Эмманюэль Левинас и Эдмунд Гуссерль (Ирена Вдовина)

Автор

Ирена Вдовина

Теоретическая деятельность Эмманюэля Левинаса (1906–1995) посвящена созданию этического варианта феноменологии. По Левинасу, человеческая история началась одновременно с зарождением отношения одного человека к другому, которое стало фундаментальным опытом, опытом parexcellence. Отношение к Другому – это прежде всего и преимущественно отношение смысла: через него феномен значения привносится в бытие. Вот почему этика для Левинаса является первой философией и ее вершиной – она говорит о возникновении человеческого как такового, о предпосылках культуры и любого значения. «Этика – это духовное видение»^[1]. При обосновании своей позиции в философии Левинас опирается, в частности, на феноменологическую методологию исследования (Гуссерль) и вовлекает в сферу своего анализа экзистенциалистскую проблематику (Хайдеггер).

Осмысление Левинасом работ Гуссерля («Философия арифметики», «Логические исследования», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «Философия как строгая наука» и др.) шло почти одновременно с чтением труда Хайдеггера «Бытие и время», который он признает одной из лучших книг в истории философии, – наряду с «Федром» Платона, «Критикой чистого разума» Канта, «Феноменологией духа» Гегеля, «Опытом о непосредственно Данных сознания» Бергсона. Вот как вспоминает Левинас свою «случайную встречу» с работами Гуссерля, которая произошла, когда он учился в университете Страсбурга (1923–1927 гг.): «Моя юная коллега мадемуазель Пейфер, вместе с которой мы впоследствии переведем гуссерлевские «Картезианские размышления», …порекомендовала мне посмотреть одну работу, ...помнится, это были «Логические исследования»^[2]. В 1928–1929 гг. во Фрейбурге Левинас прослушал курс лекций Гуссерля, посвященных понятию феноменологической психологии и проблеме конституирования интерсубъективности.

В 1930 г. Левинас публикует книгу «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля»^[3]. Это одна из первых книг во Франции, посвященных основоположнику феноменологии. Учитывая тот факт, что французскому читателю феноменология Гуссерля, вызвавшая широкий интерес на Западе, еще не была известна, Левинас считал себя обязанным изложить феноменологическое учение «максимально объективно» и – добавим – подробно. Эту задачу он решил вполне успешно, что подтверждают такие мыслители современности как:

Поль Рикёр: «Я никогда не забуду моего обстоятельного знакомства с Гуссерлем. Оно состоялось при чтении работы Левинаса «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля». Эта книга действительно положила начало гуссерлевским штудиям во Франции...»^[4];

Жак Деррида: «Во Франции в 1930 году это была первая большая работа, целиком посвященная гуссерлевской мысли»; в ней дано «замечательное изложение развития идей феноменологии»^[5].

Однако, стремясь в «Теории интуиции» беспристрастно излагать феноменологию Гуссерля, Левинас, по его собственному признанию, предпринимает попытку привлекать проблемы, которые ставили ученики Гуссерля, и в первую очередь Мартин Хайдеггер. Вместе с тем Левинас не смог удержаться и от личной инициативы – начинающий философ не просто пересказывает главные идеи гуссерлевской феноменологии, а анализирует их, выделяет важные для себя моменты, «порой отступая от гуссерлевской доктрины»^[6]. Слова Левинаса в адрес Гуссерля: «Гуссерль, подобно Бергсону, обладал интуицией своей философии до того, как создал философию интуиции»^[7], несколько изменив, можно отнести к самому французскому философу: Левинас, анализируя феноменологию Гуссерля, уже обладал интуицией своей философии. Такой вывод позволяют сделать замечания самого Левинаса, высказанные как на страницах «Теории интуиции», так и в других местах. В «Теории интуиции», например, он пишет, что походу изложения гуссерлевской феноменологии порой делает оговорки относительно некоторых ее пунктов, хотя «цель этой книги обязывает нас воздерживаться от критики с позиции той философии, которую мы сами будем излагать. Время для этого еще не пришло»^[8].

Интуиция, которая руководила Левинасом при изучении трудов Гуссерля, была главным образом навеяна чтением в раннем детстве Библии и классических произведений художественной литературы. Благодаря Библии Левинас, по выражению Деррида, вдохновился мессианской эсхатологией, которая в его работах будет раскрываться не как теология и догматика, а в обращении к опыту – собственному опыту исследователя и опыту Другого. Вместе с тем чтение Библии, где, как утверждает Левинас, речь идет о «первичных вещах», которые, чтобы человеческая жизнь имела смысл, должны быть названы и которые одновременно сами говорят о себе, открывая собственные глубины, позволило ему ощутить экзегетические возможности сначала религиозного, а затем и философского текстов. При этом Левинас никогда не стремился искусственно «связать» библейскую и философскую традиции: для него они сами по себе находятся в согласии, поскольку любая философская мысль основывается на до-философском опыте, а чтение Библии, этой Книги книг, и есть основополагающий опыт. Художественная литература – русская (Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Л.Толстой) и западноевропейская (прежде всего шекспировские «Гамлет», «Макбет», «Король Лир») – с ее сугубо философскими вопросами о назначении человека, о смысле его жизни была, по словам мыслителя, «прекрасной подготовкой» к чтению собственно философских произведений.

К изучению Гуссерля Левинас обращается также в 1940 году и в журнале «RevuePhilosophique» (№ 12) публикует работу «Творчество Эдмунда Гуссерля»; в 1949 году она выходит в книге «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером»^[9]. Во второе издание этой книги (1967) Левинас включит «Новые комментарии», представляющие собой собрание статей, написанных им в конце 50-х – первой половине 60-х годов («Размышления о феноменологической технике», 1959; «Крах представления», 1959; «Интенциональность и метафизика», 1959; «Интенциональность и ощущение», 1965). Лаконичные оценки гуссерлевского учения французский философ дает в труде «Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо». В своих работах, посвященных Гуссерлю, Левинас, как он сам отмечает, не ставит задачей ни проанализировать всё множество поднятых им проблем, ни подытожить исследования основоположника феноменологии, ни подвергнуть критике отдельные моменты, вызывающие у него сомнение. Цель Левинаса заключается в том, чтобы «выявить единство феноменологической устремленности, обрисовать ее облик и руководящую идею»^[10].

Отдавая должное немецкому мыслителю, Левинас отмечает, что именно благодаря Гуссерлю он понял конкретный смысл того, что значит «работать в философии», не замыкаясь в систему догм и не следуя хаотичным интуициям, что значит вести философский поиск. В конце своего творческого пути он скажет: «С точки зрения философского метода и философской дисциплины я еще и сегодня феноменолог»^[11]. Вместе с тем, формируясь как философ под влиянием Гуссерля и следуя его методу, Левинас признает, что даже в ученические годы не подражал основоположнику феноменологии. На одной конференции 1983 г. он сказал так: «Я всегда начинаю мыслить почти что вместе с Гуссерлем или «внутри» Гуссерля, но то, что я говорю в итоге, это уже вне Гуссерля»^[12]. В целом отношение Левинаса к Гуссерлю неоднозначно, можно даже сказать – противоречиво.

Для выяснения отношения Левинаса к феноменологии Гуссерля следует, как представляется, взять за точку отсчета фундаментальное исследование французского мыслителя «Тотальность и бесконечное», вышедшее в свет в 1961 году. Именно в этом произведении Левинас излагает основные идеи своей философии. Здесь отношение к основоположнику феноменологии уже определилось (надо сказать, что в нем ссылки на Гуссерля весьма немногочисленны). Правда, до «Тотальности и бесконечного», в 1947 г., Левинас издает работу «От существования – к существующему»^[13], которая, как он отмечает, носит подготовительный характер; книга была начата до войны, а продолжена и завершена в немецком плену (1940–1945). Здесь Левинас выделяет гуссерлевскую идею интенциональности, предполагая трактовать ее шире, «не в нейтральном развоплощенном смысле», а в «общепринятом значении, включающем стимул желания»^[14]. Левинас подчеркивает также значение идеи редукции. Для французского мыслителя смысл редукции заключается в том, чтобы, отстранившись от естественной позиции, согласно которой судьба человека состоит в том, чтобы быть в мире, среди объектов, людей и дел, кои предстоит выполнять, «начать собственно философское размышление, которое сможет отыскать смысл самой «естественной позиции», то есть мира. Оставаясь в мире, мы не можем вынести заключения о нем»^[15]. В 1948 г. философ публикует произведение «Время и Другой»^[16], которое он считает первоначальной формулировкой своего основного проекта. О своем отношении к феноменологии здесь он говорит следующее: наш метод не до конца феноменологичен^[17].

Вполне продуманной оценка Левинасом феноменологии Гуссерля предстает в «Диалогах» 1982 года с представителем французской «новой философии» Ф.Немо, справедливо считающим, что только сам автор, «сообщая о своих мыслях, может растолковать, что же он хотел сказать»^[18]. К этому прибавляется то обстоятельство, что к моменту издания «Диалогов», в отличие от 30-х годов, основные работы Гуссерля уже были опубликованы, также стали доступны его архивы, в философии сложилось и утвердилось феноменологическое течение.

Вот что говорит Левинас о «подлинной истине» и «общем значении феноменологии», прослеживая в «Диалогах» развитие своей философии. Во-первых, феноменология открыла перед человеком возможность «ухватить себя», овладеть собой, задаться вопросом: «откуда мы?». Речь идет о радикальной рефлексии, сосредоточенности на «я», на cogito, самом себя исследующем и описывающем. От объективности науки необходимо обратиться к горизонту мышления и интенций, нацеленных на объективность, которая их заслоняет и заставляет забыть. Философии отныне надлежит отвечать не на вопрос: «что есть?», а на вопрос: «каким образом есть то, что есть?», что означает это «есть»? Уже анализируя теорию интуиции в феноменологии Гуссерля, Левинас подчеркивал личностный характер гуссерлевского сознания. Психическая жизнь вовсе не является анонимным потоком; пережитое всегда принадлежит «я»; «я» – это нередуцируемый элемент жизни сознания. Определяя сознание как интенциональность, Гуссерль выделял в нем спонтанную активность «я», где «я» выступает центром излучения, первоисточником. «Я» не является частью акта мышления – оно возвещает о себе особым образом; Гуссерль рассматривал наличие «я» как «трансцендентность в имманентности». Именно «трансцендентность в имманентности» есть специфическая структура «я». «Я» не противоречит интенциональности, а предполагает ее.

Во-вторых, феноменология сообщила новую силу средневековой идее интенциональности: всякое сознание есть сознание о чем-то, оно не поддается описанию без обращения к конкретному объекту, на который «претендует». Интенциональное видение не является знанием; в ощущениях, устремлениях, динамизме оно квалифицируется как «аффективность», «активность». Это – радикальное оспаривание господствующего в западной философии приоритета мышления. Левинас воспринимает саму идею интенциональности, но не гуссерлевскую ее трактовку. Он будет стремиться освободить интенциональность от «конкретного залога» – объекта, предмета, вещи и т.п. По мнению Левинаса, уже сам Гуссерль сделал значительный Шаг в этом направлении. Если в «Логических исследованиях» сознание понимается как сознавание некоторой веши, то в «Идеях» речь идет о разного рода «сознаваниях», о том, что интенциональность не всегда выполняет функцию соотнесения с объектом, что конкретную жизнь следует брать во всех ее формах, а не только в форме чистого теоретизирования. Левинас будет искать пружину интенциональной жизни не в направленности сознания к объекту, а в обращенности человека к другой субъективности, наделенной не только теоретическим сознанием, но и полнотой духовной жизни. «Сознание о...», выражающее сущность гуссерлевской интенциональности, Левинас заменит на «жить чем-то».

На вопрос Немо о том, что сам Левинас «непосредственно позаимствовал» у Гуссерля, специальным предметом рассмотрения которого были скорее мир и его конституирование, нежели человек и его судьба, философ отвечает (и это в-третьих) – мысль об аксиологической интенциональности: «ценностная характеристика не приписывается сущим вслед за модификациями знания, она берет начало в специфической позиции сознания, в не-теоретической интенциональности, несводимой к познанию. Именно в этом коренится возможность, которая может быть осуществлена за пределами того, что сам Гуссерль говорите проблемах этики и отношении к другому...»^[19]. В понятии интенциональности, по Левинасу, резюмируется духовно-значимая работа, и чтобы увидеть истинный смысл того или иного объекта, надо, по возможности, учесть все аспекты этой работы. Речь идет о том, чтобы поместить объект в совокупность духовной жизни, во все ее «горизонты» и «выразить мир в понятиях субъективного опыта»^[20]. Тогда истина будет не истиной созерцания или познания – она станет способом бытия, «располагающего реальность в соответствии со смыслом, какой она имеет для субъекта»^[21].

Итак, самосознание человека и его специфическая структура («трансцендентность в имманентности»), идея интенциональности и ее аксиологическая составляющая – вот главное, чем в итоге пополнилась и напиталась изначальная философская интуиция Левинаса, обратившегося к изучению феноменологии Гуссерля. В конечном счете речь идет о самом методе исследования, который французский мыслитель будет использовать в анализе духовного мира человека.

А вот как оценивает Левинас гуссерлевскую феноменологию в «Новых комментариях», большинство которых было написано в 1959 году, в то время, когда философ работал над книгой «Тотальность и бесконечное». Левинас говорит о частом мысленном обращении к творчеству Гуссерля в поисках вдохновения даже в случае несогласия с ним». Ссылаясь на «общеизвестное» понимание феноменологии Гуссерля в качестве метода, Левинас подчеркивает его «сущностную открытость»; для Левинаса это означает не только то, что феноменология может применяться в самых различных областях: можно заниматься феноменологией науки, кантианства, социализма, феноменологией самой феноменологии, – но и то, что феноменология может не совпадать с тем, что понимал под ней сам Гуссерль. Рикёр скажет еще более критично: «Работы Гуссерля принадлежат к такому типу произведений, которые не отличаются четкостью, они запутанны, полны помарок, боковых ответвлений; вот почему многие мыслители нашли свой путь, покинув своего учителя и вместе с тем оставаясь верными той линии, которую он мастерски проложил и не менее мастерски перечеркнул»^[22].

Учение об интуиции, идеях, редукции, конституирующей и конституированной интерсубъективности – это, по Левинасу, всего лишь элементы системы, которые в качестве методологических моментов представали бы слишком формальными. Они, скорее, «навеивают» философам, идущим вслед за Гуссерлем, начальные идеи, отталкиваясь от которых им удастся создать выдающиеся феноменологические произведения в послевоенных Франции, Германии и других странах. Левинас прежде всего имеет в виду Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понти, М.Дюфрена, А. де Веланса, М.Хайдеггера. К таким идеям он относит, в частности, феноменологическое описание, интенциональность, чувственность и субъективность.

«Гуссерль дал философии метод», – четко и ясно напишет Левинас в «Трудной свободе», в разделе «Подпись», представляющим собой краткую автобиографию мыслителя^[23]. Источником всех понятий в феноменологии, отмечает французский мыслитель, является опыт фактов сознания. Последние не ведут к какому-либо объясняющему их принципу; присутствующие в феноменологических исследованиях «потому, что» ограничиваются установлением первичности одного факта по отношению к другому. В феноменологии нет истины, возвышающейся над ведущими к ней фактами сознания, нет идеала абсолютного существования, как это, например, имеет место в схоластических и картезианских доказательствах. Вот почему одной из важнейших составляющей феноменологического метода является описание, которое не прибегает к какому-либо предварительно выделенному понятию, необходимому для анализа, не меряет данное «высотой идеала». Если философ классического типа говорит о несовершенстве познания, то феноменолог не довольствуется включением в это несовершенство отрицания, а полагает отрицание как то, что конституирует познание. Если чувство признается «темным фактом» психологической жизни, то феноменологическое описание считает эту неясность позитивной характеристикой чувства. Если воспоминание меняется в зависимости от настоящего, то феноменология не говорит об искаженном воспоминании, а превращает такое изменение в сущностную природу воспоминания: понятие воспоминания должно быть взято из конкретной ситуации пережитой памяти. Такое превращение в «позитивность» и «сущностную природу» того, что ранее в философии считалось неудачей, недостатком или случайностью, придает феноменологическому описанию диалектический характер.

Утверждая: феноменология – это метод, Левинас столь же категорично заявляет: феноменология – это интенциональность^[24]. Суть гуссерлевского понятия интенциональности Левинас видит прежде всего в том, что оно выражает самый общий факт: сознание трансцендирует себя, обращается на нечто, что не есть оно само, что сознание имеет смысл. Феноменология учит тому, что непосредственное присутствие рядом с вещами (субъект-объектное отношение) не ведет к постижению смысла вещей; отношение интенциональности не имеет ничего общего с отношением между реальными объектами. Гуссерль предлагает идею анализа интенций, способных дать больше знаний о бытии, чем входящее в интенции мышление; интенциональность есть акт придания смысла, Sinngebung. Подлинная тайна интенциональности заключается не в присутствии рядом с вещами, а в смысле, какой она позволяет придать этому присутствию; интенциональность означает связь с объектом, которая заключает в себе имплицитный смысл; она несет в себе бесчисленные горизонты своих импликаций и мыслит неизмеримо больше «вещей», чем объекты, на которых задерживается. Интенциональность как «нацеленность на...» совершается с участием чувств и воли субъекта, его души. Таким образом, феноменология «научила нас не перенесению состояний сознания на бытие и, тем более, не сведению объективных структур к состояниям сознания, но обращению к сфере субъективной, которая «объективнее самой объективности»»^[25]. Уже в критике психологизма Гуссерль сумел заимствовать у самого психологизма то. что составляет его истину: значение субъективности в происхождении представлений.

Наряду с интенциональностью Левинас отводит важное место феноменологической редукции, которая, по его словам, разрушает естественную установку, «врожденный догматизм» человека. Феноменологическая редукция – это насилие, совершаемое человеком над самим собой, чтобы вернуться к себе как чистому мышлению, а затем превратить мышление в духовную деятельность. Феноменологическая редукция – это не только очищение конкретной жизни от любых натуралистических интерпретаций ее существования, но и осознание того факта, что начало бытия лежит в конкретной жизни сознания. В результате человек открывает свое сознание как дающее смысл вещам, то есть как сознание трансцендентальное и в этом значении существующее «до мира». Мир, который обретается после феноменологической редукции, есть мир, конституируемый мышлением. Гуссерль исключает из трансцендентального сознания все сферы, где мышление, превращаясь в технику воздействия на уже сформировавшиеся объекты, утрачивает свою свободу. Редукция понимается им как внутренняя революция, как способ существования сознания в соответствии с собственным призванием, обретения свободы по отношению к миру; сознание не соотносится ни с чем, оно свободно; феноменология становится способом духовной жизни.

Главенствующее место в конституировании мира субъектом занимает чувственность. Чувственность не просто регистрирует тот или иной факт, она создает «ткань мира»: из нитей, вплетенных в содержание ощущений, «ткутся» формы, налагающие свою печать на любой объект, предстающий затем в мышлении. Чувственное восприятие является не только исходным пунктом научного построения, но тем местом, которого никогда не покинуть сконструированному интеллигибельному объекту. Любая интеллектуальная конструкция заимствует стиль и масштабы своей архитектуры из чувственного опыта. Чувственность превращается в интенциональность. Такая интенциональность не просто ведет к не-Я – она свидетельствует о субъективном характере субъекта, она располагает любое содержание и располагается сама не по отношению к объектам, но по отношению к себе. Вместе с тем чувственность тесно связана с осознанием времени. Чувственность отсылает к изначальному впечатлению, Urimpression, к исходной точке любого отклика субъекта, к «здесь и сейчас», исходя из которых всё происходит впервые. Время в феноменологии мыслится не как форма мира или форма психологической жизни, а как форма «сплочения» субъективности и как набросок фундаментальных первоотношений субъекта с бытием. Время как основной признак чувственности становится источником значения.

Горизонт, включенный в интенциональность, о котором говорит феноменология, – это не контекст объекта, а ситуация субъекта. Феноменология «настаивает на соблюдении неписаного правила: мир постигается конкретным человеком, живущим своей жизнью»^[26]. Так феноменология открывает путь «философиям существования», то есть исследованиям, к которым, по убеждению Левинаса, стремился сам Гуссерль: «исследованиям чувственного и предикативного, восходящим к Urimpression, одновременно к первому субъекту и первому объекту, дающему и данному», исследованиям, благодаря которым «объекты вырываются из тусклой неподвижности и сверкают в лучах, идущих от дающего к данному и обратно»^[27]. Человек учреждает мир, к которому сам уже принадлежит.

Анализируя гуссерлевскую феноменологию в «Новых комментариях», Левинас вполне определенно высказывает суждения от имени собственной философии, которая ранее, как отмечалось, существовала скорее в качестве «интуиции», однако эти интуиции уже руководили левинасовским прочтением Гуссерля. Нередко Левинас доводит гуссерлевскую мысль до тех выводов, которые сам хотел бы видеть в ней (в «Теории интуиции», например, он пишет, что в своей интерпретации феноменологии он «высказывается более определенно, чем сам Гуссерль»). Как представляется, главная забота Левинаса, анализирующего учение Гуссерля, состоит в том, чтобы подтвердить собственные идеи, особенно те, что касаются духовного мира человека. Показательно, что в работах, написанных после «Теории интуиции...» Левинас все чаще использует понятия, которые лежат в основании его феноменологической этики: самотождественное, иное, субъективность, другой, интерсубъективность, субъект-субъектное отношение, бесконечность, трансценденция и др. Остановимся здесь на некоторых моментах.

Значение Гуссерля Левинас видит прежде всею в том, что он изменил само понятие философии. Философия, как показал Гуссерль, должна работать в иной сфере опыта и иными методами, нежели наука; феноменология как философия вышла за рамки простой теории познания. Критика натурализма и психологизма привела Гуссерля к постановке вопроса о сущности сознания и способе его существования. У Гуссерля интенциональность не сводится к простой репрезентации объекта; состояния сознания у Гуссерля – это Erlebnisse, «события жизни», что приближает понятие сознания к понятию жизни и побуждает рассматривать сознание во всем богатстве, свойственном нашему конкретному существованию. Основоположник феноменологии предложил новый способ перехода от одной идеи к другой – не через поглощение любого иного самотождественным или путем дедукции любою иною исходя из самотождественного; философия Гуссерля не стала «строгой наукой» – она утвердила анализ сознания, в ходе которою наибольшее внимание уделяется тому способу, каким «одно душевное движение сливается с другим, созидается, надстраивается и устанавливается и целостности феномена»^[28]. И это – вопреки тому, что сам Гуссерль в своих исследованиях отдавал предпочтение теоретическому сознанию и миром личностного существования у него всегда было знание.

Гуссерль создал новую онтологию. Уже в «Теории интуиции» Левинас отмечает, что Гуссерль ставит новую онтологическую проблему: объектом исследования должна стать не только сущность вещи, но и ее существование, ответ на вопрос: «Что именно означает тот факт, что вещь есть?»^[29]. В феноменологии Гуссерля внешний мир раскрывается в последовательности явлений, или субъективных феноменов. Это вовсе не означает, что субъективные феномены суть субъективные содержания сознания. В каждом из субъективных феноменов различается субъективный акт, имманентное психологическое содержание, и объектная сфера. Последовательность субъективных феноменов, при всей ее изменчивости и подвижности, говорит об устойчивости объективной вещи. Научное мышление определяется содержанием объективного мира, вещностью; в научном мире существовать – значит принадлежать к природе и соответствовать ее категориям пространства, времени, причинности. Духовная экзистенция, если она претендует на бытие, должна составлять часть природы. Однако такой натурализм забывает о том, что мир естествоиспытателя с необходимостью отсылает к «субъективному» миру, сущностно соотносится с последовательностью субъективных феноменов.

Существование вещи двойственно: с одной стороны, существующая вещь сама о себе заявляет, но с другой стороны, она заявляет о себе в бесконечном ряду субъективных феноменов. И исходный момент Гуссерля заключается в попытке усмотреть существование внешней вещи не в ее противопоставленности тому, чем она является для сознания, а в том, как она представлена в конкретной сознательной жизни. Существующее для нас не есть некая реальность, скрытая за феноменами. Сам мир феноменов составляет бытие нашей конкретной жизни. При этом если бытие вещи отсылает к сознанию, то сознание существует не «по типу вещей», оно существует абсолютно. «Основная интуиция Гуссерля состоит в том, чтобы, с одной стороны, приписать абсолютное существование конкретной сознательной жизни, а с другой стороны, преобразовать само понятие жизни сознания»^[30]. Сознательную жизнь следует описывать как жизнь в присутствии трансцендентного бытия, а это означает восходить к первичному феномену существования, который только и делает возможным наличие субъекта и объекта традиционной философии. Таким образом, сознание есть начало всякого сущего и сущее определяется внутренним смыслом сознания. Сам Гуссерль, считает Левинас, ограничился полаганием абсолютного существования сознания, не пытаясь эксплицитным образом объяснить смысл этой абсолютности. В этом французский философ видит самый большой пробел в учении Гуссерля. И тем не менее Гуссерль дал толчок к последующему анализу сознания.

У Гуссерля меняется и модус существования вещи: в модусе познания предмета он видит выражение и характеристику его бытия. Для решительного преодоления натуралистической онтологии Гуссерль предложил идти к значению самого понятия бытия и показать, что начало всякого бытия, включая бытие природы, определяется внутренним смыслом сознательной жизни. Доступ к объекту является частью бытия объекта. Сущность сущих состоит в истинности или раскрытии их сущности. Феноменология не только позволяет феноменам представать такими, какими они сами предстают; это представление, эта феноменология – основное событие бытия. Поскольку бытие объектов состоит в их раскрытии, меняется сама сущность феноменологии. Благодаря феноменологии, «мы сразу же находимся в бытии, ведем свою партию в его игре»^[31]. Способы раскрытия бытия суть способы существования; подходы к бытию предписаны самим бытием. Раскрытие – главное событие бытия. Так как бытие состоит в раскрытии, оно разыгрывается как интенциональность. Это – онтология в хайдеггеровском смысле.

Уже в «Теории интуиции» Левинас отмечает: «Мы попытались понять теорию интуиции, отправляясь от теории бытия»; «Мы пришли к понятию сущего, тесно связанного с понятием «жизненного» (vecu)»^[32]. «Жизненное» предстает, с одной стороны, как абсолютное бытие, как место конституирования всякого бытия, с другой стороны, как бытие интенциональное. Сознательная жизнь не наличествует в собственных состояниях – она всегда находится перед лицом трансцендентного бытия, следовательно, не в субъективных представлениях, а в присутствии «жизненного» перед своими объектами; именно интуиция приводит нас в соприкосновение с бытием, именно в ней обнаруживается «место» истины. «Данные интуиции являются источником и первоначалом нормы существования»; теория интуиции опирается на теорию примата сознания, согласно которой любое существование определяется внутренним смыслом нашей жизни. Все это, считает Левинас, не находится в компетенции теории познания, выходит за рамки «феноменологического» сознания. Речь идет об онтологических проблемах, главная задача которых заключается в том, чтобы «высветить смысл существования». Однако Гуссерль не был здесь до конца последовательным. В своем интеллектуалистском учении он не соотносит интуицию со всеми слоями жизненного, его философская концепция начинается с редукции, позволяющей рассматривать жизнь во всей конкретности, но «мы в ней уже не живем». Гуссерль, утверждает Левинас в 1930 г., «мыслит философию как универсально значимую науку по типу геометрии и наук о природе»^[33]; У Гуссерля философия выглядит независимой от исторической ситуации человека, в то время как историчность (и темпоральность) образуют саму «субстанциальность человеческой субстанции». С помощью редукции философ, рефлексируя над самим собой, «нейтрализует» в себе человека, живущего в мире; редукция заключается в том, чтобы созерцать себя живущим в мире.

Хайдеггер, опираясь на Гуссерля, приступает к рассмотрению «невозможной» для традиционной философии проблемы смысла существования сущего. Хайдеггер «подметил» возможные следствия философии Гуссерля: отождествление существования сущего и модуса его «встречи с миром», роль этого тождества и его проявления в конституированном объекте. Высоко оценивая поворот Хайдеггера в сторону онтологического обоснования истины и субъективности, Левинас тем не менее впоследствии отвергнет онтологию Хайдеггера, в которой человек, по его мнению, подчиняется «почве» и бытию, а драма существования определяется диалектикой бытия и небытия.

Положив конец сосуществованию мышления и субъект-объектного отношения, гуссерлевская феноменология, считает Левинас, приоткрыла «связь с другим». В самой идее конкретного бытия заключена идея интерсубъективного мира. Тайна связи с другим – не в присутствии рядом с вещами, а в той динамике, которая позволяет придать присутствию новый смысл. До тех пор, пока Sinngebungбыло деятельностью суверенного мыслящего субъекта, другой поглощался в представлении. Преодолев с помощью идеи интенциональности обобщающий и тотализующий характер представления, феноменология выводит на путь субъект-субъектного отношения, иными словами, отношения этического. И это Левинас утверждает одновременно с критикой гуссерлевской «монадологии», где интерсубъективность конституируется исходя из монады, из солипсизма.

Подобного рода противоречия в оценке Левинасом учения Гуссерля можно без труда продолжить. Однако ориентиром здесь, как уже отмечалось, могут быть высказывания «позднего» Левинаса – его работы, вышедшие после опубликования «Тотальности и бесконечного». И хотя сам Левинас в предисловии к немецкому изданию 1990 г. этого труда пишет, что он вдохновлен феноменологией, искать в нем, как и в предшествующих ему работах, прямые «следы» гуссерлевского учения – дело почти безнадежное (если не считать в них конкретных ссылок на самого немецкого мыслителя). Перефразируя Левинаса, вероятно, следовало бы сказать, что то, что можно было бы принять за результат влияния, часто представляет собой совпадение с мыслями великого предшественника. В данной статье мы попытались рассмотреть некоторые моменты феноменологии Гуссерля, особенно привлекшие внимание Эмманюэля Левинаса.

Примечания

^[1] Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.-СПб.. 2000. С. 110.

^[2] Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. М., 2000. №5. С. 177 (здесь на русском языке опубликована часть работы: LevinasE. Etiqueetinfini. Dialogues avec Philippe Nemo. P., 1982).

^[3] Levinas E. Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. P.. 1930.

^[4] Ricoeur P. A l'école de la phénoménologie. P., 1986. P. 285.

^[5] Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., СПб. 2000. С. 373.

^[6] Levinas E. Théorie de I'intuition... P. 192.

^[7] Ibid. P. 12.

^[8] Ibid. P. 15-16.

^[9] Levinas E. En découvrant I'existence avec Husserl et Heidegger. P., 1949.

^[10] Ibid. P. 9.

^[11] «De la phénoménologie à l'ethique. Entretien avec Levinas // Esprit. 1997. № 234. P. 126.

^[12] Levinas E. Transcendance et intelligtbilité. P. 1996. P. 39–40.

^[13] Levinas E. De I'existence à I'existent. P., 1947 (русский перевод см. в книге: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное).

^[14] Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. С. 21