О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания

I

"Трудна работа Господня". Таковы были, по свидетельству кн. C. Трубецкого, предсмертные слова Владимира Сергеевича. Это вздох усталости, но какой завидной усталости! – благодатной усталости верного работника в вертограде Отца. Счастливый, он получил от Хозяина свою дневную плату... А наша благодарность еще не сплелась в неувядающий венок. Только в отдельных душах расцветают ее благоуханные первины. И если даже расцвели, мы еще не умеем собрать и связать их воедино. Нам ли свить один венок, разбредшимся и разделенным, – нам ли, утерявшим старую и не ведающим новой тайны соборного общения? Но без внутреннего опыта соборности мы не в силах и понять, чему учил нас Вл. Соловьев. Еще ему суждено оставаться непонятым; значение его мы еще не можем измерить.
 
Только растерянность наша и уныние наше – всякий раз, как мы находим в себе мужество заглянуть в самих себя или со вниманием осмотреться окрест, не обольщая себя забывчивостью о том, что в нас, и о том, что вокруг нас, – только растерянность наша и уныние, близкое к безнадежности, принуждает нас оглядываться на того, кто знал смысл жизни и не испугался лица ее, и лика смерти не убоялся, – заставляют вспоминать о свидетеле верном с упованием на истину его свидетельства, о наставнике строгом и вожде надежном с сиротливым чувством покинутости нашей в туманном пределе духовного голода и бездорожных блужданий... Но лишь бы не утолился этот голод недостойною пищею и не утомилось постоянство ищущих и стучащихся! Будет искание – будет и обретение.

II

Достоевский и Вл. Соловьев властительно обратили мысль нашего общества к вопросам веры. Их почин, подобно горным льдам, питает неширокое в своем русле, но стремительное и неиссякающее течение, которое мы привыкли обозначать как "искания нового религиозного сознания". Поворот Льва Толстого к подвигу внутренней личности, совпавший с уходом Достоевского, отметил собою третий, определяющий, момент нашего религиозного пробуждения.
 
Пророчественный жар и бред Достоевского впервые потрясли нашу душу родным ее глубочайшей стихии трепетом тех иррациональных переживаний, которые сам Достоевский называл "восторгом и исступлением". Это была проповедь о касаниях миров иных; о вине всех перед всеми и перед всем; о живой Земле и союзе с нею воспевшего гимн и ее лобызающего человека; о живом Христе, воскресшем и узнанном душою народа-богоносца. Из этих экстазов мистика переплеснула в поток поколений волна дионисийской силы – она же служит первоосновою всякой мистики.
 
Лев Толстой всем началам и ценностям той культуры, которую мы усваивали и насаждали, долго не умея обличить их относительность, пока эту относительность не провозгласила сама культура, – противопоставил лицом к лицу, как голову Горгоны, требование ценности безусловной и понятие начала абсолютного. Закону жизни, обусловленной необходимостью, противоположил он закон свободно самоопределяющейся внутренней личности, обретающей себя единственно чрез преодоление подчиненной закону жизни личности внешней, и, выступив обесценивателем ценностей, ответил стихийно-национальному тяготению нашему к обличению всего условного, к совлечению всех убранств и личин, к бегству от всякой прелести очей и ума, к нисхождению со всех высот житейской гордости, к обнажению правды сущей в ее последней, суровой и нищей простоте. Эта проповедь была сократическою универсальною проверкой всех утвержденных законом жизни и корыстью его основоположений, всех утешений и самоубаюкиваний дешево и лицемерно успокоившегося духа, всех "возвышающих нас обманов", присутствие которых русский характер склонен упрямо подозревать в прельщениях прекрасного и возвышенного и ради которых не пожертвует он и последнею из "низких истин".

Оба гениальных художника бессильны были преодолеть бесформенность и бессвязность их религиозного синтеза: Толстой – поскольку он был анархист, Достоевский – как гений оргийный и трагический. Оба нашли в обществе отголоски робкие и неверные, но оба все же стихийно всколыхнули наше духовно-нравственное сознание. Они дали как бы музыкальную подоснову нашей умственной борьбе за религиозное миросозерцание. Истинным образователем наших религиозиых стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Вл. Соловьев. Но он был расслышан меньшим числом мыслящих, чем те два, и, мы смеем утверждать это,– менее их понят. Это наблюдение, впрочем, становится очевидным, если не обманывает другое: что через десять лет по его смерти мы оказались не продолжателями и усовершенствователями его дела, но снова только искателями. Сам он был также искатель, но в ином значении этого слова: содержание его исканий было лишь исследованием того, что оставалось сомнительным в частных выводах и применениях общего умозрения. Напротив, основоположения последнего были для Соловьева обретением непреложным.

III

В противоположность тем двум великим аморфистам, Вл. Соловьев был художником внутренних форм христианского сознания. Наша почти еще детская мысль смущенно отшатнулась от этого многообразно оформленного и расчлененного единства, столь сложно координированного при всей своей кристаллической ясности, столь разносторонне уравновешенного, столь космически устроенного. Сама гармония воздвигнутого им миросозерцания пугала своею соразмерностью и законченностью; ближе нам, чем эта икона Афродиты Небесной, была хаотичность тех двух.
 
С другой точки зрения можно утверждать, что Толстой был понят лучше обоих других, хотя спорили с ним, быть может, всего живее: он был в известном смысле элементарен и остался позади других в рассуждении полноты духовного разумения. Он обращал нас к Богу индивидуально, внецерковно; мы были детски благодарны ему за эту свободу, не подозревая, что такой индивидуализм делает все положительно утвержденное в его учении недостаточно обоснованным и даже прямо несостоятельным. Ибо труднейшее постижение для русской интеллигенции (и в этом, по-видимому, лежит трагическая вина ее так называемой "оторванности" от народной души) – есть ясное уразумение идеи Церкви. Говорю же я о понятии, или идее, Церкви как существа мистического, а не о внешней, именуемой церковною, организации, не об общественных формах вероисповедного коллектива.
 
Достоевский, в отличие от Толстого, глубоко церковен по духу; и здесь опять-таки говорю я не о православном национализме Достоевского, но о его созерцании Церкви как существа мистического. Он проникновенно и на все века исследовал и запечатлел в своих созданиях кризис уединившейся личности (Раскольников, Кириллов, Иван Карамазов); в живой мистической соборности видел он единственное спасение личности и человечества (раскаяние Раскольникова, Зосима и Алеша).
 
Но раз навсегда общество условилось не принимать этого писателя целиком. Гениальное изобилие дает – художнику в особенности – привилегию разных людей удовлетворять разными дарами; по слову Гёте, у того, кто приносит многое, всякий находит, что ему взять.
 
Что до Вл. Соловьева, то спорили с ним – об основах, по крайней мере, его учения – сравнительно мало; еще меньше на него, как на мистика, гневались. Зато и слушали его преимущественно те, кто нуждались в углублении и очищении своей уже наличной веры. Это учение надобно было принять или отвергнуть в целом: так все в нем было взаимно опосредовано и связано, архитектонически сплочено, почти органически неразделимо. Это не касается, впрочем, прикладной этики и всего, что так тщательно рассмотрено и предусмотрено в "Оправдании добра", – творении, которое я сравнил бы в известном смысле с "Законами" Платона, запечатлевшими усилия древнего мудреца примирить идеал с практически осуществимою действительностью, сочетать минимализм в области первого с максимализмом в пределах второй. Это было, однако, несущественно. Существо миросозерцания лежало в понятии Церкви; а здесь-то и начиналась недоступность мыслителя. И все же Соловьеву-воспитателю удалось внедрить в наше религиозное сознание мысль о том, что оно всецело обусловлено степенью усвоения истины о Церкви.
 
Мало того: обществу казалось порой, что Соловьев хочет быть только богословом-апологетом, что ревностная защита церковного предания препятствует ему живо откликнуться на религиозные потребности изменившегося строя современной души. В самом деле, не сам ли он рассматривает – в трактате о "Бvдущности теократии" – свою задачу как чисто апологетическую? "Оправдать веру наших отцов"... Но посмотрим, как мыслит он это оправдание. В следующих за тем словах он ближе определяет свой замысел: "возведя ее (веру отцов) на новую ступень разумного сознания". Итак, само понятие "нового религиозного сознания" идет от Вл. Соловьева, – как от него же идут и все другие лозунги и определения наших позднейших религиозных исканий.

IV

"Новая ступень разумного сознания", по Соловьеву, есть действительное постижение и действенное усвоение идеи положительного единства. Достижение этой ступени характеризуется признанием относительной правды всех разнородных начал, выработанных человеческою мыслью в области познания, нравственного сознания, художественного творчества и общественного домостроительства; признанием относительной правды этих начал, говорю я, поскольку они, как части единой правды, определяются в отношении к целому, и демонической лжи тех же начал, поскольку они, утверждаясь каждое в самодовлеющей исключительности, в отделении от целого и в противоборстве с целым оказываются началами, отторгнутыми от совершенного всеединства, или, по терминологии Соловьева, началами "отвлеченными". И в самом деле, не в пустые ли абстракции обращаются они вне живой связи с живою реальностью абсолютного бытия? На этих путях Соловьев, в противоположность Толстому – обесценивателю, является прежде всего восстановителем культурных ценностей. Если универсальная проверка, предпринятая Толстым, останавливается на заподозрении или отрицании, Соловьев определяет условия универсального оправдания всех аспектов истины, в исторической последовательности которых он усматривает вехи пройденного человечеством пути божественного воспитания и естественного откровения, – всех форм творческой энергии, таящих в себе искру Прометеева огня:
 
Но не напрасно Прометея
Небесный дар Элладе дан...
 
Соловьев ищет выявить безусловное в относительном; и где не находит истинного соотношения условного с безусловным, там неумолимо отвергает условное. Так попытка всеоправдания обращается, в свою очередь, в универсальный суд отвлеченных начал. И что это воздвижение второй заповеди закона – не отвлеченный суд над миром отвлеченностей, мы видим из жизненного, практического протеста Соловьева, закономерно и последовательно становящегося публицистом, – против таких проявлений дурного, богоборствующего самоутверждения отдельных в себе замкнутых сфер законности, государственности, церковного формализма и т д., как смертная казнь, уклоны человеконенавистнического национализма, нарушения веротерпимости, идолопоклонство перед идеей государственного величия и могущества, отожествляющее нацию и государство с началом абсолютным. Поистине добродетель справедливости была основною добродетелью Соловьева-деятеля и Соловьева-мыслителя. Но справедливость эта была не ветхозаветным правосудием по закону, без благодати, не римским юридическим suum cuique[2], а христианским радостным любованием на все и благоговейным вниманием ко всему, в чем, славя Отца многих обителей бесконечным многообразием даров и сил, под многими и различными ликами просвечивает единый богочеловеческий Лик. Справедливость Соловьева была его живым иконопочитанием.
 
Но если разумное сознание есть сознание положительного единства, или, что то же, созерцание всеединства божественного, то новая ступень его знаменует лишь раскрытие истины о Церкви в новом образе, соответствующем осложненному и дифференцированному виду современной культуры. Учение о правом соподчинении отвлеченных начал, или об их универсальном оправдании, есть не только гносеологическое, но и мистагогическое введение в учение о богочеловечестве, или, что то же, в учение о восстановлении человека и природы в их божественности посредством свободного воссоединения всех движущих мировых сил в живой целокупности Тела Христова.

V

Церковь не имеет тела иначе как в таинстве. Ecclesia non habet corpus, nisi in mysterio. Эти слова не принадлежат Вл. Соловьеву. Но я не думаю, чтобы он стал по существу оспаривать эту формулу, если бы ее услышал. Я же произношу ее потому, что если бы убедился в несогласии с нею Соловьева, то не говорил бы о его учении как единомыслящий.
 
Невидимый союз душ составляет образующееся богочеловеческое тело. Кто принадлежит в этом смысле к Церкви, кто не принадлежит к ней, видит это один Бог. Ибо принадлежность Церкви есть принадлежность существенная, а не феноменальная, и внешние доказательства не имеют здесь решающего значения. Правда, есть отрицательные критерии, свидетельствующие перед людьми о такой неполноте сознания или неправоте его, которая кажется несовместимою с благодатным действием Духа, оживляющим все члены божественного тела. Так, невозможность исповедать Христа есть показатель для верных, предостерегающий их от общения молитвы и таинства с не приемлющими Слово. Но этот показатель служит лишь для руководства верующих в их земном бытии, дабы возможно было им избежать искушений мира и пронести вверенные им сосуды Духа неоскверненными. Церковь есть таинство вселенской любви и свободного единения во Христе.
 
Не занятия церковной историей привели Вл. Соловьева к его чистому кафоличеству, для которого нет разделения между Востоком и Западом, но полное постижение мистической истины о Церкви. История внешних событий, обусловивших видимое разделение, служила лишь подтверждением вселенского чувства, данного во внутреннем опыте личности; и только попечение о правых путях соборной народной жизни, а вовсе не потребность выйти из личных душевных противоречий толкало автора "Теократии" и книги о "России и Всемирной церкви" к действию в пользу формального воссоединения церквей. Но эта исторически конкретная сторона вопроса мало-помалу утрачивает для него, по-видимому, остроту своей первоначальной постановки, а "Повесть об антихристе" показывает, что в глубине души написавший ее дорожит историческими особенностями вероисповедных типов христианского сознания, обособление которых продолжается, согласно "Повести", до свершения полноты времен.
 
С другой стороны, рассматривая историю как процесс становления богочеловечества, имеющего объединить сынов Божиих на земле и самое Землю в одно божественное Тело Жены, облеченной в Солнце, Вл. Соловьев не может не оценивать положительно все моменты этого развития, в которых он усматривает последовательные реализации объединяющего и организующего начала. Отсюда его учение о триаде энергий: священственной, царственной и пророчественной в истории образования свободной теократии – и соответственно этой триаде утверждение земной церковной иерархии, власти государственнои и деятельности теургической: глубокая и стройная схема, которую опять-таки попечение, на этот раз кажущееся мне излишним, о правых путях соборности понижает до оправдания в принципе исторически наличного государства, бесконечно далекого от его начертанной самим философом идеальной цели, и даже до такой идеализации этого государства, согласно которой оно представляется не чем иным, как "организованною жалостью", причем субъект последней – очевидно, совокупность граждан – неизбежно совпадает с ее объектом, и государство является коллективом, призванным жалеть себя самого. Но эти апологетические экскурсы а la Hegel в область исторической действительности (в данном случае едва ли удачное применение к философии права Шопенгауэровой морали о солидарности сострадания) не затемняют кристально чистой концепции Церкви: какими бы ни представлялись Соловьеву моменты теократической эволюции, он умеет различать подготовительные ступени от действительных мистических осуществлений грядущей теократии; иначе учитель нес бы на себе ответственность пагубного смешения царства чаемого с этим вопросом, лежащим во зле.

VI

Церковное сознание столь живо и полнодейственно во Вл. Соловьеве, что из него почерпает он все содержание своего философствования. Оно же служит для него и принципом гносеологическим, хотя бы в начале он и не отдавал себе ясного отчета в этой новой своей и еще не развитой гносеологии: она заложена искони как бы бессознательною основой всего его мышления. Вл. Соловьев, по-видимому, не знает ясно сам, как ему быть с гносеологией; лишь под конец жизни предпринимает он исследования в этой области, оставшиеся незаконченными. Между тем искомое уже изначала дано.
 
Позвольте мне употребить уподобление. Человек в тварном сознании зависимости познавания своего от некоей данности кажется себе самому похожим на живое зеркало. Все, что познает он, является зеркальным отражением, подчиненным закону преломления света и, следовательно, неадекватным отражаемому. Правое превращается в этом отражении в левое, и левое в правое; связь и соразмерность частей остались те же, но части переместились, фигура отражения и проекция отражаемого тела на плоскости не наложимы одна на другую в том же порядке сочетания линий. Как восстановляется правота отражения? Чрез вторичное отражение в зеркале, наведенном на зеркало. Этим другим зеркалом – speculum speculi,– исправляющим первое, является для человека, как познающего, другой человек. Истина оправдывается только будучи созерцаемою в другом. Где двое или трое вместе во имя Христово, там среди них Сам Христос. Итак, адекватное познание тайны бытия возможно лишь в общении мистическом, т. e. в Церкви.
 
Современная философия, желающая быть строгой и научной, ищет ограничить себя областью учения о познании. Это ее обязанность еще в большей мере, чем ее право. В результате неокантианских исследований субъект познания, в который обратилась личность, видит себя замкнутым в неразрывном круге. Все, что внутри магического круга, относительно; все, что за кругом, неопределенная данность. Но горе, когда произвольно размыкается заколдованное кольцо: гносеологический релятивизм, перенесенный в жизнь, обращается в мэонизм онтологический. Должно желать, чтобы этот процесс сведения конечных счетов с природою отвлеченного личного сознания скорее завершился, чтобы исследование достоверности уединенного, в эмпирическом я замкнутого познавания и объективности полагаемых им норм и утверждаемых ценностей достигло крайней обостренности и пришло, наконец, к своему последнему, отрицательному выводу, долженствующему совпасть с положениями эллинского софиста Горгия: "Бытия нет; если бы оно и было, все же было бы нёпознаваемо; если бы даже оно было познаваемо, оно было бы невыразимо и несообщаемо". Жить, как учит такая гносеология, нельзя; кольцо обособленного сознания не может быть разомкнуто иначе как действием нашей сверхличной воли. В практической жизни это действие совершается всякий раз, когда любовь моя говорит другому: "Ты", растворяя мое собственное бытие в бытии этого "ты". Акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения, возврат к Матери, несущей обоих нас (мое "я" и мое "ты") в своем лоне, приобщение к тайнодеянию ткущей одну живую ткань вселенского тела Мировой души. Только здесь пробуждается в нас иное, высшее сознание, в сравнении с которым мое прежнее, заключенное в малом я, начинает казаться дурным и лживым сном. Здесь начинается Церковь и ее разумение в личности. Когда философия пройдет этот путь, когда исчерпает она все содержание отвлеченной индивидуальности и обличит ирреальность и иррациональность ее ratio[3], тогда человечество возрастет до познавания Церкви. Тогда поймут впервые и философское значение Вл. Соловьева, который иного познания, по своей как бы природной проникнутости силою вселенского Логоса, вовсе и не имел.

VII

Вл. Соловьев, вооруженный вселенско-логическою энергией, не ограничивается непосредственным раскрытием смысла жизни, но и с неслыханною смелостью обращается к последним проблемам индивидуалистического пафоса, обличая неправду их индивидуалистической постановки, обращающей их постулаты в начала отвлеченные, и восстановляя сияющую правду тех же проблем в озарении положительного всеединства, как истины о Церкви. Я говорю о проблеме сверхчеловечества, правду которой Соловьев в вышеозначенном смысле не только признает, но и утверждает, как верное предчувствие грядущего свершения в богочеловеческом вселенском царстве. Больше того: поскольку критерий истинного сверхчеловечества для Вл. Соловьева есть победа над смертью, проблема эта служит средоточием всех его умозрений. По Соловьеву, индивидуальный страх смерти есть малодушие и безумие, но непримиренность с фактом смерти отцов и любимых ближних и грядущих в мир потомков наших есть благодарный и нравственно обязательный стимул всего нашего жизненного делания. "Смерть зови на смертный бой" – вот призыв к высшему из подвигов. Но только знамя, на котором написано "сим победиши", обеспечивает победу в неравном бою. С вопросом о победе человека над смертью тесно связывается, как другая сторона единой тайны, вопрос о смысле любви. Быть может, никто после Платона не сказал столь глубокого и жизненного о любви и поле, увенчивая первую и восстановляя человеческое достоинство и богочеловеческое назначение второго, славя "розы, возносящиеся над черною глыбой" и благословляя их "корни, вонзающиеся в темное лоно",– как Вл. Соловьев. И для любви – o, для нее прежде всего! – последняя задача и третий, таинственный и величайший подвиг, есть преодоление смерти... Но не будем останавливаться на этих высоких умозрениях и вещих прозрениях, как и сам теург, возвышенная тень которого витает среди нас, вызванная трепетом нашей любви и тоскою нашей смертной разлуки, не останавливался подолгу над тем отдаленным, что не представлялось ему непосредственно, насущно нужным для воспитания современных ему поколений. Поистине работник он был и трудился над работой Господней! Вдохновенный труд не воспринимается трудящимися как работа. И если Соловьев говорил о работе, то, конечно, разумел прежде всего аскетический и трагический подвиг воздержания от вольной самоотдачи созерцательным вдохновениям, подвиг, в котором мы видим величайшую жертву, принесенною личностью Вл. Соловьева началу исторически-вселенскому. Мне представляется сумма его творений, несмотря на всю красоту его кристаллического и стройного слова, несмотря на все изобилие чисто поэтического и художественного элемента, в них рассыпанное, несмотря на все богатство намеков, приоткрывающих высшие тайны для тех, кому дано воспринимать и угадывать эти ознаменования, – все же сводом дидактических рассуждений и наставлений, преследующих прежде всего цель воспитательную и искупающих свою относительную общедоступность ценою многозначительных умолчаний о том, раскрытие чего представило бы гениальную силу их творца в блистающем великолении. Вот почему, ближайшим образом, поэзия Вл. Соловьева приобретает неоцененное значение. В стихах, чаще всего случайно набросанных и порою оставленных без окончательного художественного завершения, но всегда изумительно глубоких, истинных, задушевных и притом существенно новых, намеки, о которых я говорил, – закутанные в еще более густые покрывала, сотканные как бы из прозрачной ткани лунного света, – и разбросаны с большею щедростью, и с поистине пророчественною смелостью говорят своим символическим языком о сокровенной Исиде. Это образцы чистого реалистического символизма, который, как показывает муза Соловьева, не имеет по существу ничего общего с торжественною позой иерофанта. Я говорю не о внешних приемах изобразительности, также называемых символизмом, вроде стиха: "И над обрывами бесцельного блужданья повис седой туман", - стиха, который, рисуя горную местность, окружающую неутомимого путника, вместе навевает невольно живое представление о самом образе поэта с его углубленным взором, впалыми щеками и преждевременно седеющими прядями пышных кудрей, нависших над высоким ясным лбом. Соловьев символист подругому: зарисовывая виденное и пережитое, будь то мимолетный пейзаж, промелькнувший вдали как берег Трои, встреча с весенними белыми цветами, вставшими из могил, вдруг почуянное присутствие любимых ушедших теней, принесшихся с западным ветром, или трепет желанного посещения таинственной Подруги, – Соловьев реалист, ничего не выдумывающий, и вместе символист, потому что все в природе и душе трепещет для него близко дышащею скрытою жизнью и подает весть о сущем, прикрывшемся покрывалами божественной символики видимого мира. Значение Соловьева как поэта определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может, эпоху поэзии. Когда призвана Вечная Женственность – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данта, так было после того, кто сказал: "Das ewig' Weibliche sieht hinan"[4].
 
Кроме того, Вл. Соловьев нашел, как учитель, слова, раскрывшие глаза поэту и художнику на его истинное и высочайшее назначение: Соловьев определил истинное искусство как служение теургическое.
 
Но значительнее и святее всех его других дел было то самоопределение нашей национальной души, которое говорило его устами. Упразднитель славянофильства – как говорят о нем обычно,– он только очистил старое предание верования нашего в национальное назначение наше от лжи, лежащей в уклонах национализма, как начала отвлеченного, т. e. оторванного от вселенской Правды. Но веру в народную душу как живую реальность и в особенное провиденциальное назначение наше он сохранил, и из этого наследия не расточил ничего. Чрез Достоевского русский народ психически (т. e. в действии Мировой Души) осознал свою идею, как идею всечеловечества. Чрез Соловьева русский народ логически (т. e. действием Логоса) осознал свое признание – до потери личной души своей служить началу Церкви вселенской. Когда приблизится чаемое царство, когда забрезжит заря Града Божьего, избранные и верные Града вспомнят о Соловьеве как об одном из своих пророков.
 
 
[1] Доклад, прочитанный на торжественном заседании Религиозно-философского общества в Москве, посвященном памяти B. C. Соловьева, 10 февраля 1911 года.
 
[2] Каждому свое (лат )
 
[3] Разума (лат.)
 
[4] "Вечная женственность нас привлекает" (нем.).