Аннотация: Статья посвящена анализу философского «дискурса энергии», укорененного в православной духовной традиции, в частности, рассматривается концепция диалектики «раннего» А.Ф. Лосева. Этот тип православной философии показан как важный источник интеллектуального и экзистенциального опыта. Определен инновационный характер «дискурса энергии» в контексте общей типологии философского мышления. Особое внимание уделено «внутренним механизмам» диалектической саморефлексии «верующего разума» и его парадоксальная «апофатическая» природа.
Ключевые слова: «дискурс энергии», «верующий разум», диалектика, А.Ф. Лосев.
Направление русской философии, часто обозначаемое термином «православный энергетизм», развивается в основном в рамках антропологической проблематики. Но не менее важным является и ее гносеологический аспект, касающийся осмысления сущности познавательных практик в контексте опыта православного богообщения, поскольку по отношению к этому опыту различные виды познания тварного мiра и самопознания приобретают особую амбивалентную функцию символического приближения / экзистенциального удаления.
В данной статье будут рассмотрены возможность целостной логической модели верующего разума, стяжающего благодать богообщения. Такая модель представлена, в частности, в работах А.Ф. Лосева 1920-х годов. Задача состоит в том, чтобы выделить в них то содержательное ядро, которое непосредственно отвечает задачам православной философии.
Говоря о «логической модели верующего разума», естественно, мы нисколько не имеем в виду, что богообщение и воцерковление разума есть продукт его логических усилий и построений – речь идет лишь о том, что без выработки некоторой внутренней логической структуры мышления, которая не только не противоречила бы возможности православного духовного опыта, но и указывала на его необходимость с точки зрения собственных законов развития разума и мышления, этот опыт, даже и при наличии других предпосылок, оставался бы «заблокированным», нереализованным. Тем самым, выработку такой логической модели следует понимать именно как необходимую предпосылку такого подлинного воцерковления ума, которое не было бы лишь кантовским «отодвиганием разума, чтобы освободить место вере», но стало бы приятием веры в самом глубоком соответствии с внутренними законами развития самого разума, имея в виду, что такие законы еще должны быть выработаны свободным усилием логической рефлексии, но вовсе не даны нам изначально и просто так, в качестве чего-то «естественного».
В частности, догматические определения свт. Григория Паламы были, помимо их главной, вероучительной сущности, также и построением особой логической формы мышления о Боге. «Противники Паламы, – отмечает В.Н. Лосский, – утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты… В ответ на их критику свт. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и реальное общение с Богом» [6, с. 260-261]. Это построение аргументации свт. Григорием Паламой, естественно, в первую является внешним выражением особого молитвенно-аскетического опыта богообщения; но свою убедительную силу этот опыт в данном случае приобретает именно в форме особой логической конструкции, которая становится своего рода катализатором и посредником обнаружения самой возможности такого опыта теми, кто его либо не имеет, либо имеет, но отрефлектировал в адекватной догматической форме. Но разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая особую благодать внутреннего преображения. Сама же эта активность состоит в экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и мiрового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мiра и устремляли к Непостижимому. В таком взыскании разум является, вместе с сердцем как органом духовного познания, активнейшей движущей силой.
Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не возникла. На наш взгляд, такое более широкое по сравнению с его основным, собственно аскетическим смыслом, понимание «исихии» как необходимой экзистенциальной предпосылки самой веры, не только возможно, но и необходимо для исследования ранних стадий опыта веры, которые, словно в «зерне», несут в себе возможность ее высших состояний. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей «зачаточной» форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней). На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой силе постижения. Эту главную устремленность воцерковляющегося разума преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного… дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется… [Так] ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» [6, с. 23-24]. Описанный образ действия разума и есть то универсальное устремление, которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), т.е. «наше внутреннее небо» (Н.Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба» разум видит себя уже в преображенном, свободном от порабощения греху состоянии, благодаря которому получает способность побеждать помыслы призыванием имени Иисуса Христа.
С особой точностью роль и функцию разума в устремленности к «исихии» определяет св. Каллист Ангеликуд (Катафигиот) в трактате «Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной жизни». Здесь он, в частности, пишет: «Тремя способами восходит ум к созерцанию Бога: самодвижно, инодвижно и средним между этими способами. Самодвижный способ совершается только природою ума по собственному желанию… пределом его бывает созерцание вещей божественных. Об этом некоторым образом мечтали и сыны эллинов. Второй способ – сверхъестественный, происходящий от хотения и просвещения только одного Бога; поэтому ум в таком случае находится всецело под божественным влиянием, и восхищается до божественных откровений, и вкушает неизреченные тайны Божии, и видит исходы будущего. Средний же – между этими – способ отчасти соприкасается с обоими» [6, с. 31]. Можно сказать, соответственно, что второй способ соответствует достигнутой «исихии», первый – есть «взыскание Бога всем существом своим», а третий – их синергия по Благодати. Тем самым, функция разума – опосредующая начальную тьму неведения и конечное боговидение в «исихии». Св. Каллист также соотносит стадии духовно возрастающего ума с тремя дарами Св. Духа: «Ум, пользуясь собственным воображением для созерцания невидимого, руководится верою; осияваемый же благодатию, он утверждается надеждою; восхищаемый же божественным светом, он становится сокровищницею любви человеческой, а гораздо более – Божией. Таким образом тройной строй ума и движение в вере, надежде и любви становится совершенным и боготворным, твердым и непреклонным… вследствие пламенного единения и неизреченного соприкосновения ее с Богом» [6, с.32]. Таким образом, разум здесь понимается как особая ипостасная энергия человеческого существа, в синергии с благодатью Света Христова претворяющаяся в любовь. Таково высшее и предельное назначение человеческого разума, все остальные его функции и способности – ситуативны, производны и преходящи.
Энергийное понимание разума, кратко очерченное выше, требует развертывания своего специфического категориального аппарата в рамках целостного «дискурса энергии». В рамках подходов к построению такого дискурса до настоящего времени доминирует проблематика богопознания, рассматриваемая в связи с антиномией, сформулированной свт. Григорием Паламой: «Сущность Божия несообщима и некоторым образом сообщима» [5, с. 258]. Поэтому, как пишет С.С. Хоружий, «в согласии с паламитским догматом, соединение с Богом может быть только энергийным, т.е. соединением энергий твари с Божественной энергией, благодатью Святого Духа. Так тема Начала, тема творения и тварности органически включается в энергийную онтологию и в ней находит свое неклассическое решение» [10, с. 86]. Нетрудно заметить, что в последнем тезисе прослеживается четкая связь между исходной богословской проблематикой исихазма и проблематикой познания тварного мiра, в частности, формулируется совершенно особый принцип, неизвестный европейской гносеологии, мыслящей тварное в модусе простой данности и самодостаточности (например, как «присутствие присутствующего», по М. Хайдеггеру), а не в модусе явленности из Небытия и устремленности к Концу, как того требует библейское мышление.
С.С. Хоружий указывает на особый способ построения «дискурса энергии», в корне отличный от антично-языческого «мышления сущностями», унаследованного европейской метафизикой. В частности, отмечает он, в «дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность, и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы… Поэтому дискурс энергии есть специфический… “операционный” дискурс, построение которого требует смены установок, от субстанциальности к операциональности» [9, с. 89-90]. Эта «операциональность» мышления о тварном сущем (в том числе и человеческого бытия и сознания в модусе их смертности и конечности) состоит в концептуализации его «безосновности» в абсолютном Начале творения и устремленности к Спасению. В этом модусе всякое тварное сущее мыслится предельно динамично – с одной стороны, в своей предельной онтологии ex nihilo, с другой – в своей эсхатологичности, устремленности в Вечность (вечность спасения или гибели).
Таким образом, энергийное понимание разума в ничуть не меньшей степени требует своей разработки и в отношении специфики познания тварного мiра. Поэтому стоит вспомнить, что русская философия давно показала религиозный характер европейского рационализма и его, как можно выразиться в контексте нашей темы, «варлаамитские» истоки и сущность. Критика рационализма развита у большинства крупнейших русских философов, но для наиболее концентрированного освещения этой проблематике можно обратиться к статьям Г.В.Флоровского «Хитрость разума» (1921) и «К метафизике суждения» (1925). В первой из них анализируются культурно-религиозные истоки рационализма; во второй – специфическая структура рационалистического способа мышления. Критика рационализма может быть конструктивной только в том случае, если она происходит в «позитивной вненаходимости» (М.М.Бахтин) – т.е. в том случае, если признается адекватность рационализма своей специфической предметности познания, но вместе с тем, обосновывается и ее принципиальная ограниченность иной предметностью, требующей сверхрациональных путей и способов постижения.
В первой из названых статей рационализм помыслен как «первородный грех Европы», а рационалистическая модель «разума» понята именно как некая экзистенциальная «хитрость», в конце концов, обернувшаяся самообманом. По мысли Г.В. Флоровского, в основе рационализма лежит своя скрытая мистика, особый экзистенциальный выбор и энтузиазм, обычно не осознаваемые самим рационалистическим «разумом». «Стержень этого рационалистического энтузиазма, – отмечает автор, – образует идея общедоступности познания, своеобразный гносеологический “демократизм”… Истина должна быть именно системой разума, а не откровением… ибо, только стоя превыше всех лиц, не будучи органически сращена с личной жизнью, может она быть доступной каждому и не зависеть от духовного помазания индивида… Из подвига духовного рождения познание превращается то в психофизиологический рефлекс, то в зеркальное отражение “вещей в себе”… Мистика рационализма неизбежно вырождается в натуралистический магизм, человек… становится игрушкой стихийно-причинного предопределения, звеном во всеобъемлющей системе природы» [8, с. 61-62]. Соответственно, это компенсируется, во-первых, агрессией по отношению к этой же «системе природы», что порождает феномен современной техники и техногенной цивилизации (их экзистенциальной предпосылкой является тот же «натуралистический магизм»). Во-вторых, отказ от онтологической свободы познания как «подвига духовного рождения» компенсируется всяческим расширением эфемерно-натуралистической «свободы» в смысле возможности «делать все, что захочется». Оба названные момента – сущностные основы западной цивилизации. Вскрытие столь глубокой основы рационализма позволило Г.В. Флоровскому рассматривать и так называемые «иррационалистические» течения и тенденции в западной мысли как естественные порождения самого рационализма, нисколько не преодолевающие его сущностных предпосылок, но лишь выполняющие по отношению к нему своего рода «компенсаторную» функцию.
Вторая статья представляет собой «деконструкцию» Кантовского разделения суждений на аналитические и синтетические. «Различие типов суждения “по содержанию” определяется тем, что в качестве подлежащего в одних случаях выступает адекватное понятие, вполне выражающее и замещающее предмет, в других – понятие еще находится in statu nascendi» [7, с. 237], – отмечает Г.В. Флоровский. Соответственно, названные типы суждений оказываются антиномически соотнесенными пределами мышления о предмете; и в любом реальном суждении в действительности имеют место оба типа, различаемые лишь в абстракции и на уровне формально-логической структуры суждения. Поэтому «всякое суждение – синтетично, требует конструктивного выхода за пределы уединенно взятого подлежащего. Эта синтетическая сторона, однако, характеризует суждение как элемент познания. Как элемент знания, суждение есть система аналитическая, лишь “изъясняет” сразу данные на предмете атрибуты» [7, с. 239-240]. Если гипотетически предположить возможность полноты знания о предмете (в том числе и о таком «предмете», как сущее в целом) – то «всякое суждение в пределе, в итоге своего развития должно стать аналитическим» [7, с. 237]. Именно эта презумпция и является базовой логической предпосылкой рационализма как типа мышления. Если же, наоборот, ввести в мышление презумпцию невозможности полноты знания о каком бы то ни было предмете, неискоренимой «апофатичности» любого познания – то это будет «возможно лишь при условии ограниченности “мира” – ограниченности другим для него, лишающим его имманентного, замкнутого самоопределения… Надо допустить вне мира свободную волю» [7, с. 244-245]. Таким образом, и здесь, по Г.В. Флоровскому, рационализм оказывается результатом первичного, уже рационально нисколько не мотивированного и не обосновываемого экзистенциального выбора исходной презумпции.
Анализ пределов и предпосылок рационалистического мышления как на уровне его культурно-экзистенциального смысла, так и на уровне внутренней логической структуры, проведенный Г.В. Флоровским, очерчивает возможности и предпосылки перехода к сверхрациональному мышлению. В первую очередь, очевидно, что в основе сверхрационального мышления лежат две основные презумпции: о неискоренимой «апофатичности» любого познания; о бытийной причастности познающего познаваемому как основе подлинного познания. Высшим проявлением этого типа мышления и соответствующей ему познавательной деятельности является боговидение. Вместе с тем, боговидение как сердцевина познания радикальным образом меняет и сущностный характер самопознания и познания тварного міра. В частности, логические формы сверхрационального мышления будут принципиально иными, чем те, которые выработаны рационализмом. Далее мы кратко рассмотрим разработанную А.Ф. Лосевым модель философствования, которая стремится в максимальной степени зафиксировать логику православного понимания познавательной деятельности разума, и является одной из наиболее интересных версий «дискурса энергии».
Познание, по А.Ф. Лосеву, изначально в своей основе несет сверхрациональный элемент, – поэтому и принцип тождества бытия и мышления не является, как часто думают, произвольной гегелевской выдумкой, но просто эмпирическим фактом, обеспечивающим саму возможность диалектического мышления. Сам А.Ф. Лосев пишет об этом так: «В основе всякого познания (а следовательно, и всякой структуры сознания), как бы сложна она ни была… должно лежать то “отношение познаваемого и познающего”, когда то и другое слито в одно онтологическое целое, ибо всякое познание есть проявление известного бытия, а всякое проявление есть воздействие на окружающее, т.е. вступление с ним в новую онтологическую связь. Уже тот простой факт, что мы познаем вещи… свидетельствует о существовании онтологической связи между сознанием и предметом… Следовательно, в основе всякого представления и понятия лежит точка абсолютного, онтологического соприкосновения «бытия» и «сознания». Эта точка, с одной стороны, развивается в то, что потом носит название индивидуального сознания, а с другой стороны, – в то, что потом носит название «предмета», в частности внешнего мира… то и другое, имея свои особые центры и развиваясь каждое в своем направлении, фактически не совпадает между собой и онтологически не всегда даже мыслится соизмеримым. Однако где-то в глубине должна крыться точка интимного соприкасания, и вот эти-то точки, в их взаимном проникновении и отношении мы и называем с точки зрения познания чистым опытом. Всякая же структура сознания есть это ядро непосредственного касания предмету плюс его модификация и – квалификация с той или иной точки зрения» [1, с. 299-300]. По поводу сформулированного принципа естественным образом возникают два вопроса: 1) как возможно «интимное соприкасание» онтологически несоизмеримых сущностей, необходимо лежащее в основе всякого опыта? 2) возможно ли исчерпание «предмета» познания какими-либо познавательными средствами и формами деятельности разума? Концепция А.Ф. Лосева является развернутым ответом на эти вопросы, и утверждает следующее: 1) это возможно благодаря энергийной сопричастности разных сущностей, «встрече энергем» разных сущностей; 2) исчерпание «предмета» познания какими-либо познавательными средствами и формами деятельности разума принципиально невозможно – любое познание апофатично, никогда не исчерпывая «самое само» познаваемой предметности. Оба тезиса являются ни чем иным, как последовательной разработкой исихастского учения о познании применительно к познанию тварного міра.
В работах А.Ф. Лосева 1920-х годов скрывается становление нового типа диалектики, основанной на библейском типе онтологии. В чисто логическом отношении принципиальный шаг А.Ф. Лосева состоял в раскрытии апофатической глубины диалектического способа мышления. Сущностным истоком самой возможности диалектического познания является, по А.Ф. Лосеву, содержательная неисчерпаемость его предмета: «начало диалектики – немыслимость, вышемыслимость, абсолютная единичность, которая не есть ни то, ни то и ни это, вообще никакая отдельная вещь, но – потенция всех вещей и категорий» [1, с. 11]. Поэтому движение диалектического познания приводит не к полному освоению «абсолютной идеи» тотальной действительности и тем самым мнимому «уравниванию» человеческого разума с Разумом божественным («абсолютным духом»), – таков конечный смысл диалектики Гегеля, – но, наоборот, в исчерпании познающим разумом предельных возможностей любых понятийных конструкций для свободного предстояния Открытости и Откровению изначально-немыслимого Первосущего. А.Ф. Лосев фактически концептуализирует модель познания Псевдо-Дионисия Ареопагита, отчасти на основе использования концептуально-теоретического аппарата, наработанного западноевропейской философией Нового времени, но в первую очередь – на основе платонического символизма в его «византийской», т. е. по сути, исихастской интерпретации. Такой «платонизм», представляющий собой естественную предпосылку воцерковления философского разума, как пишет сам А.Ф. Лосев, «резко противоречит всем протестантски-возрожденческим типам “философии понятия”, отличаясь от кантианства – объективизмом, от картезианства – интуитивизмом, от гегельянства – апофатикой и мифологизмом, от неокантианства – фигурным морфологизмом» [2, с. 902].
Соотнесённость с «немыслимой» апофатической «единичностью», несущей в себе потенции всего мыслимого, но не являющейся ими, составляет смысловой «нерв» лосевской диалектики. Эта соотнесённость получает у А.Ф. Лосева свою конкретную логическую форму в диалектической «тетрактиде», где гегелевские «тезис», «антитезис» и «синтез» являются производными от главного, четвёртого, не сводимого к ним элемента – «факта». Сколько бы «тезисов», «антитезисов» и «синтезов» ни произошло при развёртывании факта – он остается неисчерпаемым, не сводимым к ним, сохраняя в себе своё «самое само» – изначально немыслимый и неисчерпаемый источник своего бытия [3]. Введенный А.Ф. Лосевым термин «самое само», подобно хайдеггеровской «непотаенности»-алетейе, не является понятием: его следует отнести к особому классу философских терминов-энигматизмов, используемых для условного обозначения предельной смысловой вакансии, центрирующей определенный способ описания мира. «Самое само», осуществляясь в предметном бытии, непосредственно раскрывается как «подвижной покой самотождественного различия», который, в свою очередь, уже может быть до бесконечности расчленяем на любые «тезисы», «антитезисы» и «синтезы», но последние никогда не смогут исчерпать его содержания и ничего не говорят о самом первоистоке всего существующего. Такова, по А.Ф. Лосеву, инвариантная диалектическая структура тварного бытия, полностью раскрывающаяся в каждой его сколь угодно ничтожной элементарной «клеточке». Апофатизм лосевской диалектики имеет самый радикальный и всепроникающий характер: он в равной степени действует как по отношению нетварному Первосущему, так и по отношению к тем предельным основаниям тварного бытия, где происходит принципиально немыслимый «переход» нетварных энергий в тварные – немыслимо для нас воспроизводится тварное бытие.
Созданный А.Ф. Лосевым тип диалектики является результатом большой последовательности воцерковленного ума, строго избегающего любых небиблейских стереотипов мышления, чего нельзя сказать ни о ком из других философов из предшествовавшей диалектической традиции. Если проблемное «ядро» платоновского типа диалектики состояло в отношениях «Единое – многое», гегелевской – в отношениях субъектности и объектности, то лосевский тип концептуализирует отношения мыслимого и Сверхмыслимого, сущего и Сверхсущего, делая своим специфическим предметом уже саму их Границу и синергию, являющую нам чудо и тайну бытия тварного мира.
Литература
Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – М.: Мысль, 1995. – С. 6-182.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.
Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 299-526.
Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 613-801.
Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В.Н. Богословие и боговидение. – М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 2000. – С. 112-272.
Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых Отцов-исихастов / Общ. ред. А.Г. Дунаева. – М.: Изд. Православного Братства Свт. Филарета Митрополита Московского, 1999. – С. 15-27.
Флоровский Г. К метафизике суждения // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. – М.: Аграф, 1998. – С. 236-245.
Флоровский Г. Хитрость разума // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. – С. 57-67.
Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. – 1995. – № 9. – С. 80-94.
Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. – 1994. – № 5. – С. 75-88.
Даренский Виталий Юрьевич, кандидат философских наук, доцент департамента философии и религиоведения
Дальневосточный Федеральный университет
Сайт Светланы Анатольевны Коппел-Ковтун
Оставить комментарий