутины, чувствует, как только муха разрывает какую-либо ее нить, и быстро бежит туда, заботясь об исправлении нити, так и душа человека, при повреждении какой-либо части тела, туда поспешно устремляется, словно не перенося ущерба в теле, с которым она крепко и соразмерно связана. с. 135 

В71 забывает, куда ведет [его] путь. с. 154

В72 То, с чем они более всего связаны, с тем они в разладе. с. 108

В76 Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды. с. 119
Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня, и обратно. с. 119

В77 Наша жизнь есть их (душ. — Ф. К.) смерть, а их жизнь — наша смерть с. 140

В79 Младенцем слывет муж у божества, как ребенок — у мужа. с. 139

В80 Следует знать, что война всеобща и правда — борьба и что все рождается через борьбу и по необходимости. с. 67, 99 
Следует знать, что война — всеобща, что справедливость — борьба, что все возникает через борьбу и по необходимости. с. 72

В85 Трудно бороться со страстью: ведь всякое желание сердца исполняется ценою души. с. 134

В84 Изменяясь, покоится (отдыхает) с. 89, 159

В86 (многое) при неверии ускользает и остается непознанным. с. 147

В87 Глупец при каждом слове входит в азарт. с. 147

В88 Одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо первые, изменившись, есть те, и те, изменившись, есть эти. с. 71
Одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо первое превращается во второе, а второе — в первое. с. 97

В90 На огонь обменивается все, и огонь — на все, подобно тому как (όκωσπερ) золото — на товары и товары — на золото. с. 69, 166

В91 «В одну и ту же реку нельзя войти дважды», «рассеивается и вновь собирается, прибывает и убывает, приближается и удаляется». с. 82

В93 Владыка, чье прорицалище в Дельфах, не говорит и не утаивает, но намекает. с. 67, 178

В94 Солнце не переступит меры, иначе Эринии, помощницы Дике, его настигнут. с. 128

В95 Невежество лучше скрывать. с. 158

В96 Трупы надо выбрасывать скорее, чем навоз. с. 139

В97 Собаки лают на тех, кого они не знают. с. 158

B98 Души обоняют в Аиде с. 137

В100 (солнце определяет смену ...) времен года, которые с собой все приносят. с. 128

В101 Я вопрошал самого себя. с. 149

В101а Глаза - более точные свидетели, чем уши. с. 145

В102 Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно считают несправедливым, другое справедливым. с. 155

В103 Совпадают (ξυνόν) начало и конец у окружности. с. 91

В104 Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу. Много дурных, мало хороших» (букв.: «Многие плохи, немногие же хороши») с. , 165

В107 Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих грубые (βαρβάρους) души. с. 145

В108 Из тех, чьи учения я слышал, никто не дошел до признания, что мудрое отлично от всего остального (σοφόν εστί πάντων κεχωρισμένον). с. 153

В110 Людям не стало бы лучше, если бы исполнились все их желания. с. 159

В111 Болезнь делает сладостным и благим здоровье, голод — насыщение, усталость — отдых. с. 93, 161

В112 Разумение (σωφρονείν) — величайшая добродетель, и мудрость [состоит в том, чтобы] говорить истину и поступать [разумно], воспринимая [вещи] согласно [их] природе. с. 159

В114 Желающие говорить разумно (νόωι) должны опираться на всеобщее (ξυνώι), так же как город на закон, и даже еще крепче; ведь все человеческие законы питаются (τρέφονται) единым божественным законом, который простирает свою власть насколько желает, всем довлеет и над всем одерживает верх. с. 171, 147, 139

... намеренное использование игры слов во фрагменте 114 (ξύν νόωι — ξυνώι, что буквально значит: «с умом» — «всеобщему», «всеобщим») с целью указать на связь «ума» и «всеобщего» и намекнуть на то, что за сходством различных слов иногда скрывается их внутреннее единство по содержанию (значению). с. 147

В117 Пьяный, ведомый ребенком, шатается и не замечает, куда идет, ибо влажна его душа. с. 133

В118 Ф. К.) душа мудрейшая и наилучшая. с. 133

В119 Нрав человека — его δαίμων (даймон). с. 160

Слово δαίμων... означало «бог» или «божество», занимающее по преимуществу среднее положение между олимпийскими богами и смертными героями; это своего рода «ангел-хранитель» человека, его гений, который вселяется в человека при рождении и сопровождает при жизни и после смерти, определяя тем самым его судьбу. ... Δαίμων мог означать также «злой рок», «несчастье», «божеское определение», «роковую случайность» и т. п. с. 160
 

В120 Зари и вечера пределы (τέρματα) — это Медведица и противостоящая ей граница (ούρος) сверкающего Зевса. с. 128

В121 Следовало бы всем взрослым эфесцам удавиться и оставить город подросткам, ибо они изгнали Гермодора, мужа меж них наиполезнейшего, сказав: "Пусть не будет среди нас ни один наиполезнейшим, а если такой найдется, да будет он на чужбине и с чужими". с. 36, 164

В123 Природа (φύσις) любит скрываться. с. 144

В124 Прекраснейший космос [был бы] подобен беспорядочно рассыпанному сору. с. 104, 179

В125а Да не оставит вас богатство, эфесяне, чтобы вы были изобличаемы в своих пороках.  с. 158

В126 Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное высыхает, сухое увлажняется. с. 56

В129 Пифагор, сын Мнезарха, предался исследованию больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, изготовил из них свою мудрость: многознание и обман. с. 61
Пифагор, сын Мнезарха, упражнялся в приобретении (ιστορίην) больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, [создал свою собственную мудрость: многознание и обман]. с. 150

В134 Воспитание для воспитанных - второе солнце. с. 144

 Ф.К. Кессиди "Гераклит" (Изд. 3-е, испр. и доп. - Санкт-Петербург, Алетейя, 2004) и зачастую в его переводе. Нумерация отрывков по подборке текстов Гераклита в книге Дильса-Кранца (обозначения: А - свидетельства, В - фрагменты, С - подражания).

• Владыка, оракул которого в Дельфах, не сказывает, не утаивает, но намекает.
• Природа же, по выражению Гераклита, любит скрываться.
• Гераклит говорит, что у бодрствующих единый общий мир, во сне же каждый уходит в свой собственный (мир).
• Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души.
• Ведь собаки лают на тех, кого они не знают.
•  Я вопрошал самого себя.
• Мышление обще у всех. 
• Желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее
•  Гераклит говорил, что характер человека есть его демон.

====

1) все находится в состоянии непрерывного изменения: «в одну и ту же реку нельзя войти дважды, и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии… Она образуется и расплывается, приближается и удаляется».], однако

2) изменение происходит согласно неизменному закону (логосу): «космос один и тот же для всего существующего, не создан ни богом, ни человеком, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, возникающим согласно мере и согласно мере угасающим».] и

3) этот закон включает взаимодействие противоположностей: «рожденная противоположность собирает вместе, из отдельных музыкальных звуков возникает совершенная гармония, все вещи происходят благодаря конфликту». Ср. с фрагментом: «люди не понимают, как расходящееся само с собой согласуется подобно возвращающейся (к себе) гармонии, как у лука и лиры».],

4) причем это взаимодействие противоположностей как целое порождает гармонию [В учении Гераклита, таким образом, имеются моменты «диалектики», которые могут напомнить нам Гегеля и Маркса с их положением о том, что история движется вперед благодаря взаимодействию противоположностей.].

Скирбекк Гуннар & Гилье Нилс. История философии

=====

Сочинение Гераклита "О природе" - фрагменты

72. [93]  С тем Логосом, с которым они имеют наиболее постоянное общение, правителем вселенной, они расходятся, и вещи, с которыми они ежедневно встречаются, кажутся им незнакомыми.

73. [94]  Не следует поступать и говорить, как во сне. Ведь и тогда кажется, будто мы действуем и говорим.

74. [к 97]  Не должно поступать, как дети родителей, то есть, выражаясь попросту: "так, как мы переняли".

75. [90]  VI 42. Спящих, полагаю, называет Гераклит работниками и сотрудниками в мировом процессе.

76. [25] Максим Тирский XII 4 р. 489 (после В 60. 62). Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля - смертью воды.
Плутарх de Ε 18. 392 С. Смерть огня - рождение воздуху, и смерть воздуха - рождение воде. 
Марк IV 46 (перед В 71). Умерла земля - возник огонь, умерла вода - родился воздух, умер воздух - произошел огонь, и обратно.

77. [72] Нумений fr. 35 (у Порфирия). Поэтому и Гераклит говорит, что душам удовольствие или смерть стать влажными. Удовольствие же для них заключается во вступлении в рождение. В другом же месте он говорит, что мы живем смертью их (душ) и они живут нашей смертью (В 62).

78. [96] Ориген с. Cels. VI12 р. 82, 23 (как 79 и 80 из Целъса). Ибо человеческий характер неразумен, божественный же разумен.

79. [97]  (после 78). Муж считается глупым у божества, подобно тому как ребенок у взрослого.

80. [62]  VI 42. Но должно знать, что война всеобща, что правда есть раздор и что все возникает через борьбу и по необходимости.

81. [срв. 138] Филодем Rhet. Ic. 57. 62 (из стоика Диогена). Ораторское наставление во всех положениях имеет эту цель и, по Гераклиту, оно ведет к тому, чтобы зарезать (противника).

82. [99] Платон Hipp, maior. 289 А. Самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с родом людей.

83. [98]  В. Мудрейший из людей по сравнению с богом кажется обезьяной и по мудрости, и по красоте, и во всем прочем.

84. [83. 82]. Плотин Епп. IV 8, 1 (Эфирный огонь в человеческом теле) "изменяясь покоится" и "тяжело находиться под (непосредственным) управлением тех же самых (господ), на которых работаешь".

85. [105] Плутарх Coriol. 22. Трудно бороться с сердцем. Ибо каждое из своих желаний оно покупает ценою души.

86. [116] — — 38. Но большая часть божественных (дел) ускользает от познания вследствие недостатка веры.

87. [117] — de and. 7p. 41 А. Глупый человек обычно пугается при каждом слове.

88. [78] — cons, ad Apoll 10 p. 106 Ε. В нас (всегда) одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это.

89. [95] — de superst. 3p. 166 с. Гераклит говорит, что у бодрствующих единый общий мир, во сне же каждый уходит в свой собственный (мир).

90. [22] — de Ε 8 р. 388 Ε. Все обменивается на огонь и огонь на все, подобно тому как на золото товары и на товары золото.

91. [41. 40] — — 18р. 392 В. В одну и ту же реку невозможно войти дважды, по Гераклиту (срв. В 12), и (вообще) нельзя дважды коснуться смертной субстанции, которая была бы тождественной по (своему) свойству); но, изменяясь с величайшей быстротой, она разбивается и вновь собирается (лучше же сказать, не вновь и не затем, но в одно и то же время она и прибывает и убывает) и притекает и уходит.

92. [12] — de Pyth. or. 6p. 397 А. Сивилла же, которая, по Гераклиту, неистовыми устами вещает невеселое, неприкрашенное, непримазанное, достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог (вдохновляет) ее.

93. [11] — — 18 р. 404 D. Владыка, оракул которого в Дельфах, не сказывает, не утаивает, но намекает.

94. [29] — — de exil. 11 p. 604 А. Ибо солнце не преступит (положенной ему) меры. В противном случае его настигнут Эриннии, блюстительницы Правды.

96. [85] — — IV 4, 3 p. 669 А. Ибо трупы более необходимо выкидывать, чем навоз.

97. [115] — an sent resp. 7p. 787 С. Ведь собаки лают на тех, кого они не знают.

98. [38] — fac lun. 28 p. 943 Ε. Души обоняют в Аиде.

99. [31] — aqu. et ign. сотр. 7р. 957 A; de fort. 3 p. 98 С. Если бы не было солнца, то, несмотря на остальные светила, была бы ночь.

100. [34] — — Qu. Plat. 8, 4 р. 1007 D? Бег времен. Солнце, блюститель и страж их, определяет, руководит, выявляет и открывает перемены и времена года, которые приносят все (с собой), по выражению Гераклита, и т. д.

101. [80] — — adv. Colot. 20. 1118 С. Я вопрошал самого себя.

101 а. [15] Полибий XII 27. Ибо, между тем как у нас по природе как бы два неких органа, при посредстве которых мы все узнаем и исполняем множество дел, (а именно) зрение и слух, (однако) зрение гораздо правдивее, согласно Гераклиту: "Ибо глаза более точные свидетели, чем уши".

102. [61] Порфирий к л 4. У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым.

103. [70] — κ Ξ 200. Ибо в окружности начало и конец совпадают.

104. [111 а] Прокл in Ale. I p. 525, 21. Ибо каков у них ум или рассудок? Они верят народным певцам и учитель их - толпа. Ибо не знают они, что "много дурных, мало хороших".

105. [к 119] Схолии Нот. АГкXXIII251. Что Гомер был астрологом, Гераклит заключает отсюда (т. е. из Илиады XVIII 251) и из следующих его выражений: "Судьбы ни один из смертных не избег"; (Илиада VI478) и т.д.

106. [120] Сенека ер. 12, 7. Один день таков, как все остальные.

107. [4] Секст Эмпирик VII 126. Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души.

108. [18] Стобей flor. I 174. Гераклит: "Из тех, чьи речи я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное".

109. [108] — — 775. Скрывать невежество лучше, чем выставлять его напоказ.

110. [104 а] — — 776. Людям не было бы лучше, если бы исполнялись все их желания.

111. [104 b] — — 777. Болезнь делает приятным здоровье, зло - добро, голод - насыщение, усталость - отдых.

112. [107] — — 775. Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к (голосу) природы, поступать согласно с ней.

113. [91] — — 77Р. Мышление обще у всех.

114. [91 b] — — 77Р. Желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее, подобно тому как государство (зиждется) на законе и даже еще крепче. Ибо все человеческие законы питаются единым божественным. Ибо последний господствует, насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает.

115. [0] — — 180 а. Душе присущ Логос, сам себя умножающий.

116. [106] — — V 6. Всем людям дано (дана возможность) познавать самих себя и быть разумными.

117. [73] — — 7. Пьяный шатается и его ведет незрелый юноша. Он не замечает, куда идет, так как душа его влажна.

118. [74 - 76] — — 8. Сухой блеск: мудрейшая и наилучшая душа.

119. [121] — — IV 40, 23. Гераклит говорил, что характер человека есть его демон.

120. [30] Страбон 16р. 3. Лучше и вместе с тем ближе к Гомеру Гераклит вместо северного полюса упоминает созвездие Медведицы: "Границы утра и вечера - Медведица и (расположенная) напротив Медведицы гора светлого Зевса". Ведь северный полюс, а не Медведица, есть граница заката и восхода.

121. [114] — XIV 25 р. 642 Диоген IX 2. Эфесяне заслуживают, чтобы у них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город для несовершеннолетних, за то, что они изгнали наилучшего своего мужа Гермодора, говоря: "Пусть не будет среди нас никто наилучшим. А раз такой оказался, так пусть же живет он в другом месте и с другими".

122. [9] Сеида см. άμφισβατειν (спорить) и άγκιβατειν (приближаться). Гераклит: приближение.

123. [10] Фемистий or. 5 р. 69. Природа же, по выражению Гераклита, любит скрываться.

124. [к 46] Феофраст Metaphys. 15 р. 7 а 10 Usen. Но и это показалось бы нелепостью, если бы все небо и каждая из частей (его) были бы совершенно упорядочены и сообразны с разумом и по внешнему виду, и по (внутренним) силам, и по круговым движениям, а в началах ничего подобного не было бы, но, как говорит Гераклит, прекраснейший строй мира (представлял бы собою) как бы кучу сору, рассыпанную наудачу.

Сомнительные фрагменты

131. [134]  парижский п. 209. Гераклит же говорил, что самомнение есть попятный шаг в движении вперед.

132. [0]  ватиканский 743 п. 312. Почести порабощают себе богов и людей.

133. [0]  313. Дурные люди суть противники истины ("правдивых" Г. Дильс).

134. [135]  314. Образование для образованных есть второе солнце.

135. [137] 315. Он говорил, что кратчайший путь к хорошей славе (заключается в том, чтобы) сделаться хорошим.

Перевод и редакция А. О. Маковельского
(Маковельский А. Досократики. - Мн.: Харвест, 1999. - 784 с.)

Крошечная пичужка отправляется в путешествие, достигает Африки, потом — без компаса — возвращается обратно и находит свое гнездышко! А люди — имея карты, дорожные указатели — сбиваются с пути. И ведь птицы путешествуют по небу, а не по суше — то есть зарубок после себя не оставляют. Летят в вышине, над морем! Ну скажи, пожалуйста, на чем там оставишь зарубки? А есть еще такие малые птахи, так они садятся на спины аистам — все равно что на самолеты! Настоящие авиапассажиры! Птицы, летя над морем, садятся на какой-нибудь остров и отдыхают.
Однажды, живя в каливе Честного Креста, я увидел, как с востока летят птицы, похожие на воробьев, только крупнее и красивее. Их была целая стая. Но вот, четыре-пять птиц, по всей вероятности, выбились из сил и не могли лететь дальше. Тогда от стаи оторвалось еще около пятнадцати птиц, — остальные продолжали лететь, — сели на дерево вместе с уставшими птицами, посидели, немножко отдохнули, а потом все вместе взмыли в небо и продолжили полет. И первым делом они поднялись очень высоко, чтобы сориентироваться и догнать остальных. На меня произвело впечатление то, что стая не оставила уставших птиц одних, но выделила им еще пятнадцать товарищей — «группу содействия».

Прп. Паисий Святогорец 

Проблема бытия в русской религиозной философии       

Русская философия выступила с резкой критикой не только рационализации понимания бытия, но и сведения его к формам человеческого познания и шире – существования. Приговор субъективному бытию был суров: мировоззрение, в котором власть Абсолюта сменилась «властью призрачных феноменальностей» (Н.Бердяев) [2, с.141]. Неизбежно ставит на первое место вопросы земного благоденствия. Человек, перестав ощущать опеку сверхчувственного бытия, обожествил человеческий род, себя самого и свои потребности. Вера в Абсолют заменяется верой в человека и его неограниченные возможности окончательного социального переустройства, создания на земле такого общества, в котором все люди будут счастливы, а все их потребности – удовлетворены. Люди впадают в соблазн считать себя творцами мира. Подобный соблазн заведет (и уже завел) их в тупик, ибо идея земного рая – это утопия. О чем говорит и Священное Писание, и учение Отцов Восточной Церкви.

Русские философы связывали то или иное решение проблемы бытия со спецификой мировоззрения, мироощущения народа, людей определенной культуры. Они считали, что философские проблемы и их решения подпитываются духовными запросами людей. А точнее, являются их отражением и тот факт, что философия Запада, начиная с Декарта и Локка, признавала первичными. Непосредственно данным, самоочевидным сознание, знание, а не бытие, напрямую связан с мировоззрением, господствующим в западноевропейской культуре того времени. Поэтому Декартов принцип. Поставивший на место безусловного бытия реальность «я». Отождествляющий бытие с субъектом познания, воспринимался европейцами как само собой разумеющийся, понятный и бесспорный. Философия. Объявляющая первичным сознание, мышление, есть субъективный идеализм. Начиная с Декарта, мало кто сомневался в самоочевидности и достоверности названного идеализма.

Специфика русского мировоззрения, базируется на ином по сравнению с западным, мироощущении. Поэтому на русской почве не мог вырасти на Декарт, ни Кант и др. Специфику такого мироощущения С.Л. Франк описывает следующим образом: «Непосредственное чувство. Что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве, - это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надиндивидуально и самоочевидно, составляет суть типичного русского онтологизма». То есть для русского мироощущения существование бытия как такового, в его трансцендентности (в его независимости от всякого познания и знания о нем) является более очевидным и смысложизненным, чем существование моего «я» и сознания, которым оно обладает. В таком мироощущении не доминирует субъективизм, ориентированный на утверждение самодостаточности. Автономности, закрытости и своеобразия нашего внутреннего мира, нашей способности мыслить, сознавать, безотносительно к бытию как таковому. В этом мироощущении неустранимо чувство сопричастности человека и его внутреннего мира чему-то, что превышает способности и возможности конечного бытия людей, неустранимо ощущение того, что «мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно – не через познающее сознание, а через первичное переживание. [2, с.144] Потому-то русская религиозная философия, питающаяся соками русского мироощущения, тяготеет к онтологизму, а не к той или иной форме субъективного идеализма.

Сознание не есть нечто первичное; первично бытие, а укорененность человека в бытии делает возможным само сознание. Нельзя отождествлять содержание сознания, а тем более предметное, с бытием. Наше «я», наше сознание и познание есть проявление, выражение бытия в нас и через нас. Не бытие обязано нам своей возможностью открываться, явиться, обнаружиться, а мы обязаны ему, ибо только наша укорененность в бытии обеспечивает нам возможность постижения мира как через мышление, так и с помощью переживания. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже, непосредственнее связывает нас с бытием, чем это делает рассудочно-разумное познание. К бытию вообще, а тем более к бытию Абсолютному (Божьему), нельзя прийти через суждения, через логическую процедуру дедукции (умозаключение от общих суждений к частным или другим общим выводам) или индукции (логическое умозаключение от частных, единичных случаев к общему выводу). Нельзя доказать бытие Бога. Можно только из Него исходить, приняв его изначально до всякого познания, до суждения, до сознательного осмысления; принять нерациональным сознанием, т.е. открыть вначале Бога в сердце. Знание не есть отражение, а еще хуже – конструирование бытия; оно – самораскрытие, самооформление, самоявленность бытия (Н. Бердяев). [2, с.145]

Спасти человека может только сам Бог по мере того, как Он завладеет человеком. Если тот стремится погрузиться в Божественное бытие. Религиозному православному чувству не понятно разделение религиозной жизни на внутреннюю (субъективно-личностную) и внешнюю (объективно-надличностную). Именно бытие в Боге – суть русской религиозности, которая определила философское решение темы бытия. Религиозный онтологизм стал основанием философского онтологизма.

Русскому мироощущению и русской религиозной философии было чуждо представление об индиивдуально-личностной сфере как подлинном бытии. Духовное творчество русских мыслителей (как светских, так и религиозных) было направлено на уяснение глубочайших онтологических, бытийственных истоков человеческой жизни. Религиозные философы осудили разрыв с Абсолютом, подвергли критике новоевропейского человека, который слишком пристрастился к себе самому, возгордился своей автономностью и возжелал быть богом на земле. Они считали такую мировоззренческую установку соблазном, грехом, ведущим в социальный, политический, нравственный тупик. Выход из него русские  религиозные философы видели в укоренении такого мировоззрения, которое признавало бы, что бытие дано изначально, до всяких форм человеческой деятельности: практической и теоретической. Нельзя, считали они, идти в познание к бытию, как к объективной и абсолютной истине. Напротив, нужно исходить из бытия как изначально данного нашему целостному сознанию, в котором нет еще деления на субъект и объект, а есть полнота слияния человека и Абсолюта. Знание – самораскрытие бытия, происходящее в недрах самого же бытия; познающий же субъект не должен брать на себя функцию главного члена в отношении субъекта – объект, не должен, следуя Канту, утверждать, что он конструирует мир явлений в опыте своего сознания: человеку необходимо смириться с тем, что его индивидуальное сознание есть лишь медиум (от лат. medius – средний), т.е. посредник между миром и Абсолютом.

Бертран Рассел. История западной философии

По-просту говоря, я выбрал тему, посвященную Сократу потому, что мне    понравилось как он "мучил" людей. Сократ выбирал известного политического    деятеля или просто известного человека, после того, как тот прочитал свою   речь, и Сократ начинал задавать свои знаменитые вопросы. Причем вначале    Сократ безудержно хвалил своего собеседника, говорил, что он такой умный,    известный человек в городе, и что ему не составит труда ответить на такой    элементарный вопрос. Сократ задавал свой действительно элементарный вопрос   (но только на первый взгляд). Собеседник дерзко и нехотя отвечал на него,   Сократ в свою очередь задавал очередной вопрос, касающийся все того же   вопроса, собеседник опять отвечал, Сократ спрашивал и это доходило до того,   что собеседник, в конце-концов, своим последним ответом противоречил своему   первому ответу. Тогда взбешенный собеседник спрашивал Сократа, а сам то он   знает ответ на этот вопрос, Сократ же совершенно спокойно отвечал, что не   знает и спокойно удалялся. И этой своей исключительностью, гениальностью,   избранностью Сократ нам понравился.

Сократ при этом пользуется грозным и непобедимым оружием-иронией.   Cократовская ирония выступает в качестве диалектической ловушки,   при посредстве которой обыденный здоровый смысл оказывается   вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти - не до   самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, -эта ирония   есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном   отношении к обыденному сознанию.

Эта ирония казалась идущей от какой-то загадочной, демонической силы   Сократа, ставящей его над людьми, как бы талантливы и умны они ни были.   Разгадка этого внутреннего превосходства, этой силы, скрытой за добродушной   ухмылкой, в том, что сам Сократ неуязвим. В его сбивающих с толку   речах все время чувствуется некая уверенность и основательность человека,   который хотя и не имеет готового ответа на свои вопросы, но знает нечто   большее, а именно: во имя чего идет поиск и как именно его надо вести, что   придает его иронии необоримую силу Антея. Эта внутренняя основательность   Сократа исходит также из его убеждения о возможности (именно возможности!)   рационального осмысления и постижения жизни во всех своих проявлениях, во   всех, даже темных и мистических, сторонах и тончайших движениях человеческой   души и интеллекта. Сократ убежден, что во всей пестроте жизненных   переживаний есть нечто объединяющее, некий общий смысл, который может быть   выражен единой идеей, понятием.

Испытывая других на мудрость, Сократ сам отнюдь не претендует на звание   мудреца, оно, по его мнению, приличествует богу. Если человек самодовольно   полагает, что на все он знает готовые ответы, то такой человек для философии     погибший, ему незачем ломать голову в поисках наиболее верных понятий,   незачем двигаться дальше по бесконечным лабиринтам мысли. Он почиет на   лаврах истинах, которые на поверку оказываются собранием самых убогих,   плоских представлений обывательской премудрости. Так почитающий себя   мудрецом оказывается всего лишь премудрым пескарем.

" Я знаю только то, что ничего не знаю." Это излюбленное выражение, кредо сократовской собственной позиции. " Я ничего не знаю" - это значит, что   как бы далеко я ни продвинулся в одиссеях мысли, я не успокаиваюсь на достигнутом, не обманываю себя иллюзией, что поймал жар-птицу истины. Не будем забывать, что Сократа сопровождали не только восторженные взгляды, но и взгляды, полные ненависти. Особенно возненавидели Сократа те из   софистов, которые сделали искусство доказывать правое и неправое своей  профессией. Кто покушается на самодовольство темных и пустых людей, тот   сначала человек беспокойный, потом нестерпимый, и наконец, преступник,   заслуживающий смерти. Первым полушутливым, полусерьезным обвинением против   Сократа явилась постановка в 423 году комедии Аристофана "Облака". В которой   Сократ изображается мастером "кривых речей". В один из дней 399 года   до н.э.. жители Афин читали выставленный для всеобщего обсуждения текст:   " Это обвинение написал и клятвенно засвидетельствовал Мелет, сын Мелета,   пифеец, против Сократа, сына Софраникса из дома Алопеки. Сократ обвиняется   в том, что он не признает богов, которых признает город, и вводит других,   новых богов. Обвиняется он и в развращении молодежи. Требуемое наказание —    смерть". Мошенники мысли не простили Сократу его иронии, слишком   разорительной для них. В речах Сократа на суде, с большой художественной   силой переданных Платоном, поражает то, что он сам сознательно и решительно   отрицает себе все пути к спасению, он сам идет навстречу смертному   приговору. В его рассуждениях подспудно бьется мысль: раз уж, афиняне, вы   дошли до такого позора, что судите мудрейшего из эллинов, то испейте чашу   позора до дна. Не меня, Сократа, судите вы, а самих себя, не мне выносите   приговор, а себе, на вас ложиться несмываемое клеймо. Лишая жизни мудрого и   благородного человека, общество себя лишает мудрости и благородства, себя   лишает стимулирующей силы, ищущей, критической, беспокоящей мысли. И вот   меня, человека медлительного и старого( Сократу было тогда 70 лет ), догнала     та, что настигает не так стремительно, - смерть, а моих обвинителей,   людей сильных и проворных, -  та, что бежит быстрее, - испорченность. Я ухожу   отсюда, приговоренный вами к смерти, а мои обвинители уходят, уличенные   правдою в злодействе и несправедливости. У порога смерти Сократ   пророчествует, что тотчас после его гибели постигнет афинян кара более   тяжелая, чем та, которой его покарали. Сократ сам осудил себя на смерть, и,   уже осужденный, твердо отказался от реальной возможности бежать из тюрьмы и   уйти в изгнание. Он добровольно дал распять себя на кресте " отеческих   законов " и поступил весьма хитроумно и дальновидно, лучшим образом   продемонстрировав неистинность этих законов всему миру. Пророчество Сократа   сбылось: позор пал на головы его судей, и прежде всего на головы   обвинителей. Они, так же как тиран, судивший Зенона Элейского, были побиты   каменьями и, как сообщает Плутарх, повесились, так как не вынесли презрения   афинян, лишивших их "огня и воды".

Смерть Сократа явилась последним и самым обличительным, самым гениальным   его философским произведением, вызвавшим глубокое брожение умов и могучий   общественный резонанс на протяжении многих веков человеческой истории.  Юный ученик Сократа - Платон, присутствовавший на судебном процессе, испытал   настолько сильное нравственное потрясение, что тяжело заболел. " Как   жить дальше в обществе, которое карает за мудрость ?" - вот вопрос, который   встал перед Платоном во всей своей драматичности и который породил другой   вопрос: " Каким должно быть общество, построенное в полном соответствии с   мудростью?" Так родилась первая философская утопия о "справедливом" (для   своего времени) общественном строе, оказавшая впоследствии большое влияние   на возникновение и развитие утопического социализма.

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ   Вопрос: Каким образом осуществляется процесс познания и самопознания по   Сократу?

   Тематический план:  

   1. Сократовский поворот философствования от природы к человеку.

   2. Понятия морали, как главный предмет исследования Сократа ( главное

   понятие - добродетель. )

   3. Специфика сократского метода ведения диалога.  

Сократ - представитель идеалистического религиозно-нравственного   мировоззрения, открыто враждебного материализму. Впервые именно Сократ   сознательно поставил перед собой задачу обоснования идеализма и выступил   против античного материалистического миропонимания, естественнонаучного   знания и безбожия. Сократ исторически был зачинателем " тенденции, или   линии Платона "  в античной философии.

Сократ - великий античный мудрец, - стоит у истоков рационалистических и просветительских традиций европейской мысли. Ему принадлежит выдающееся   место в истории моральной философии и этики, логики, диалектике,   политических и правовых учений. Влияние, оказанное им на прогресс   человеческого познания, ощущается до наших дней. Он навсегда вошел в   духовную культуру человечества.

Образ жизни Сократа, нравственные и политические коллизии в его судьбе,   популярный стиль философствования, воинская доблесть и мужество,   трагический финал - окружили его имя притягательным ореолом легендарности.   Слава, которой Сократ удостоился еще при жизни, легко переживала целые   эпохи и, не померкнув, сквозь толщу двух с половиной тысячелетий дошла до   наших дней. Сократом интересовались и увлекались во все времена. От века к   веку аудитория его собеседников изменялась, но не убывала. И сегодня она,   несомненно, многолюднее, чем когда бы то ни было. В центре сократовской   мысли - тема человека, проблемы жизни и смерти, добра и зла, добродетелей   и пророков, права и долга, свободы и ответственности, общества. И   сократовские беседы - поучительный и авторитетный пример того, как можно   ориентироваться в чаще этих вечно актуальных вопросов. Обращение к Сократу   во все времена было попыткой понять себя и свое время. И мы, при всем   своеобразии нашей эпохи и новизне задач, не исключение.

Сократ - принципиальный враг изучения природы. Работу человеческого разума   в этом направлении он считает нечестивым и бесплодным вмешательством в дело   богов. Мир представляется Сократу творением божества, "столь великого и   всемогущего, что оно все сразу и видит, и слышит, и повсюду присутствует,   и обо всем имеет попечение". Нужны гадания, а не научные исследования,   чтобы получить указания богов относительно их воли. И в этом отношении   Сократ ничем не отличался от любого невежественного жителя Афин. Он   следовал указаниям дельфийского оракула и советовал делать это своим   ученикам. Сократ аккуратно приносил жертвы богам и вообще старательно   выполнял все религиозные обряды.

Основной задачей философии Сократ признавал обоснование религиозно-нравственного мировоззрения, познание же природы, натурфилософию считал   делом ненужным и безбожным.

Сомнение ("я знаю, что ничего не знаю") должно было, по учению Сократа,   привести к самопознанию ("познай самого себя"). Только таким   индивидуалистическим, путем, учил он, можно прийти к пониманию   справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Материалисты,   изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире, софисты   подвергли сомнению и осмеяли все прежние взгляды, - необходимо поэтому,   согласно Сократу, обратиться к познанию самого себя, человеческого духа   и в нем найти основу религии и морали. Таким образом, основной   философский вопрос Сократ решает как идеалист: первичным для него является   дух, сознания, природа же - это нечто вторичное и даже несущественное,   не стоящее внимания философа. Сомнение служило Сократу предпосылкой для   обращения к собственному Я, к субъективному духу, для которого дальнейший   путь вел к объективному духу - к божественному разуму. Идеалистическая   этика Сократа перерастает в теологию.    Развивая свое религиозно-нравственное учение, Сократ в противоположность   материалистам, призывающим "прислушиваться к природе", ссылаться на особый   внутренний голос, якобы наставлявший его в важнейших вопросах, - знаменитый   "демон" Сократа.

Сократ выступает против детерминизма древнегреческих материалистов и   намечает основы телеологического миропонимания, причем здесь исходным   пунктом для него является субъект, ибо он считает, что все в мире имеет   своей целью пользу человека.

Телеология Сократа выступает в крайне примитивной форме. Органы чувств   человека, согласно этому учению, своей целью имеют выполнение определенных   задач: цель глаз - видеть, ушей - слушать, носа - обонять и т.п. Равным   образом боги посылают свет, необходимый людям для зрения, ночь   предназначена богами для отдыха людей, свет луны и звезд имеет своей целью   помогать определению времени. Боги заботятся о том, чтобы земля производила   пищу для человека, для чего введен соответствующий распорядок времен года;   более того, движение солнца происходит на таком расстоянии от земли, чтобы   люди не страдали от излишнего тепла или чрезмерного холода и т.п.

Своего философского учения Сократ в письменную форму не облекал, но   распространял его путем устной беседы в форме своеобразного,   методологически направленного к определенной цели спора. Не ограничиваясь   руководящей ролью в пределах своего философско-политеческого кружка, Сократ   бродил по Афинам и всюду - на площадях, на улицах, в местах общественных   собраний, на загородной лужайке или под мраморным портиком - вел "беседы"   с афинянами и заезжими чужестранцами, ставил перед ними философские,   религиозно-нравственные проблемы, вел с ними длительные споры, старался   показать, в чем заключается, по его убеждению, действительно моральная   жизнь, выступал против материалистов и софистов, вел неутомимую устную   пропаганду своего этического идеализма.

Разработка идеалистической морали составляет основное ядро философских   интересов и занятий Сократа.    Особое значение Сократ придавал познанию сущности добродетели.   Нравственный человек должен знать, что такое добродетель. Мораль и   знание с этой точки зрения совпадают; для того, чтобы быть добродетельным,   необходимо знать добродетель как таковую, как "всеобщее", служащее   основной всех частных добродетелей.    Задаче нахождения "всеобщего" должен был, по мысли Сократа, способствовать   его особый философский метод.    "Сократский" метод, имевший своей задачей обнаружение "истины" путем   беседы, спора, полемики, явился источником идеалистической "диалектики".   "Под диалектикой понимали в древности искусство добиться истины путем раскрытия противоречий в суждении противника и преодоления этих   противоречии. В древности некоторые философы считали, что раскрытие   противоречий в мышлении и столкновение противоположных мнений является   лучшим средством обнаружения истины".    Между тем как Гераклит учил о борьбе противоположностей, как о движущей   силе развития природы, сосредоточив свое внимание, главным образом, на   объективной диалектике, Сократ, опираясь на элейскую школу ( Зенон ) и   софистов ( Протагор ), впервые отчетливо поставил вопрос о субъективной   диалектике, о диалектическом способе мышления.    Основные составные части "сократического" метода: "ирония" и "майевтика"   - по форме, "индукция" и "определение" - по содержанию.    "Сократический" метод - это прежде всего метод последовательно и   систематически задаваемых вопросов, имеющих своей целью приведение   собеседника к противоречию с самим собой, к признанию собственного   невежества. В этом и состоит сократовская "ирония".    Однако Сократ ставил своей задачей не только "ироническое" раскрытие   противоречий в утверждениях собеседника, но и преодоление этих противоречий   с целью добиться "истины". Поэтому продолжением и дополнением "иронии"   служила "майевтика" - "повивальное искусство" Сократа ( намек на профессию   его матери ). Сократ хотел этим сказать, что он помогает своим слушателям   родиться к новой жизни, к познанию "всеобщего" как основы истинной морали.    Основная задача "сократического" метода - найти "всеобщее" в   нравственности, установить всеобщую нравственную основу отдельных, частных   добродетелей. Эта задача должна быть разрешена при помощи своеобразной   "индукции" и "определения".

Беседа Сократа исходит из фактов жизни, из конкретных явлений. Он   сравнивает отдельные этические факты, выделяет из них общие элементы,   анализирует их, чтобы обнаружить препятствующее их объединению   противоречащие моменты, и, в конечном счете, сводит их к высшему единству   на основе отысканных существенных признаков. Таким путем он достигает   общего понятия. Так, например, исследование отдельных проявлений   справедливости или несправедливости открывало возможность определения   понятия и сущности справедливости или несправедливости вообще.    "Индукция" и "определение" в диалектике Сократа взаимно дополняют друг   друга.    Если "индукция" - это отыскание общего в частных добродетелях путем их   анализа и сравнения, то "определение" - это установление родов и видов,   их соотношения, "соподчинения".    Вот как, например, в разговоре с Евтидемом, готовившимся к государственной   деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость,   Сократ применил свой "диалектический" метод мышления.    Сначала Сократ предложил дела справедливости заносить в графу "дельта", а   дела несправедливости - в графу "альфа", затем он спросил Евтидема, куда   занести ложь. Евтидем предложил занести ложь в графу "альфа"   (несправедливости). То же предложил он и в отношении обмана, воровства и   похищения людей для продажи в рабство. Равным образом на вопрос Сократа   можно ли что-либо из перечисленного занести в графу "дельта"   (справедливости), Евтидем отвечал решительным отрицанием. Тогда Сократ   задал Евтидему вопрос такого рода: справедливо ли обращение в рабство   жителей несправедливого неприятельского города. Евтидем признал подобный   поступок справедливым. Тогда Сократ задал подобный же вопрос относительно   обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей   неприятельского города. Все эти поступки Евтидем признал справедливыми,   указав, что он первоначально думал, будто бы вопросы Сократа касаются   только друзей. Тогда Сократ указал, что все поступки, первоначально   отнесенные к графе несправедливости, следует поместить в графу   справедливости. Евтидем согласился с этим. Тогда Сократ заявил, что,   следовательно, прежнее "определение" неправильно и что следует выдвинуть   новое "определение": "По отношению к врагам такие поступки справедливы, а   по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив,   следует быть как можно справедливее". Однако и на этом Сократ не   остановился и, снова прибегая к "индукции", показал, что и это   "определение" неправильно и требует замены его другим. Для достижения этого   результата Сократ снова обнаруживает противоречия в положении, признанном   собеседником за истинное,а именно в тезисе о том, что в отношении друзей   следует говорить только правду. Правильно ли поступит военачальник,   спрашивает Сократ, если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим   войнам, будто бы приближаются союзники. Евтидем соглашается, что подобного   рода обман друзей следует занести в графу "дельта", а не "альфа", как это   предполагается предыдущим "определением". Равным образом, продолжает   "индукцию" Сократ, не справедливо ли будет, если отец обманет своего   заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи   заставит его это лекарство принять, и тем самым своей ложью вернет сыну   здоровье. Евтидем соглашается, что и такого рода обман следует признать   делом справедливым. Тогда Сократ спрашивает его, как назвать поступок того   человека, который, видя своего друга в состоянии отчаяния и боясь, как бы   он не кончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие.   Эту кражу, или этот грабеж, Евтидем также вынужден занести в графу   справедливости, нарушая снова предыдущее "определения" и приходя к выводу,   подсказанному Сократом, что и с друзьями не во всех случаях надо быть   правдивыми. После этого Сократ переходит к вопросу о различии добровольного   и недобровольного поступка, продолжая свою "индукцию" и добиваясь нового,   еще более точного "определения" справедливости и несправедливости. В   конечном итоге получается определение несправедливых поступков как тех,   которые совершаются в отношении друзец с намерением им навредить.    Истина и нравственность для Сократа - понятия совпадающие. " Между   мудростью и нравственностью Сократ не делал различия: он признавал   человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем   состоит прекрасное и хорошее, руководиться этим в своих поступках6 и,   наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его...

Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели,   прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки,   не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди, не   знающие, не могут их совершить и, даже если пытаться совершить, впадают   в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только   мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаться совершить, впадают в   ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки   основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая   другая добродетель есть мудрость".

Истинная справедливость, по Сократу, это знание того, что хорошо и   прекрасно, вместе с тем и полезно человеку, способствует его блаженству,   жизненному счастью.

Тремя основными добродетелями Сократ считал:

  1. Умеренность (знание, как обуздывать страсти)

  2. Храбрость (знание, как преодолеть опасности)

  3. Справедливость (знание, как соблюдать законы божественные и человеческих)    Только "благородные люди" могут претендовать на знание. А "земледельцы и   другие рабочие очень далеки от того, чтобы узнать самих себя... ведь они   знают только то, что имеет отношение к телу и служит ему... А потому, если   познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей, не может   быть разумным в силу одного своего ремесла". Рабочему, ремесленнику,   земледельцу, т.е. всему демосу (не говоря уже о рабах), недоступно знание.

Сократ был непримиримым врагом афинских народных масс. Он был идеологом   аристократии, его учение о незыблемости, вечности и неизменности моральных   норм выражает идеологию именно этого класса.   Сократовская проповедь добродетели имела политическое назначение. Он сам   говорит о себе, что заботится, чтобы подготовить как можно больше лиц,   способных приняться за политическую деятельность. При этом политическое   воспитание афинского гражданина велось им в таком направлении, чтобы  подготовить восстановления политического господства аристократии, вернуться   к "заветам отцов".

По Ксенофонту, Сократ восторгается "самыми древними и самыми образованными   государствами и народами", потому что они "самые набожные". Больше того:   " ...он думает, что ему не стыдно будет взять за образец персидского царя",   потому что персидский царь считает земледелие и военное искусство   благороднейшими занятиями. Земля и военное искусство - исконная   принадлежность "благородных господ", родовой землевладельческой   аристократии. Сократ, по Ксенофонту, воспевает земледелие. Он дает   возможность сулить "хорошие обещания рабам" и "приохочивать рабочих и   склонять их к послушанию". Сельское хозяйство - мать и кормилица всех   искусств, источник жизненных потребностей для "для благородного господина",   лучшее занятие и лучшая наука. Оно сообщает телу красоту и силу, побуждает   к храбрости, дает отличных и наиболее преданных общему благу граждан. При   этом сельское хозяйство противополагается городским занятиям, ремеслам как   вредящим делу и разрушающим душу. Сократ на стороне отсталой деревни —    против города с его ремеслами, промышленностью и торговлей.    Таков идеал Сократа. Надо было воспитать адептов этого идеала. Отсюда   неустанная, непрерывная, изо дня в день ведущаяся пропагандическая   деятельность Сократа.    Сократ беседует о храбрости, благоразумии, справедливости, скромности.   Он хотел бы видеть в афинских гражданах людей храбрых, но скромных,    не требовательных, благоразумных, справедливых в отношениях ко своим   друзьям, но отнюдь не к врагам. Гражданин должен верит в богов, приносить   им жертвы и вообще исполнять все религиозные обряды, надеяться на милость   богов и не позволять себе "дерзости" изучать мир, небо, планеты. Словом,   гражданин должен быть смирным, богобоязненным, послушным орудием в руках   "благородных господ".    Следует, наконец, упомянуть, что Сократ наметил так же классификацию   государственных форм, исходя из основных положений своего   этико-политического учения. Государственные формы, упоминаемые Сократом,   таковы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия.

Монархия, с точки зрения Сократа, тем отличается от тирании, что опирается   на законные права, а не на насильственный захват власти, а поэтому и   обладает моральным значением, отсутствующим у тирании. Аристократию, которая   определяется как власть немногих знающих и моральных людей, Сократ   предпочитает всем другим государственным формам, в особенности направляя   острие своей критики против античной демократии как неприемлемой с его   точки зрения безнравственной формы государственной власти.

РЕЗЮМЕ. Сократ - противник афинской демократии. На место вопроса о космосе, вопрос   о человеке со всеми его связями характерен антропозитизм. Сократ   претендовал на роль просветителя. Он же враг изучения природы (вмешательства   в дело богов). Задача его философии - обоснование религиозно-нравственного   мировоззрения, познание природы - безбожное дело. По Сократу, сомнение   ведет к самопознанию, затем к пониманию справедливости, права, закона, зла,   добра. Он же сказал, что познание человеческого духа - вот главное.   Сомнение ведет к субъективному духу (человек), а затем ведет к объективному   духу (бог). Опять же по Сократу, особое значение имеет познание сущности   добродетели. Он поставил вопрос о диалектическом методе мышления. Он же   убедил, что истина - это нравственность. А истинная нравственность —  это   знание того, что хорошо. И элитарность знания ведет к добродетели. Он дал   классификацию государственных форм: монархия, тирания, аристократия,   плутократия, демократия. А по Сократу, аристократия - это наилучшая форма   государственного устройства.

ЭПИЛОГ. Сократ был цельным человеком, для которого собственная жизнь была   философской проблемой, а важнейшим из проблем философии был вопрос о   смысле жизни и смерти. Не отделяя философии от действительности, от   всех прочих сторон деятельности, он еще меньше повинен в каком бы то ни было   расчленении самой философии. Его мировоззрение было столь же цельным,   земным, жизненным, столь же полным и глубоким выражением духовной жизни и   античного мира.

Но то, чего не сделал сам Сократ, сделала за него история. Она хорошо   потрудилась над тем, чтобы каталогизировать одни его высказывания как   этические, другие - как диалектические, одни - как идеалистические,   другие - как стихийно-материалистические, одни - как религиозные, другие —    как еритические. Его признавали "своим" самые разные идеологические   течения, ему в вину ставились философские односторонности и однобокости, в   которых Сократ не мог быть повинен. Те критерии, которыми мы идеологически   расчленяем философа нового времени на различные школы и направления,   Сократу, а тем более к его предшественникам, неприменимы.

История хорошо поработала также над тем, чтобы все мертворожденное в   наследии Сократа довести до своих крайних пределов окаменелости, до   канонизированных идолов массового сознания, оттенив тем самым живые и   животворные родники сократовской мысли - его иронию и диалектику.

Бертран Рассел. История западной философии

"Грядут войны, каких на ещё земля не видала. С меня начинается на земле великая политика... Я человек судьбы." Так определяет своё место в философии Фридерих Ницше (1844 -1900). Ф. Ницше родом из протестантской семьи, проживавшей в Тюрингии (в составе Пруссии). Семейная легенда хранит предание, что семья Ф. Ницше имеет славянские корни и восходит к роду польского графа, покинувшего Польшу во времена смуты и контреформации. В своём учении Ф. Ницше считает себя последователем и продолжателем философии А. Шопенгауэра.

Бертран Рассел
История западной философии

• Для философии истина есть целое и ничто частичное не является вполне истинным
• Отдельное лицо не есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что в нем реально, - это его участие в реальности как целом

...Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его влияние, правда теперь уменьшившееся, было очень сильным и не только в Германии. В конце XIX века ведущие академические философы как в Америке так и в Великобритании были в большинстве своем гегельянцами. Помимо чисто философии, многие протестантские теологи приняли его учение, а его философия истории оказала глубокое влияние на политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости учеником Гегеля и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегельянские черты. Даже если (как я сам полагаю) почти все учение Гегеля ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, так как оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща.

Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал философию сначала как приват-доцент в Иене (он отмечает, что Закончил свою 'Феноменологию духа' за день до сражения под Йеной), затем в Нюрнберге, затем в качестве профессора Гейдельбергского университета (1816-1818) и наконец в качестве профессора Берлинского университета с 1818 года до своей смерти. В последние годы своей жизни он был прусским патриотом, лояльным чиновником государства, который спокойно наслаждался своим признанным философским превосходством. Но в юности он презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался французской победе при Иене.

* * *

Начиная с периода своего раннего увлечения мистицизмом, Гегель сохранил убеждение в нереальности единичного. По его мнению, мир не является собранием строго ограниченных единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща. Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он полагает что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую субстанцию, а как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не есть просто иллюзия. Каждая из них имеет большую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что они являются сторонами целого, которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взглядом, естественно, связано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как время и пространство, если они рассматриваются как вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это явилось ему сначала как мистическое «прозрение», логическая разработка, которая дана в его книгах, явилась позже.

Гегель утверждает, что все действительно разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит это, то понимает под «действительным» не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и должно быть таковым; только после того, как их непосредственным характер преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разумные. Тем не менее отождествление разумного и действительного неизбежно ведет к некоторому благодушию, неотделимому от убеждения, что «все, что есть, правильно».

Целое во всей его сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгляд Спинозы, что абсолют имеет атрибут протяженности, так же как и атрибут мышления, отвергается.

Два момента отличают Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение. Один из них - это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности может быть выведена из единственного соображения, что она должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (которая тесно связана с первой) является триадическое движение, которое называется диалектикой. Наиболее важными книгами Гегеля являются две ею «Логики», и они должны быть поняты, если мы хотим правильно разобраться в основаниях его взглядов, которых он придерживается при решении других вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, является для него тем же самым, что и метафизика; это нечто совершенно отличное от того, что обычно называется логикой. Его взгляд состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого примера можно взять теорию Парменида, в которой единое, которое единственно является реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что вселенная как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрения неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстрация.) Или возьмем другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую для того, чтобы её использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия, что А есть дядя. Но если бы вы должны были сказать, что вселенная - дядя, вы оказались бы в трудном положении. Дядя - это человек, который имеет племянника, а племянник - это лицо, отдельное от дяди; следовательно, дядя не может быть всей реальностью.

Эта иллюстрация может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим: «Реальность есть дядя». Это - тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: «Абсолют есть племянник». Это - антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют - это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют - это целое, состоящее из дяди и племянника. Это - синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется «абсолютной идеей». Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, которая полагает, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгляду, каждый факт заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношения не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, а не одну. «Дядя» есть отношение, а человек может стать дядей, не зная этого. В таком случае с эмпирической точки зрения на человека не влияет тот факт, что он становится дядей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под «качеством» мы понимаем нечто необходимое для того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к другим людям и вещам. Единственный путь для субъектно-предикатной логики избежать этой трудности - это сказать, что истина не есть свойство только дяди и только племянника, но целого, состоящего из дяди и племянника. Поскольку всё, исключая целое, имеет отношение ко внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует более непосредственно из факта, что «А и В - два» не есть субьектно-предикатное высказывание, и, следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого высказывания. Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому лишь Целое, рассматриваемое как единство, является реальным.

Вышеприведенное рассуждение не выступает у Гегеля в явной форме, но оно подразумевается в его системе, так же как и в системах многих других метафизиков.

Проиллюстрируем диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые могут облегчить его понимание. Рассуждения в ею логике начинаются с предположения, что «абсолют есть чистое бытие». Мы допускаем, что оно только есть, не приписывая ему никаких качеств. Но чистое бытие без всяких качеств есть ничто. Следовательно, мы приходим к антитезису «абсолют есть ничто». От этою тезиса и антитезиса мы переходим к синтезу «единство бытия и небытия есть становление», и, таким образом, мы говорим «абсолют есть становление». Это также, конечно, не удовлетворит нас, потому что должно быть нечто, находящееся в становлении. Таким образом, наши взгляды на реальность развиваются путем постоянного исправления предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно могло быть целым. «Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, а его собственная бесконечность состоит и том, что оно снимает самое себя».

Процесс, согласно Гегелю, существен для понимания результата. Каждая последующая стадия диалектики содержит все ранние стадии в снятом виде; ни одна из них полностью не замещается, но ей дается её собственное место в качестве момента целого. Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройдя все ступени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинается с чувственного восприятия, в котором имеется только осведомленность об объекте. Затем, пройдя через скептическую критику чувств, оно становится чисто субъективным. Наконец, оно достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект больше не различаются. Таким образом, самосознание есть наивысшая форма познания. Это должно, конечно, иметь место в системе Гегеля, поскольку наивысший вид знания должен быть знанием, которым обладает абсолют, а так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли становятся текучими и смешанными. Истина и ложь не являются резко отделенными противоположностями, как это обычно полагают. Ничто не является всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не является всецело истинным. «Мы можем знать определенно, что является ложным», - это случается, когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам информации. Такой вопрос, как «где родился Цезарь?», имеет прямой ответ, который истинен в некотором смысле, но не в философском. Для философии истина есть целое и ничто частичное не является вполне истинным.

«Разум, - говорит Гегель, - есть осознанная достоверность бытия всего реального». Это не означает, что отдельное лицо есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что в нем реально, - это его участие в реальности как целом. Пропорционально тому, как мы становимся более разумными, это участие возрастает.

Абсолютная идея, которой завершается «Логика», есть нечто подобное Богу Аристотеля. Это мысль, мыслящая самое себя. Ясно, что абсолют не может мыслить ничего, кроме себя, поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных путей постижения цельности. Нам говорят, что дух является единственной реальностью и что его мысль отражает самое себя в самосознании. Действительные Слова, в которых определяется абсолютная идея, неясны. Уоллис (Wallace) переводит их следующим образом: «Абсолютная идея. Идея как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть идея как таковая и для которого она есть объект, охватывающий все определения в их единстве».

Немецкий оригинал даже более труден. Существо дела, однако, несколько менее запутано, чем представляет его Гегель. Абсолютная идея есть чистая мысль, мыслящая самое себя. Это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков; воистину это профессорский бог! Гегель продолжает: «Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея».

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегеля, которая отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диалектики. Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, которая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена в прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгляда, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей «Философии истории», это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он требовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер, жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным образом в районе Средиземноморья. Если реальность вневременна, то нет оснований полагать, что поздние стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем ранние стадии, если только не принимать богохульного предположения, что вселенная постоянно изучала философию Гегеля.

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана являются для него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том, чтобы быть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъянов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого являются взаимозависящими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно являет собой этическое совершенство. Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрирует теорию Гегеля:

«...Подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит хором мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью». «Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум - здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к Богу - является как субстанцией, так и бесконечной мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой - проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция». «Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия». - «Мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи». Это «результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое».

Все эти цитаты взяты из введения в «Философию истории». Дух и процесс его развития являются субстанциональным объектом философии истории. Природа духа может быть понята путем противопоставления его противоположности, а именно материи. Сущность материи - тяжесть; сущность духа - свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. «Дух есть у себя бытие». Если это неясно, следующее определение может внести ясность: «Но что такое дух? Это - одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которая во второй фазе отделяется сама от себя и делает эту вторую сторону своей противоположностью, а именно как существование для себя и в себе, противопоставляемое всеобщему». В историческом развитии духа существовали три главные фазы: восточная, греко-римская и германская. «История мира есть учение неконтролируемой естественной воли, находящейся в покорности всеобщему принципу и дарующей субъективную свободу. Восток знал и по настоящее время знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны». Можно было бы предполагать, что демократия была бы подходящей формой правления, где все свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии развития духа, где некоторые свободны; деспотизм - к той, где один свободен, а монархия - к той, где свободны все. Это связано с очень странным смыслом, в котором Гегель использует слово «свобода». Для него (и в этом мы можем с ним согласиться) не существует свободы без закона. Но он стремится истолковать это наоборот и убедить, что везде где есть закон, есть и свобода. Таким образом, «свобода» для него означает не более и не менее, как право подчиняться закону.

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном развитии духа: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма».

Это свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением. Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгляду может показаться, что дух, который дает законы, воплощен в монархе, а дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различиям, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа. Гегель хвалит Руссо за различение всеобщей воли и воли всех. Утверждается, что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское большинство - лишь волю всех. Очень удобное учение...

Бертран Рассел. История западной философии (фрагмент)

У зрелого Гегеля в его философской системе религия занимает почетное, но все же не главное место. У религии и философии — один и тот же предмет: абсолют. Абсолют, или бог, есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в форме, адекватной содержанию. Поэтому «абсолютное знание», «самосознание бога в человеке» есть философия, а не религия. 

Гегель рационализирует веру в бога. Религиозное переживание — необходимое, но недостаточное ее условие: любое чувство субъективно и потому случайно, а бог должен быть познан в его всеобщности. Форма же всеобщности — разум. Только в мышлении мышления, «чистом мышлении» бог облекается в совершенно адекватную ему форму абсолютного духа. В искусстве — низшей из трех форм «абсолютного духа» — идеальное, абсолютное единство субстанции и субъекта просвечивает сквозь материю в форме созерцания; религия это единство «представляет» в лице потусторонней личности, которая есть одновременно бог (т.е. мышление мышления) и человек (т.е. чувственное наличное бытие); и только в философии, абсолютном знании, это единство познается как полное тождество субъективного (человеческого) и абсолютного (божественного) духа. В философии достигается конечная цель — возвышение конечной сущности человека к бесконечному, его единение с божественным разумом. В этом смысле гегелевскую философию иногда рассматривают как синтез греческой философии и христианского субъективизма. 

Каждый индивид принадлежит некоему целому — семье, нации, государству. С момента рождения он обретает «веру отцов», которая является для него святыней и авторитетом. Религия, согласно Гегелю, — дело государственной важности: религия есть основа государства, государство должно опираться на религию, поскольку при любом другом образе мыслей, утверждает Гегель, люди легко отказываются от своих обязанностей, умаляют значение законов и долга перед государством. Религиозный культ закладывает основы государственной дисциплины. 

Религия — не просто теория. Ее практической конкретностью является культ. Назначение культа заключается в том, — писал Гегель, — чтобы «я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе». Государство для Гегеля — это «являющийся» бог. В сознательном подчинении государству и религии Гегель видит воплощение свободы. 

В отличие от просветителей, считавших религию обманом, Гегель видел в ней путь постижения истины. Это путь непростой и нелегкий. История религиозных верований, по Гегелю, есть единый закономерный процесс. Процесс рождения и гибели богов, в ходе которого бог все больше очеловечивается, приближается к человеку, а в итоге — бог и человек должны слиться воедино. В христианстве, которое Гегель считает абсолютной и бесконечной религией, и происходит наконец примирение бога и человека, религия достигает самосознания. 

Истинная религия, как ее понимает Гегель, несет человеку не покорность и смирение, а свободу; свобода не подавляет разум, она на нем основывается. В сущности, бог Гегеля — это саморазвивающийся мир, в котором главное место занимает деятельность человека, благодаря которой все разумное становится действительным. Ученик Гегеля немецкий философ Людвиг Фейербах придет к выводу, что человек создает бога по своему образу и подобию и что вера в бога должна уступить место вере в человека. 

Однако сам Гегель обосновывал другой вывод. Вряд ли можно согласиться с утверждением Н. Бердяева, что «философия Гегеля безбожна». Когда Гегель характеризует историю нового времени в словах «бог умер», он вовсе не становится на сторону атеизма, но лишь выражает свойственную философии этого времени тенденцию к поиску нового образа бога. Гегелевское понимание абсолюта как единства бесконечного и конечного явно размежевывается с абсолютизацией человеческой субъективности, в которой Гегель видит опасность погружения в «бездну Ничто», нигилизма. И все же, если не бог, то «вера в бога» и «религия», как еще не адекватная форма познания абсолютного духа, относятся в гегелевской философии к сфере преходящего. 

Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. - М.:Аспект-Пресс, 1996.

Если хочешь стать добрым, стань строгим сам к себе и не убивай других своей строгостью. К себе будь строг, а за другими смотрит Бог. Не всем открывай помыслы свои, а только тем, которые могут врачевать душу твою.

Монах Симеон Афонский

...Все небо полно семенами цветов, и летят они, и летят, и негде упасть им.

Я пробивался все дальше. Еще не настала пора моих листьев. Я только росток зова.

Я спринтер этих запахов в темноте.

Узник, пролезающий сквозь решетку света, разложенного на составные части.

Молния языка змеиного.

Так я чувствую зов.

Говорят — это просто одна устремленность. Это еще не целеустремленность. И законченности, завершенности у тебя нет. Может быть, просто нет у тебя ближайшей цели.

Но, может быть, это не называют целеустремленностью лишь потому, что цель находится далеко, очень далеко отсюда.

Стрелец стрелял в небо.

Думаете — бесцельно?

Имант Зиедонис «М. К. Чюрленису»